Resumen de la Ponencia:

Aunque el Estado colombiano reconoció a la nación como un país multicultural, este multiculturalismo escondió en el fondo un racismo encubierto; pues dicho encubrimiento se ha establecido mediante la distancia entre lo formal y lo real, que se manifiesta en la ausencia de una política etnoeducativa concreta, que cuente con desarrollos tangibles, y aún más, con la participación de los líderes comunitarios raizales.La comunidad raizal en el Archipiélago de San Andrés no sólo fue expoliada de su territorio mediante engaños, sino que a su vez, ha visto como lentamente sus tradiciones, cultura y lengua (creole) fueron relegadas a sus espacios familiares y comunitarios. La exclusión del creole de los espacios educativos ha sido posible mediante el silencio de las autoridades departamentales y nacionales, y a pesar, de los incesantes llamados de las organizaciones raizales para que el Estado reconozca la autonomía, el derecho y aplicación sobre el territorio y la política etnoeducativa.El artículo está dividido en tres grandes apartados: el primer apartado, analizó las distintas normas Constitucionales, leyes y decretos que rigen el derecho de los pueblos indígenas y afrodescendientes a una educación que respete y proteja la diversidad cultural y lingüística, así mismo se revisará, los planes de desarrollo del Departamento de San Andrés y la política educativa de los colegios oficiales; el segundo apartado, abordará la lucha del pueblo raizal en torno a la autonomía y los procesos etnoeducativos. Por último, abordaremos el análisis de la política multicultural como proceso que encapsula la diferencia y la restringe a un espacio exclusivamente formal. La metodología utilizada se basó en el análisis crítico del discurso; dado que este último no sólo es una representación simbólica de lo que se piensa o aspira, sino que expresan ante todo prácticas y relaciones sociales. 

Resumen de la Ponencia:

La ponencia presentará los resultados principales de la tesis de maestría “Chakas” y “Pibes Chorros”: culturas juveniles “desviadas” en la Ciudad de México y Buenos Aires (UAM-Cuajimalpa). Los objetivos respondieron, por un lado, a indagar sobre cómo se constituyen las figuras de estos jóvenes a partir de los discursos exógenos y, por otro lado, a analizar cómo las mismas culturas perciben sus identidades, siempre en relación a lo que externamente se dice de ellos, aunque de forma resignificada. Se analizaron materiales en plataformas digitales de redes sociales, indagando en los estereotipos que allí se les atribuye a dichas culturas, a través de la revisión de grupos, perfiles individuales, hashtags y memes que aluden de manera discriminatoria a estos colectivos. A continuación, se trabajó con quiénes y de qué manera hablan en cinco audiovisuales, para reflexionar acerca de cómo se mantiene a ambas culturas en un rol de desviados y en una posición subalterna incluso en espacios que pretenden “darles voz” o “defenderlos”: Pibe chorro (2016), para el caso argentino y, para el mexicano, Combos reguetoneros (2013), Pablito Mix y los súper ídolos del cumbiatón (2013), Pablito Mix y la evolución del cumbiatón (2017) y Uzielito Mix (2019). Finalmente, se indagó en cómo las culturas juveniles en cuestión perciben su propia identidad a partir de diversas producciones musicales realizadas por estas mismas culturas juveniles: canciones de reggaeton underground y cumbiatón para el caso mexicano, y de cumbia villera para el argentino. Palabras clave: “Pibes chorros”, Reggaetoneros, desviación, estigma

Introducción:

En la ponencia se presentaron los resultados principales de mi tesis de maestría “Chakas” y “Pibes Chorros”: culturas juveniles “desviadas” en la Ciudad de México y Buenos Aires (UAM, México). En ella abordé los discursos circulantes en torno a dichos colectivos, ambos ligados a las juventudes populares, sumamente estigmatizados, muchas veces relacionados con la delincuencia y, por ello, criminalizados. El objetivo fue indagar sobre cómo se constituyen las figuras de estos jóvenes a partir de, por un lado, discursos que abiertamente expresan su desprecio hacia estos grupos y, por el otro, los que buscan cierta reivindicación o defensa de los mismos. Esa construcción externa resulta en el etiquetamiento de estos jóvenes como desviados, lo cual impacta en como ellos mismos construyen sus identidades; aspecto que se abordó luego. 

En el caso argentino, los jóvenes conocidos como “pibes chorros” son fruto de los procesos de pauperización, marginación y precarización que las sucesivas generaciones fueron sufriendo a partir de los años setenta, y profundizados en los ochenta y noventa (Míguez, 2010, p. 61). A fines de esta década y principios de los 2000, especialmente de la mano la cumbia villera, los “pibes chorros” comenzaron a visibilizarse, y hasta ahora el tema no ha perdido relevancia. Por su parte, en México, hacia mediados de la década del 2000, comenzaron a etiquetarse exógenamente como “chakas” a ciertos jóvenes con marcadores identitarios particulares, provenientes de barrios populares de la Ciudad de México y vinculados con el reggaeton (Ernesto, 2014, p. 54). Ambas identidades juveniles actualizan antiguos estigmas que pesan sobre las juventudes populares. Ahora, mi bien mi investigación se centró en las numerosas representaciones (generalmente negativas) que pesan sobre estos jóvenes, dichas representaciones se relacionan con procesos históricos muy concretos: tanto los “pibes chorros” como los “chakas” son jóvenes que crecen al calor de los efectos materiales de la implantación del neoliberalismo en América Latina ‒en un sentido de reformas pero también en cuanto sentido común y cambio en las sensibilidades, donde todo pasa a la esfera del consumo‒ y de la crisis de las instituciones “tradicionales” de socialización (trabajo, escuela, familia, etc.). 

Desarrollo:

1. “Chakas” y “pibes chorros” en plataformas digitales de redes sociales: el estigma y la desviación

En primer lugar, en el trabajo indagué en los estereotipos que se atribuye a los “chakas” y a los “pibes chorros” en la red social Facebook principalmente, aunque también incluí Instagram, Twitter, Blogspot y Taringa, de modo de encontrar regularidades y dispersiones en la forma de construir sus figuras. En este caso, seleccioné grupos y perfiles donde el desprecio y estigmatización a los jóvenes en cuestión se realiza muy abiertamente. A partir del análisis realizado, y en sintonía con los diversos trabajos que ya han indagado sobre estas identidades juveniles, podemos decir que se etiqueta exógenamente a estos jóvenes pobres como desviados, en tanto “cumplen” (y en ellos se corporizan) ciertos atributos y normas de conducta específicas que los alejan de lo hegemónico. Es decir, de estas identidades juveniles se espera que respondan a ciertas características de acuerdo con su fachada y a su rol social, que los “definen” como “chakas” y como “pibes chorros”. Entre esos atributos, se hallan, por ejemplo, el vestir y una estética particular que se identifica con lo vulgar; música específica, la cumbia villera en el caso de los argentinos y reggaeton (con el perreo como baile asociado) en el mexicano; la pertenencia a los barrios pobres; una religiosidad vinculada con lo popular (el culto a San Judas Tadeo, entre los reggaetoneros y a San La Muerte y al Gauchito Gil en los “pibes chorros”); y un lenguaje vinculado a la ignorancia y a la incorrección.

Además de estos atributos, existen también ciertas normas de conducta que son asociadas con los “chakas” y los “pibes chorros”. En primer lugar, sus formas de esparcimiento, que remiten a su supuesta condición ociosa; el consumo de drogas baratas (la mona en el caso de los “chakas” y el paco en el de los “pibes chorros”); y la violencia y la delincuencia como elementos no solo fruto de todos los atributos y conductas mencionados, sino también como una particularidad que los identifica. Esto es más evidente en el caso de los “pibes chorros”, mientras que en los discursos sobre los “chakas” se trata de una cuestión más que los ubica dentro de lo desviado, pero prácticamente en el mismo nivel que los otros atributos.

Por todo lo hasta aquí dicho, es posible afirmar que la construcción de la identidad de estas culturas se hace en función de cierto estigma sobre ellas, por lo que se convierten en individuos y colectivos desacreditados y desviados, pues la información que transmiten de sí mismos pone en evidencia la diferencia. Estigma y desviación se construyen como tales socialmente, y en un contexto histórico determinado, por lo que no es la información en sí misma (los atributos que especifiqué) la que los hace ser discriminados, sino cómo todas esas características son significadas (Goffman, 2006, p.13). Significación que en este caso tiene que ver fundamentalmente con la cuestión de la clase y, dada la relación de ésta con la raza, con el ser “negro” o moreno.

La desviación de la norma se manifiesta de forma muy clara en numerosos memes, dentro de los cuales destaco dos: “Negro cabeza” y “Anatomía de un Brayan” (ver anexo). En primer lugar, los “chakas” y los “pibes chorros” encarnan todo lo que se aleja de lo hegemónico: son de “tez humilde”, “negros”; pobres que compran ropa clonada o de segunda mano, o que usan vestimenta costosa que levanta sospechas puesto que se contrapone a su condición económica (“no tienen plata”). Por lo tanto, insisto, el estigma se basa, por un lado, en la clase de estos jóvenes. En el marco de la implantación del neoliberalismo en América Latina, los pobres se van construyendo como los enemigos de las urbes. Además, también en este marco neoliberal abundan las ideas meritocráticas de esfuerzo personal y salida individual, que terminan responsabilizando a estos sectores de su situación, lo cual explica la constante ridiculización a la que son sometidos en los discursos analizados o que se los acuse de elegir robar antes trabajar  En segundo lugar, está el tema de la raza. Éste es mucho menos explícito en los discursos sobre los “chakas” que en el caso argentino. En este punto, es posible que los procesos sociohistóricos particulares que se dieron en cada país estén marcando estas diferencias. A grandes rasgos, como dice Quijano (2014), la construcción del Estado Nacional moderno en Argentina se realizó mediante el exterminio masivo de los indios y la recepción de millones de inmigrantes europeos, lo que otorgó una apariencia de blanquitud, así como una identidad más identificada con lo europeo que con lo indígena. Así, “lo negro” o todo lo que tenga la “marca del indio” (Segato, 2007), constituido como inferior, cuenta con una larga y manifiesta historia en el caso argentino.

En el caso de México, no se produjo una eliminación masiva de la población india y mestiza, pero sí se la excluyó de la toma de decisiones en la organización del nuevo Estado, asumida por una minoría blanca. Paralelamente, se emprendió una asimilación de lo indígena en la “cultura nacional”, basado en un proceso que combinó una “desindianización subjetiva” con una fuerte discriminación y disminución de lo indio. Esto quizás explica que, aunque sí haya discursos discriminatorios hacia quienes tienen la “marca del indio”, tanto en los discursos exógenos como en las propias producciones culturales trabajadas esté prácticamente invisibilizado que estos jóvenes pobres son también morenos (Quijano 2014). Asimismo, también cabe decir que una de las cuestiones que más resalta en los memes mexicanos es el tema del género: en estos discursos hay una fuerte subordinación de todo lo que no se amolde a la masculinidad hegemónica (heteronormada), donde las disidencias sexuales están más cerca de lo femenino y, por ello, disminuidas, en una escala menor en la jerarquía de género. 

Por último, sintetizamos todo lo expuesto en dos grandes representaciones que parecen sustentar las formaciones discursivas alrededor de estos jóvenes. En primer lugar, que los “chakas” y los “pibes chorros” tienen atributos que remiten a lo abyecto, porque, como dije, a su vez remiten a su condición de clase y raza. Todos ellos, combinados y portados en los cuerpos de estos jóvenes, los identifica como animales, vulgares, ridículos y, sobre todo, desagradables. En segundo lugar, estas culturas juveniles constituyen una amenaza para “la sociedad” y, por ello, son eliminables. La supuesta amenaza de los “chakas” proviene de su estética o por sus prácticas no apegadas a la norma, mientras que, en el caso de los “pibes chorros”, la construcción de una identidad disminuida recae más específicamente en la figura de la delincuencia y la peligrosidad. Esto está íntimamente relacionado con el hecho de que estos jóvenes se presentan como los sujetos que afectan de forma directa al valor más sagrado de la sociedad neoliberal: la propiedad privada. Si bajo estos jóvenes, por ser pobres y tener “la marca del indio”, recae como mínimo la sospecha de ser delincuentes en potencia, cobra sentido en este marco que se imponga su desechabilidad. De esta forma, los discursos que se han trabajado aquí no se limitan a lo retórico, sino que tienen efectos materiales.

 

2. Subalternidad y hegemonía 

En este apartado explicaré cómo los discursos estigmatizantes sobre estos jóvenes también pueden hallarse en formas más sutiles, incluso por parte de quienes (también externamente) intentan reivindicar sus identidades. En tal sentido, trabajé con cinco audiovisuales de corte progresista: para la cultura juvenil argentina en cuestión, el largometraje documental Pibe chorro (2016). Para el análisis de los reggaetoneros, cuatro videos producidos por VICE: Combos reguetoneros (2013), Pablito Mix y los súper ídolos del cumbiatón (2013), Pablito Mix y la evolución del cumbiatón (2017) y Uzielito Mix (del ciclo Familia adoptiva, 2019). En cada uno de ellos fui analizando quiénes y de qué forma hablan (en el sentido de Spivak, de acceso al lugar de enunciación), con el objetivo de reflexionar acerca de cómo, a partir del etiquetamiento como desviados, estos jóvenes permanecen en una posición subalterna.

Por razones de espacio, en este apartado retomaré solo algunas cuestiones centrales relacionándolas con la discusión que propone Spivak (2003, p.308) sobre los dos significados de representación: como “hablar en favor de” (Vertreten), como en la política, y como re-presentación (Darstellen), como en arte o en filosofía. Confundirlos puede llevar a dos problemas: creer que el subalterno puede dar a entender su mensaje (o sea, que puede hablar) o suponer que el intelectual puede “hablar por él” (Asensi Pérez, 2009, p.14-16). El primero parece ser el caso de los documentales de VICE: se dejan las voces de los reggaetoneros, sin intervención aparente del documentalista. Aunque se da un paso más en permitir que ellos “puedan hablar”, en tanto son los relatores en primera persona, hay algunos juegos muy sutiles que siguen dejando en una posición inferior a los jóvenes, como contradecir lo que los jóvenes dicen sobre sí mismos a través de imágenes o testimonios de otras personas. Esto permite afirmar que estos jóvenes aquí siguen silenciados; no pueden hablar. La asunción de estar “hablando por”, y presentarse como transparentes, por otra parte, se puede estar dando en Pibe chorro; donde las voces subalternas desaparecen completamente: son adultos queriendo hablar por ellos, expresando sus dificultades y justificando, si es necesario, su accionar delictivo. Mientras se cumple el objetivo de evidenciar un discurso que estigmatiza a los jóvenes, se refuerza la idea de un sistema que los lleva al “matar porque ya están muertos” y que no queda otra alternativa para estos chicos. No tienen futuro, no tienen nada que perder. Y ese es el relato que llega al espectador; cierta idea paternalista de que estos jóvenes son víctimas, sin agencia suficiente. Tan incapacitados están de hablar por sí mismos, que nunca aparecen en primera persona.

 

2.1. Jóvenes subalternos y hegemónicos 

En tanto posición relacional y contextualizada históricamente, frente a la figura subalterna siempre hay una figura hegemónica (Fraga, 2013, p.399). Por ello, a partir del análisis de los documentales, construí algunas aproximaciones a la categoría de “jóvenes hegemónicos”, frente a la cual hay desviación y subalternidad. Es decir, no basta con afirmar que estos jóvenes son desviados, sino que hay que explicar respecto de qué se desvían; qué se manifiesta, en este momento histórico, como aspirable y deseable en los jóvenes, seguramente desde una mirada adultocéntrica; y que los “chakas” y los “pibes chorros” no cumplen. 

En primer lugar, me dediqué a recuperar algunas características de esos jóvenes más cercanos a lo hegemónico, a partir de los argumentos de defensa de los “pibes chorros” y los “chakas”. Es interesante ver cómo, al negar ciertos estereotipos que pesan sobre los “chakas” y los “pibes chorros”, nos están diciendo cuáles son las aspiraciones, cuáles serían las características necesarias para pertenecer a esa “comunidad virtual de lo joven hegemónico”. Así, llegué a la idea de que un “buen joven” es inocente o víctima (especialmente en el caso de los “pibes chorros”, porque son mucho más asociados a la delincuencia); no consume drogas baratas; tiene éxito, pero éste ha sido “bien ganado” (donde cobra importancia el tema del trabajo y los estudios); y posee importantes lazos familiares y de amistad. 

Luego, trabajé con un segundo abanico de elementos que tienen que ver con lo que en los documentales se afirma que sí son los reggaetoneros y los “pibes chorros”, pero que sabemos que son los atributos que precisamente los ubican fuera de lo hegemónico. Aquí intenté reconocer qué es lo hegemónico a partir de su distancia de lo que sí son los subalternos, en este caso, los “pibes chorros” y los “chakas”, y que, como vimos anteriormente, los construía para la mirada exógena como desviados. Podemos mencionar a la cuestión religiosa (en el caso de estas juventudes subalternas, ligada a prácticas públicas y no necesariamente aceptadas por la Iglesia Católica); y las disputas con la autoridad y con el orden de parte de los “chakas” y los “pibes chorros”, que nos muestran cierta idea de los jóvenes hegemónicos como pacíficos y ordenados. Finalmente, el tema de la clase: el subalterno es pobre y muchos de los atributos que son asociados a las culturas juveniles en cuestión se relacionan con ello. 

Ahora bien, la clase es un eje transversal a todos los otros elementos de la desviación; es la que está marcando que los “pibes chorros” y los “chakas” se alejen de los jóvenes hegemónicos y no logren salir de su condición subalterna. Dicho de otra manera, cada uno de los atributos y normas de conducta que se les asigna son desviados porque remiten a las clases populares. En oposición, los jóvenes hegemónicos son aquellos que cumplen con ciertas características donde lo fundamental no es el qué sino el cómo: no importa qué atributo en sí mismo portan, sino la forma que toman esos elementos y prácticas, que no deben dejar dudas de una condición de clase más alta. 

Por otra parte, como he mencionado, en nuestros países, fruto de la colonia, las clases también están racializadas. Sin embargo, esta cuestión no se explicita en los documentales analizados. Esto no quiere decir que debamos ignorarla, porque, sin lugar a dudas, los jóvenes hegemónicos deben carecer de la “marca del indio” (Segato, 2007, p.156). Tan naturalizada está la jerarquía de razas, que es algo que ninguno de los documentales analizados se pregunta y, justamente por eso, resulta fundamental explicitarlo aquí. Porque la hegemonía blanca se impuso en el control de la subjetividad, del conocimiento y su producción, pero también en los cuerpos físicos e individualizados (Quijano, 2014, p.787). Por lo tanto, nuestros jóvenes de sectores populares no solo son relacionados a todos los atributos desviados que venimos viendo, sino que, además, en sus cuerpos se inscriben todas las “marcas de la subalternidad”.

 

3. Cumbia villera y cumbiatón: construcción identitaria de los “pibes chorros” y los reggaetoneros[1]

En el último capítulo de la tesis me dediqué a hallar algunas formas en que los reggaetoneros y los “pibes chorros” se autoperciben. Es posible pensar que los grupos en cuestión se conforman como sitios de socialización (ante el proceso de “desinstitucionalización” que los atraviesa) y que allí generan una cultura con su propia jerga, vestimenta o música; una identidad en diferencia que no puede ser pensada por fuera de lo que la mirada externa dice de ellos. Sin embargo, esa reproducción no es directa, sino que conforman su identidad también en base a la resignificación de esos marcadores y a partir de la diferencia. Este análisis lo hice a partir de las producciones musicales de estos colectivos, haciendo hincapié en dos estilos que se identifican fuertemente con los jóvenes en cuestión: el reggaeton underground y cumbiatón para el caso mexicano y la cumbia villera para el argentino. 

En primer lugar, trabajé cómo se conforma un nosotros “pibes chorros”, que es fundamentalmente a partir de la oposición y el antagonismo con la policía, los “chetos” y todo el que no sea parte de “la esquina” o “la vagancia”. Es nosotros contra ustedes. Mucho de ese nosotros pasa por la “fidelidad” a los “valores” del ser joven de una villa, que no en pocas ocasiones está en sintonía con los atributos asignados exógenamente. Así, se reprocha a quienes ya no visten de la misma manera (por ejemplo, la vicera y las zapatillas), a quienes cambiaron o a quienes abandonaron “la vagancia”. Es decir, un joven puede dejar de ser un “pibe chorro” porque ya no cumple con esas características. El nosotros de los reggaetoneros, por su parte, aunque también se diferencia de otros, se construye más a partir de lo que los une (lo que sí los identifica) que de lo que los separa de los demás. Aquí, en primer lugar, es fundamental la cuestión de la estética y la vestimenta. En este aspecto es importante decir que, en las canciones analizadas, tanto para los “pibes chorros” como para los reggaetoneros hay referencias a los mismos atributos anteriormente trabajados, pero con una apropiación diferenciada. En el caso de los primeros, la cumbia villera suele reivindicar mucho de lo que los estigmatizaba, incluso la forma de referirse a sí mismos como “pibes chorros” o el ser “negros”. Por parte de los jóvenes mexicanos, también existen las alusiones a los atributos asignados exógenamente pero en ellos es más evidente el intento de “desembarazarse” de ciertos estigmas, especialmente los vinculados con la delincuencia. Asimismo, son notorios los silencios alrededor del mismo vocablo “chaka”, o todas las agresiones que reciben por ser, supuestamente y como si fuera algo malo, afeminados.

Otro tema destacable es el hecho de que en el cumbiatón y reggaeton underground se realizan ciertas “traducciones” de las aspiraciones reflejadas en el reggaeton de origen portorriqueño o producido en Estados Unidos. De esta forma, existe por parte de los “chakas” una apropiación diferenciada de lo que propone dicho género: ya no se viste ropa de marca, sino sus clonaciones; en lugar de automóviles lujosos, aluden a la motoneta; ya no se filman los videos en casas lujosas y rodeados de mujeres con cuerpos hegemónicos, sino en los mismos barrios y con las mismas reggaetoneras, etc. Por otra parte, en la percepción como identidad colectiva, es fundamental el barrio y el territorio, que se van construyendo además como sitios donde, entre otras cosas, se desarrollan disputas políticas. Los barrios se tornan fundamentales en cuanto forman parte de la socialización y del encuentro de estos jóvenes, especialmente a partir del gran crecimiento de sus ciudades y a los cuales fueron asignando sentido como parte de sus estilos de vida (Valenzuela, 2005, p.60). Podemos decir que las colonias y municipios populares de la Zona Metropolitana del Valle de México, así como las villas, son espacios donde se configuran las culturas juveniles en cuestión, alejadas de las instituciones tradicionales como la escuela, la familia o trabajo y donde pueden regir sus propias normas (Garcés-Montoya, 2003, p.29). Además, a través de sus reivindicaciones identitarias (en la lucha por el espacio público, en sus configuraciones grupales o en sus producciones), estas culturas están realizando política, aunque no lo expresen explícitamente o ella se dé por fuera de los canales tradicionales. 

Un concepto que aporta a la reflexión sobre este tema es el de grupo desviado organizado, como último peldaño en la carrera de la desviación de Becker (2009, p.56), porque en él se despliegan acciones que buscan legitimar la pertenencia a dicho grupo; acciones que pueden percibirse como resistencias. Por parte de los reggaetoneros, incluirse en los combos fortalece la identidad “desviada”: tienen una estructura organizada, un nombre en específico, puntos de reunión establecidos y también cierta racionalización de sus acciones. Estos combos podían incluir hasta 1200 personas y, aunque entre las configuraciones había disputas y peleas, el participar de un combo los agrupaba bajo una identificación en común. Otro ejemplo donde el combo como grupo desviado organizado se manifiesta como una acción política es en la disputa por el espacio público, especialmente en el transporte. Los reggaetoneros resisten a la rigidez de las normas sobre su uso (cómo debe usarse, cuánto se paga, cuántas personas deben subir, etc.); reglas que muchas veces logran negociar. Esta situación de los jóvenes asociados a la conflictividad se extiende al tema de las tardeadas (nombre asignado a sus fiestas), frecuentemente prohibidas y, por tal motivo, paulatinamente desplazadas hacia las periferias de la Ciudad y el Estado de México (Ernesto, 2014, p.12). Esta cuestión justamente muestra lo disruptivo de las acciones de estos jóvenes: ante el intento de apropiación del espacio público por parte de los desviados, las respuestas institucionales no han sido en función de propiciar que estas fiestas se pudieran realizar, negociando con los jóvenes y con los vecinos, sino que la salida fue volverlos a expulsar. Ahora bien, también podemos pensar al cumbiatón y al reggaeton underground en sí mismos como una acción política o un espacio de resistencia. En primer lugar, cabe decir que el deseo por el disfrute de estos géneros es un elemento central en la organización de las tardeadas y por lo tanto motiva muchas de las acciones relatadas hasta ahora. Pero, al mismo tiempo, esta música se constituye como un elemento que los aglutina y que expresa esa identidad en diferencia. Así, en el reggaeton mexicano se muestran muchos de los aspectos que son estigmatizados y caracterizados como desviados en las miradas externas, como la forma de vestir, el pertenecer a barrios populares, el consumo de la mona, etc.; pero son explicados y reivindicados desde la propia visión de estos jóvenes de sectores populares. 

En el caso de los “pibes chorros”, la disputa por el espacio público a través de los grupos desviados también puede encontrar algunos ejemplos, pero no hay una configuración equivalente a la de los combos. En donde, ciertamente, existe una mayor identificación y pueden verse intentos de justificar o, al menos, “normalizar” sus atributos de la desviación, es en la cumbia villera. En ella hay, como en la mayoría de los grupos desviados organizados, un repudio hacia las normas convencionales (Becker, 2009, p.58) y un cambio de significación a lo que bajo la mirada externa los estigmatiza. Los protagonistas son los “pibes chorros”, como colectivo; y se burlan de los valores tradicionales y en cambio reivindican (con algunas salvedades) el ser vagos, consumir drogas, no tener trabajo o familia estable, etc. A través de la cumbia villera, además, poco a poco la juventud popular asociada a ella también fue ocupando espacios públicos y privados de entretenimiento, así como barrios diferentes a los de su origen (Chaves, 2018, p.146). Las respuestas institucionales han sido, al igual que con los “chakas”, criminalizantes y prohibicionistas: por ejemplo, cuando la cumbia villera comenzaba a propagarse, el COMFER decidió censurarla. Pero además, como una forma de regular sus comportamientos, los habitantes de las villas, especialmente los jóvenes varones, sufren constante hostigamiento policial, que va desde pedida de documentos, cacheos, hasta torturas físicas y psicológicas más graves. En ese marco, a pesar de la frecuente connivencia entre las fuerzas policiales y de seguridad y las redes delictivas, la mayoría de las soluciones a la “inseguridad” se dan aumentando la presencia de dichas fuerzas, especialmente en los barrios pobres de la Ciudad de Buenos Aires y su Conurbano.

 

[1] Por razones de espacio, aquí solo incluyo algunos puntos que he trabajado. Dejo para otra ocasión el tema del género y de la posibilidad de acceso al lugar de enunciación por parte de estas juventudes. 

Conclusiones:

La investigación que presenté aquí resulta relevante por acercarnos a los discursos que ubican a las culturas juveniles analizadas dentro de lo desviado y de lo subalterno. Más allá de los matices, haber encontrado tantos puntos en común entre dos grupos diversos, ubicados en dos extremos del continente y con sus características propias, pone la problemática en perspectiva latinoamericana: las juventudes pobres en esta región como las que “atentan” a ciertos valores hegemónicos y a la seguridad urbana. 

Queda muy claro que, desde los discursos exógenos analizados, el punto central que tienen en común las dos culturas juveniles es su condición de clase y que es ella la que las ubica en la posición de desviados, que deriva en la fuerte criminalización y estigmatización que reciben. A ello se suma la mencionada asignación de atributos que, en función de que remiten a su condición socioeconómica, también son catalogados como desviaciones. 

A la cuestión clasista se suma también la condición juvenil: en tanto jóvenes de clases populares, “chakas” y “pibes chorros” son “doblemente indeseables”. Aunque la juventud en sí misma es, en cierta medida, subalterna dentro de un mundo adultocéntrico, no todos los jóvenes son catalogados como indeseables y por ello eliminables: es el ser jóvenes y pobres lo que los ubica en el límite de la desviación. 

Por otra parte, a la cuestión de clase se suma la racial: tener una “tez humilde”, o ser “negro” pone (una vez más) a los “chakas” y a los “pibes chorros” en un lugar desviado. Sin embargo, es muy importante recalcar que, aunque desde los discursos más criminalizantes (en este caso, los materiales de las redes sociales) se explicite que ser de raza no blanca es algo negativo, esto desaparece en los discursos más progresistas que intentan “defender” a los reggaetoneros y a los “pibes chorros”. Por más de que la raza y la clase están sumamente imbricadas como fruto de la colonización, hay cierta invisibilización del tema; y esto se vuelve central, en cuanto nos da un indicativo de cuán arraigada y naturalizada está la jerarquía de razas.

Por otro lado, aunque en este trabajo he dado mayor importancia a la clase y la raza como vectores que marcan la desviación de los jóvenes que me interesan, la cuestión del género también se constituye como un eje que atraviesa tanto los discursos exógenos alrededor de estas culturas juveniles, como su propia construcción identitaria. Ahora, en mi trabajo he abordado someramente la cuestión, y más en función de cómo construyen los jóvenes varones su identidad masculina en oposición a lo femenino (tanto las mujeres como todos los que no se apeguen a la heteronorma). Será interesante pensar, en futuras investigaciones, cuál es el lugar que las mujeres ocupan en las culturas juveniles analizadas. 

La última cuestión que quisiera remarcar tiene que ver con la discusión acerca de la posibilidad de hablar por parte de estas culturas. Es importante recalcar que con el análisis que realicé no pretendí “hablar por ellos”, ni “darles voz”. En su condición de subalternos, querer ubicarme en ese sitio sería repetir las críticas hechas a los documentales: ni yo puedo ser “dadora de voz”, ni tampoco puedo decir que mi análisis sea totalmente objetivo y neutral, como si los elementos que señalé que componen las identidades fueran “hallazgos” en el sentido de una realidad “descubierta”. Por el contrario, creo fundamental explicitar que, así como los discursos estigmatizantes construyen al “pibe chorro” y al “chaka”, mis conceptualizaciones seguramente también lo hagan. Esto no implica abandonar la posibilidad de estudiar las problemáticas relacionadas con los jóvenes pobres, sino no pretender ser su representante, su portavoz; pero tampoco suponer que mi trabajo, por intentar deconstruir las miradas hegemónicas, no los esté constituyendo como objetos al mismo tiempo. 

Bibliografía:

- ASENSI PÉREZ, Manuel, (2009), La subalternidad borrosa. Un poco más de debate en torno a los subalternos, Barcelona: MACBA.

- BECKER, Howard, (2009), Outsiders. Hacia una sociología de la desviación, Buenos Aires: Siglo XXI.

- CHAVES, Mariana, (2018), “Tres apropiaciones o más. Dialogando 10 años después con el texto de Sergio Tonkonoff sobre pibes, choreo, ropa deportiva y la moral del amo”, Cuestiones criminales, Año 1, N°1, julio 2018.

- EMMELHAINZ, Irmgard, (2016), La tiranía del sentido común. La reconversión neoliberal de México, México: Paradiso Editores, Colección Continente Negro.

- ERNESTO, Ricardo Carlos, (2014), Las juventudes en la escena del reggaeton: chakas y combos en el Distrito Federal y Zona Metropolitana del Valle de México. Tesina de Licenciatura en Ciencias Sociales, UACM.

- FRAGA, Eugenia, (2013), “El problema de la identidad en los estudios poscoloniales. Clasificación racial, historias de las minorías, reconocimiento intercultural”, Astrolabio, N.º 11, pp. 386-410.

- GARCÉS -MONTOYA, Ángela, (2003), “Identidad fragmentada... Identidad performativa: del estilo a las culturas juveniles”, Anagramas, Vol. 2, N.º 3, pp. 25-42.

- GOFFMAN, Erving, (2006), Estigma. La identidad deteriorada, Buenos Aires: Amorrortu

-------------------------- (2012), La presentación de la persona en la vida cotidiana, Buenos Aires: Amorrortu, pp. 15-93.

- MÍGUEZ, Daniel, (2010), Pibes chorros: estigma y marginación, Bs. As.: Capital Intelectual S.A.

- OMAÑA, Enrique, (2017), Reggaetoneros en la Zona Metropolitana del Valle de México: radiografía de una cultura juvenil, ICR Maestría en Ciencias Sociales y Humanidades, UAMCuajimalpa.

- QUIJANO, Aníbal, (2014), Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la colonialidad/ descolonialidad del poder, Buenos Aires: CLACSO.

- SEGATO, Rita, (2007), “El color de la cárcel en América Latina. Apuntes sobre la colonialidad de la justicia en un continente en deconstrucción”, Revista Nueva Sociedad, N.º 208, marzo-abril 2007, pp. 142-161.

-SPIVAK, Gayatri, (2003), “¿Puede hablar el subalterno?”, en Revista Colombiana de Antropología 39, pp. 297-364.

- VALENZUELA ARCE, José Manuel, (2005), “El futuro ya fue. Juventud, educación y cultura”, Anales de la educación común, Año 1, N.º 1-2, Adolescencia y juventud, pp. 28-71. 

 

Materiales audiovisuales

- CABRERA, Abelardo, BRYK, Agostina, PERNER, Andrea, VIEDMA, Gloria (productores) y TESTA, Andrea (directora), (2016), Pibe chorro, Argentina: Pensar con las manos. Disponible en https://vimeo.com/136126589.

- MÉNDEZ, Adrián (productor) y RIVERO, Guillermo (director), (2017), Pablito Mix y la evolución del Cumbiatón, México: VICE. Disponible en https://www.vice.com/es_latam/article/43gj5d/no-importa-si-son-de-barrio-o-hipsters-todosperrean-pablito-mix-y-la-evolucion-del-cumbiaton.

- MURRIETA, David (productor) y LOYOLA, Bernardo, (director), (2013), Miscelánea Mexicana: Pablito Mix y los super ídolos del cumbiatón, México: VICE. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=EDv-RQBnI9A

- S/D, (2019), Familia adoptiva: Uzielito Mix, México: VICE. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=DyMjb46GXKY

- WOLDENBERG, Laura, (productora) y LOYOLA, Bernardo, (director). (2013), Combos reguetoneros, México: VICE. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=ro0axN2i5NY&t=4

Palabras clave:

“Pibes chorros”, Reggaetoneros, desviación, estigma

Resumen de la Ponencia:

As considerações acerca da mulher na sociedade trazem para a reflexão quais são as características naturalizadas quanto ao seu papel social e seus desdobramentos, no qual muitas vezes as mulheres são taxadas como o “sexo frágil”, sinônimo de amabilidade, passividade, ternura, zelo e submissão. “Assim, naturaliza-se a missão sagrada feminina como responsável pelo cuidado e bem-estar da família e da sociedade” (CISNE, 2018, p. 155). Todavia, é importante entender de qual mulher estamos falando ao nos deparar com essas características. É da mulher negra? Ou é da mulher branca? Historicamente, as mulheres negras tiveram vários aspectos de sua vida ocultados pelo trabalho precoce e compulsório na escravidão, os abusos sexuais e a hiperssexualização de seus corpos, entre outros fatores de opressão. Tais fatores que, em sua grande maioria, não são encontrados na vida das mulheres brancas e, principalmente, das mais abastadas financeiramente. Referente a luta feminista por igualdade de gênero, esse padrão unidimensional “branco” se repete, em razão de as análises feministas, em grande medida, se concentrarem exclusivamente no gênero e não proporcionarem uma base sólida para uma luta real por emancipação social. Refletindo uma tendência “(...) predominante das mentes patriarcais ocidentais, (...) insistindo em que o gênero é o único determinante do destino da mulher. Certamente, tem sido mais fácil para as mulheres que não vivenciam a opressão de raça ou classe se concentrar exclusivamente no gênero” (HOOKS, 2015, p. 207). A pandemia por COVID-19 teve início em 2020, com um corona vírus altamente contagioso e letal em todas as partes do mundo. No Brasil, a situação de pobreza e miséria de milhares de brasileiras/os teve aprofundamento de enormes proporções. Esse quadro se agrava ao se identificar os indicadores da situação da população negra, historicamente atingida pela desigualdade social e econômica, sobretudo as mulheres negras. A pesquisa em questão, apresenta reflexões acerca da posição da mulher negra na sociedade de classes, analisando suas condições gerais de trabalho e subsistência, seu papel social e a importância da luta feminista e interseccional para garantia de seus direitos. Traz como elemento-chave uma breve contextualização do que é movimentos e classe sociais, alguns apontamentos sobre o feminismo e a herança socio-histórica da escravidão, além de desdobramentos de como o cenário de crise sanitária mundial pelo COVID-19, escancarou ainda mais as questões raciais e humanitárias presentes na sociedade capitalista. Fundamentando-se em autores (as) da temática abordada, dentre eles (as): Nicos Poulantzas, Henrique Amorim, bell hooks, Andréia Galvão, Ricardo Antunes, Armando Boito Jr., Sueli Carneiro, Ana Maria Doimo, Mirla Cisne, Mary Castro, Heleieth Saffioti, Angela Davis, Claudia Mazzei Nogueira, entre outros (as). 

Resumen de la Ponencia:

O objetivo consiste em discutir a organização social e política do cuidado no Brasil a partir da estratificação da provisão e distribuição do trabalho de cuidado e doméstico, remunerado ou não, em sua interseção de raça, gênero e classe. A análise é fundamentada na centralidade desse trabalho como constitutivo da sustentabilidade humana e do modo de produção capitalista, na concepção de cuidado como trabalho que implica custos. Tendo a centralidade histórica de mulheres negras na provisão do trabalho de cuidado e doméstico e a estratificação social de sua distribuição agudizada no período de pandemia da COVID-19, esse cenário retrata como, no Brasil, a organização social dos cuidados é ancorada principalmente na exploração e expropriação de mulheres negras no trabalho de cuidado e doméstico.Mulheres negras representam 27,8% da população brasileira, compondo o maior grupo demográfico da população em geral, ocupando a base da pirâmide social, pois acumulam a combinação da tripla opressão de raça, sexo e classe (LELIA GONZALEZ,1981).No âmbito do trabalho doméstico remunerado, o IPEA (2018) sinaliza que o Brasil contabilizava 6,2 milhões de trabalhadoras domésticas, sendo 5,7 milhões mulheres, das quais 3,9 milhões eram negras. Luana Pinheiro (2019) assinala que, em todas as regiões do país, mulheres brancas trabalhadoras domésticas recebem mais do que mulheres negras trabalhadoras domésticas, com remuneração média de 92% do salário mínimo, e apenas 28,6% com proteção e acesso a direitos trabalhistas.O indicador 5.4.1 dos Objetivos do Desenvolvimento Sustentável (ODS), em 2017, aponta a predominância de meninas e mulheres negras com faixa etária a partir de 14 anos no trabalho de cuidados e domésticos não remunerados, executando 11,8 horas diárias, correspondente a 50% das horas no dia, chegando a 82,6 horas semanais. Essa quantidade de horas gera a pobreza de tempo, impactando diretamente na dedicação a outras esferas da vida como escolarização, profissionalização, cultura, lazer, descanso etc. No Brasil, mulheres negras encontram-se na base invisível e injustamente repartida do cuidado, denotando profunda desigualdade, à medida que constam como protagonistas da provisão do trabalho de cuidado remunerado e não remunerado, ao tempo em que permanecem às margens de seu usufruto.De tal maneira que o modo de produção capitalista produz tanto a invisibilização do trabalho de cuidado e doméstico e sua superexploração quanto a descartabilidade da vida numa economia da exaustão (FRANÇOISE VERGÈS, 2020), tornando indissociável racismo e organização social e política do cuidado.Donde a relevância de pautar o cuidado em investigações científicas, inseri-lo na agenda pública brasileira como direito e pilar da proteção social, integrá-lo ao debate racial, de gênero e classe, e garanti-lo no ordenamento constitucional para formulação e implementação de um sistema integrado de cuidado.

Resumen de la Ponencia:

La ponencia presenta parte de los avances de una investigación en curso, sobre el genocidio charrúa en el territorio uruguayo: se centra en identificar el racismo del Estado uruguayo hacia la población indígena en el siglo XXI. De acuerdo al incipiente estudio, los discursos y prácticas oficiales muestran que el Estado continúa ejerciendo racismo sobre las personas indígenas, esencializando su identidad y sin atender sus actuales reivindicaciones: firma del Convenio 169 de la OIT, reconocimiendo del genocidio y reconocimiento de su identidad de forma transversal en las políticas públicas. 

Introducción:

Debido a la negación e invisibilización oficial del pueblo charrúa en el territorio uruguayo, existe un vacío de información sobre la trayectoria de vida del pueblo. Al igual que en el resto de América Latina, el colonialismo interno (Rivera Cusicanqui, 2010) de la sociedad uruguaya gestó la diferencia étnica traducida en racismo (Quijano, 1998), con particular violencia hacia las mujeres de color (Lugones, 2008), persistiendo hasta el día de hoy. Tras el genocidio charrúa, el Estado-nación uruguayo, construido y consolidado por los hombres de las clases dominantes, eliminaron del imaginario colectivo la existencia de las personas indígenas, mientras las sobrevivientes, en su mayoría mujeres, eran esclavizadas y perseguidas. El racismo, entendido como la lógica y tecnología estructural que habilita la reproducción de la desigualdad (Almeida, 2018), se manifiesta violento con las personas indígenas del territorio ya que jamás se les reconoció como sujetos de derecho. 

De acuerdo al último censo nacional (INE, 2011), el 5% de la población reconoce su ascendencia indígena, y el 2.5% reconoce esa ascendencia como la principal. Desde diferentes partes del territorio, las comunidades, clanes y organizaciones indígenas realizan de forma autónoma sus prácticas cotidianas al márgen de las imposiciones hegemónicas. Asimismo, a mediados de 1980 comenzó un movimiento indígena en el territorio, que permite una organización política para confrontar y dialogar con el Estado y las instituciones nacionales que invisibilizan y niegan su existencia, desde el genocidio hasta el presente.

Desarrollo:

Planteamiento del problema

A principio del siglo XXI, las reivindicaciones sociopolíticas del movimiento indígena, lograron saldar deudas históricas, como la restitución de los restos de Vaimaca Pirú en el 20021 y la prohibición de realizar estudios científicos con sus restos en el 20042. En el 2009, se declara el 11 de abril como el Día de la Nación Charrúa y la Identidad Indígena3, la más importante en materia de reconocimiento, junto con la Declaración del Paso de Salsipuedes4 como Sitio de Memoria (36/2021)5. Además, con la intención de reivindicar la identidad indígena, el Estado promulgó doce leyes que homenajean a lxs charrúas del pasado. Estas son las únicas acciones ejecutadas por el Estado -planeadas por las comunidades-, en relación a lxs indígenas. 

El racismo se hace evidente con la ausencia de programas y políticas públicas que se ocupen de las necesidades de la población indígena y por la falta de investigaciones y datos sociodemográficos, desde instituciones oficiales. Por otro lado, los programas referentes a la lucha contra el racismo y la discriminación se dirigen exclusivamente a la población afrodescendiente, excluyendo a las personas indígenas de adquirir los beneficios. 

El objetivo de este análisis es acceder con mayor sensatez y comprensión a la ideología hegemónica referente a lxs indígenas en la actualidad del territorio uruguayo. Para lograr entender la construcción, parmanencia y reproducción de esta ideología, es necesario ingresar a su lógica de significaciones y analizar de acuerdo a su propio paradigma6. La ideología se hace observable de forma explícita en los discursos, así como también se manifiesta en las prácticas institucionales-oficiales.

Metodología y desarrollo

Para identificar y empezar a tipificar el racismo del Estado uruguayo hacia la población indígena, hice un relevamiento y análisis de las prácticas sociales estatales referentes a lxs indígenas, en el siglo XXI. El material empírico con el que trabajé son: 91 discursos7 -pronunciados en el Parlamento8-, 27 leyes/reformas legislativas y 10 programas/políticas públicas. Los diferentes materiales hacen referencia directa a la población indígena, sin embargo también se incorporan prácticas antirracistas dirigidas únicamente a la población afrodescendiente.

A)Hito descolonial: restitución de los restos de Vaimaca Pirú

1) En junio del 2000 se presenta el proyecto de la Ley 17.2569, que declara de interés general la ubicación y posterior repatriación, los restos de los indios charrúas, fallecidos en Francia. El proyecto fue una propuesta de la Asociación de Descendientes de la Nación Charrúa, quiénes estuvieron 10 años en discusiones con políticos uruguayos y representantes del Estado francés10. 

La exposición de motivos enfatiza en la importancia del proyecto por ser un homenaje al “componente étnico de nuestra nación” y especialmente por entenderse como un “acto de justicia con el grupo humano que es depositario de buena parte de la memoria histórica de nuestro país...” Se habla de los 4 charrúas como “compatriotas soberanos, defensores de estas tierras”. La amplia mayoría de discursos repiten expresiones heróicas, romantizando la historia charrúa. Estas formas de homenaje a lxs indígenas es contraria a la realidad social y discursiva en otras situaciones, ajenas al voto de la Ley. Incluso los integrantes del PC (Partido Colorado11), quiénes histórica e ideológicamente desprecian a lxs charrúas, se limitaron a glorificar el pasado. 

2) En mayo del 2004 se promulga la Ley 17.76712 que prohibe la realización de experimentos y estudios científicos sobre los mismos. Surge nuevamente desde las comunidades indígenas, luego de enterarse de un Convenio firmado entre el Ministerio de Educación y Cultura y la Universidad de la República, donde acuerdan la realización de estudios científicos con los restos de Vaimaca13. 

En el informe14 presentado por la “Comisión de Consititución, Códigos, Legislación General y Administración” del Parlamento, se entiende “la finalidad científica de dichos estudios”, pero que “también deben contemplarse los sentimientos y tradiciones religiosas de los descendientes de indígenas”. En mayo del 2004, se promulga la Ley con la única pregunta de si se realizaron los estudios, entendiendo que se “agrega información valiosísima a los estudios históricos, etnográficos y antropológicos”. La idea de lxs charrúas como objeto de estudio continúa presente. 

B) Homenaje al pasado: una romantización de lxs charrúas

A partir del 2002 se empiezan a promulgar leyes que homenajean a lxs cuatro charrúas enviadxs a Francia en 1833 para ser exhibidxs. Se relevaron 12 leyes que declaran con el nombre de Vaimaca, Guyunusa, Tacuabé o Senaqué, instituciones educativas pertenecientes a la órbita de la ANEP (Administración Nacional de Educación Pública), así como rutas nacionales. Todas fueron votadas casi sin discusión, siendo entendidas como 'justicia histórica', y cuentan con el único artículo de designación. 

Se glorifica la imagen de personas que fueron rechazadas por el nuevo proyecto de Estado-nación. Es un acto que pretende una revalorización memorial, a través de la estructura educativa, donde se construyen y transmiten conocimientos, historias y principios identitarios nacionales, y en rutas nacionales correspondientes a espacios donde circulaban y vivían lxs charrúas. Las propuestas originales surgen desde la propia comunidad educativa, hija de las iniciativas personales de maestrxs (por fuera de los lineamientos oficiales). 

A través de los discursos se logra evidenciar la romantización y esencialización del ser indígena en el territorio. Los discursos tienden a revertir la imagen violenta en torno a los hechos que involucran a estos cuatros charrúas, se habla de la “trágica” historia, así como al mismo tiempo se les identifica cómo víctimas que buscaban la libertad y se resistían al colonialismo. Las discusiones no profundizan en el genocidio, sino que apuntan a una perspectiva más liberal y humanitaria, honrando la vida y despreciando los hechos ocurridos. Estos discursos son completamente diferentes cuando profundizan en la figura de Rivera, la Matanza de Salsipuedes, el Genocidio, el Convenio 169 de la OIT, allí la negatización de lxs charrúas se vuelve explícita.

C) Reconocimiento de la Identidad Indígena a nivel nacional

Durante el 2009 se discute el Proyecto que declara el día 11 de abril de cada año como el Día de la Nación Charrúa y la Identidad Indígena, Ley 18.58915. Aquí se pueden identificar diferentes niveles de discusión que generan debate histórico y político. 

1)Un primer nivel de análisis es político-partidario, los discursos que se oponen al proyecto provienen principalmente del Partido Colorado, mismo grupo idológico que Rivera (presidente que planifica el genocidio charrúa). Estos discursos entienden que el informe busca culpar a Rivera de un genocidio -que no admiten-, así como 'falsear la historia' y 'difamar a un prócer nacional'. La discusión tiende a encerrarse en defensa o acusación del genocidio, en la 'verdad' sobre la Matanza de Salsipuedes del 11 de abril de 1831, presentando la Historia Oficial y deslegitimando otras interpretaciones revisionistas16. Los discursos se establecen en base a dos concepciones antagonistas donde la definición de uno es la negación del otro. Los diputados y senadores se expresan con una comprensión binaria de la realidad, lo que en términos discursivos se conoce como antinomia, un recurso que genera una diada donde solo habría lugar para una de las comprensiones. 

2)La deslegitimación y negativización de lxs charrúas. Por un lado, se minoriza la importancia del pueblo charrúa, por el poco número de integrantes y por su “falta de cultura” -argumentos también utilizados para negar que haya existido un genocidio-. Se les describe negativamente como salvajes, y las únicas acciones que se les adjudica son de: robar mujeres o ganado y de ir contra las necesidades del nuevo proyecto del Estado-nación. Por otro lado, la negativización también se evidencia en la exaltación de la etnia guaraní, la cual se integró a las Misiones y al nuevo proyecto que las clases dominantes imponían. Contrariamente, los discursos a favor de la Ley, insisten en que no quieren debatir sobre el genocidio y que se refiere a Identidad Indígena incluyendo todas las etnias indígenas .y no solo en la charrúa-. 

3)El incumplimiento del segundo artículo de la Ley. La Ley fue promulgada en el 2009, en el 2010 se celebró por primera vez con algunos actos conmemorativos organizados por las comunidades y organizaciones indígenas, acompañados por el Poder Ejecutivo. El segundo artículo dispone que el Poder Ejecutivo y la ANEP coordinarán o ejecutarán acciones para informar y sensibilizar a la ciudadanía sobre el aporte indígena a la identidad nacional, los hechos sobre la nación charrúa y Salsipuedes. Hasta el 2015, solo se registran acciones de colaboración con las comunidades (como la disposición de ómnibus para asistir al Memorial de Salsipuedes). En este sentido, también cabe destacar que tanto la ANEP17 como el Ministerio de Educación y Cultural votaron en contra de la Resolución 36/2021 de la Comisión Nacional Honoraria de Sitios de Memoria que declaró Salsipuedes como Sitio de Memoria el 15/12/2021. 

4)El fortalecimiento de los discursos de odio entorno al reconocimiento. Las declaraciones de políticos en medios de comunicación, redes sociales y en páginas oficiales de sus partidos políticos, muestran como el racismo contra lxs indígenas continúa siendo una ideología persistente en todas las estructuras. Antes, durante y después del 11 de abril se generan discusiones de aprobación o rechazo sobre el reconocimiento y se refuerza desde el PC la inexistencia de un genocidio así como de charrúas en el territorio. 

Por su parte, la Institución Nacional de Derechos Humanos18, se pronuncia en defensa de la Ley y de los derechos indígenas, apoyando a través de sus plataformas y de sus posibilidades institucionales19. Las declaraciones del 11 de abril del 2020 y del 2021 en particular generaron grandes repercusiones negativas por parte de diputados y senadores, principalmente del PC. De esta forma, se multiplicaron las declaraciones en diferentes medios, alimentando aún más los discursos racistas. 

El 6/04/2022, en el marco del 11 de abril, se realizó un homenaje en el Parlamento, al que asistieron representantes de la OEA, de Derechos Humanos y de la UDELAR (Universidad de la República), donde el Diputado Felipe Carballo realizó una exposición de apoyo, reconocimiento, perdón y compromiso a redoblar los esfuerzos políticos para lograr los reclamos indígenas. Las respuestas de los diputados del PC continuaron violentando a lxs charrúas y repitiendo los mismos argumentos negacionistas que décadas atrás. Se fortalecieron los discursos racistas: “no existe y no existió Nación Charrúa” (Conrado Rodríguez del PC), “charrulandia” (Marne Osorio, PC), “¡yo le quiero hacer un homenaje a Rivera, diciendo que soy oriental gracias a Rivera! Viva Rivera!”, “nunca vamos a permitir que se hable de genocidio” (Walter Cervini, PC)20. 

D) La política exterior indígena

Uruguay se caracteriza por un gran desarrollo de sus políticas de derechos humanos21, habiendo suscrito y firmado Convenciones y leyes que promulgan igualdad entre hombres y mujeres, no discriminación, protección a los derechos de lxs trabajadorxs migrantes, entre otros. Asimismo, Uruguay adhirió a la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, del 2007. 

En 1998 se promulga la Ley 17.01922 - Pueblos indígenas de América Latina y el Caribe, donde se decreta por medio de un artículo único: Apruébese el Convenio Constitutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe (FILAC), suscrito en Madrid, Reino de España, el 24 de julio de 1992. A partir del 2005, Uruguay cuenta con unx delegadx de los pueblos indígenas23, así como un representante estatal para las Asambleas y Cumbres que celebran cada dos años. En ese sentido, Uruguay se representa en el exterior con población indígena participando de la política exterior del FILAC. En el 2009, por ley24 se enmienda el Artículo 3 del Convenio Constitutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe. En el 2006 se realizó la XVI Cumbre Iberoamericana de Montevideo: “ decidieron apostar a la consolidación del FILAC como el único organismo internacional especializado en la promoción del Desarrollo con Identidad enfocado al Buen Vivir-Vivir Bien de los Pueblos Indígenas, así como al reconocimiento de sus derechos individuales y colectivos”25.

Por otro lado, en el 2012 se creó la Unidad Étnico Racial26 en el Ministerio de Relaciones Exteriores, con el fin de abordar las necesidades de la actuación internacional en la “emergente realidad de la política exterior”. El contexto regional y latinoamericano permitió esta creación institucional: el avance de las luchas y conflictos de afro e indígenas en el continente, la declaración del 201127 Año Internacional de lxs afrdescendientes, y las modificaciones de las políticas públicas de los Estados del continente en un intento de reparación histórica. A nivel nacional, el movimiento afro con una fuerte organización socio-política se mantuvo dialogando con las diferentes instituciones, logrando avances en materia legislativa así como de políticas públicas para atender las necesidades de la población afrodescendiente.

En el 2014, ante un aumento de movilizaciones, diálogos inter y trans institucionales, y de las prácticas autónomas-cotidianas, así como por el eco en otros actores sociales (arte, redes sociales, medios de prensa, ciencias antropñologo-gobiológicas, genética), la voz indígena es más escuchada. Mónica Michelena es nombrada como Consejera Honoraria en Asuntos Indígenas28, y representó en dos oportunidades los pueblos indígenas de Uruguay29

En el marco del 69 Asamblea General de las Naciones Unidades, durante la primera Conferencia Mundial de los Pueblos indígenas (22 y 23/09/2014), el Ministro de Relaciones Exteriores de Uruguay, Luis Almagro, dio un discurso donde “realizó un reconocimiento de la responsabilidad del Estado uruguayo en el exterminio de los pueblos indígenas de nuestro territorio trasladando el pedido de perdón en nombre del gobierno y el pueblo de Uruguay, reafirmando los conceptos de memoria, verdad, justicia y no repetición”. Esta acción, no tuvo ningún impacto en las leyes o normativas nacionales.

Por otro lado, desde diferentes organismos internacionales de derechos humanos, el Estado uruguayo recibió varias recomendaciones para adoptar medidas efectivas hacia el reconocimiento y visibilización de los pueblos indígenas, así como el combate contra la discriminación de las personas de ascendencia indígena. Así lo hizo: el CERD30 en el 2008, 2011 y 2016, el CEDAW31 en el 2008, el CESCR32 en el 2017, el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas en el marco del Examen Periódico Universal en el 2019, entre otros. Además, Uruguay recibió recomendaciones para ratificar el Convenio 169 de la OIT, por parte de organismos internacionales y por parte del Estado Plurinacional de Bolivia, Gabón, Uzbekistán y Venezuela.

E) Las políticas contra el racismo étnico-racial: un camino posible de transitar

En el imaginario colectivo de lxs uruguayos existía la certeza de que no había racismo (Olaza, 2014). Esta errónea afirmación se acompaña de la ausencia de visibilidad y privación de derechos que han tenido y en algunos casos, tienen, las personas indígenas y negras en el territorio. Las movilizaciones, organizaciones y diálogos sostenidos en el tiempo, de la comunidad afrodescendiente han logrado avances institucionales en materia de lucha contra el racismo.

Con la población indígena, el proceso de reconocimiento y visibilización está recorriendo una trayectoria social y política muy diferente, pero se asemeja en el paso del silenciamiento a una inminente escucha. Luego del genocidio, considerado oficialmente como un exterminio, la construcción del conocimiento en todas las esferas de la vida se sostuvieron en la inesxistencia de indígenas. Cabe destacar que el genocidio desmembró las comunidades e impuso un proceso de auto-negación de su identidad a lxs sobrevivientes, principalmente mujeres charrúas. A partir de mediados de 1980, las comunidades, clanes y organizaciones indígenas se empiezan a organizar, en un proceso de recuperación de su identidad y de defensa a sus derechos vulnerados.

La Encuesta Nacional de Hogares de 1996 incorporó la categoría raza y la categoría indígena, y en el 2006 y 2008, la Encuesta Nacional de Hogares Ampliada, las mantuvo. Asimismo, el censo del 2011 incluye la pregunta sobre la ascendencia indígena, revelando que el 5% de la población reconoce tener ascendencia indígena y el 2.5% reconoce esa ascendencia como la principal33. 

Los avances legales34 y normativos sobre racismo35 permitieron concretar institucionalmente programas y políticas públicas en términos de equidad étnica-racial. Una acción importante fue la creación de la Comisión Honoraria contra el Racismo, la Xenofobia y toda otra forma de Discriminación, creada en el 2004 por medio de la Ley 17.81736. Sus objetivos son sobre todo de sensibilización, análisis de la realidad nacional sobre discriminación, llevar registro de conductas discriminatorias, brindar asesoramiento integral a personas que se sientan discriminadas. Las solicitudes de estudio de situaciones de discriminación hasta ahora han sido todas vinculadas a la población afrodescendiente (declaración de Javier Díaz37); asimismo, desde la creación de la Comisión hasta el presente, las temáticas de trabajo han sido referentes a lxs afro.

A partir del 2018, por medio de la Ley 19.67038 se crea el Consejo Nacional de Equidad Racial: otorgándole la rectoría de la agenda afrodescendiente al MIDES y obligándole a generar planes bienales. En el artículo 228 designa a la Dirección de Promoción Sociocultural (MIDES) en coordinación con otros organismos, elaborar planes que promuevan la igualdad de oportunidades con la finalidad de “no discriminación y la garantía sustantiva de los derechos humanos de las poblaciones étnico racial, afrdescendencia y diversidad sexual”.

En ese marco, se crea el Departamento de Afrodescendendia en la División de Derechos Humanos de la Dirección Nacional de Promoción Sociocultural de MIDES, y en diálogo con la Estrategia Nacional de Políticas Públicas para Población Afrodescendiente 2017-2030, crea el Plan Nacional de Equidad Étnico Racial y Afrodescendencia 2018-2022. En su prólogo afirma que por medio de esta herramienta, el Estado cumple con las recomendaciones asumidas frente al examen del CERD del 2016 y “avanza un paso más en el camino hacia el reconocimiento, justicia y desarrollo que nos marca el Decenio para Personas Afrodescendientes”.

La primer observación que se desprende de la lectura y análisis incipiente de estos materiales, es el aumento de acciones desde la órbita estatal para planificar y ejecutar acciones antirracistas. Se pretende construir las políticas públicas provenientes de ciertos ministerios con una perspectiva interseccional de género y raza. Sin embargo, en cuánto al concepto de raza únicamente se hace mención a la población afrodescendiente. Existe una fuerte apuesta en contextualizar la situación socioeconómica de esta población, así como las causas y formas actuales de discriminación que viven. En este sentido, un gran problema es la ausencia de datos sociodemográficos sobre la población indígena, lo que obstaculiza la creación de programas/políticas públicas dirigidas a ella. 

1Ley nº17.256 – Declarese de interés general la ubicación y posterior repatriación al territorio nacional de los restos de los indios charrúas, fallecidos en la República de Francia. En: http://impo.com.uy/bases/leyes/17256-2000/1 

2Ley nº17.767- Restos Mortales del Cacique Vaimaca Pirú, se prohibe la realización de experimentos y estudios científicos sobre los mismos. En: https://www.impo.com.uy/bases/leyes/17767-2004/1 

3Ley nº18.589 - El 2º artículo de la ley establece que el Poder Ejecutivo y la Administración Nacional de Educación Pública ejecutarán acciones públicas conmemorativas, lo cual no se cumple. En: https://docs.uruguay.justia.com/nacionales/leyes/ley-18589-sep-18-2009.pdf 

4Dónde fue la Matanza de Salsipuedes del 11 de abril de 1831.

5El Ministerio de Educación y Cultura y la Administración Nacional de Educación votaron en contra de la resolución. En: https://www.gub.uy/institucion-nacional-derechos-humanos-uruguay/sites/institucion-nacional-derechos-humanos-uruguay/files/documentos/publicaciones/Res.%20N%C2%BA36%20Salsipuedes.pdf 

6La investigadora tiene un análisis previo sobre discursos y prácticas estatales referentes a lxs charrúas, en el siglo XIX.

7La mayoría de los discursos se originan en la presentación de proyectos de ley y en las discusiones sobre su aprobación. 

8Trabajo de archivo digital dentro del Parlamento de Uruguay, relevando todos los diarios de sesión que mencionan a lxs indígenas, desde el 2000 hasta el 2022. 

9https://docs.uruguay.justia.com/nacionales/leyes/ley-17256-sep-14-2000.pdf 

10Declaraciones de Elena Gil (ADENCH), en conversación grabada el 3/04/2022 en Tlatelolco, Cdmx-México.

11El Grl. Rivera es fundador del Partido Colorado, en 1836, quién presidió el gobierno que planifica y ejecuta la Matanza de Salsipuedes, los repartos y la esclavización de charrúas. Para ampliar sobre los valores del PC: https://partidocolorado.uy/ideas-y-valores/ 

12https://www.gub.uy/presidencia/institucional/normativa/ley-n-17767-fecha-19052004 

13La UDELAR llegó a realizar un estudio por medio del ADN, publicando resultados de forma oficial: http://archivo.presidencia.gub.uy/noticias/archivo/2004/diciembre/2004122202.htm 

14En: 78ª Sesión extraordinaria del 15 de diciembre de 2003 - C.RR. N° 3180 - 15 DE DICIEMBRE DE 2003.

15https://docs.uruguay.justia.com/nacionales/leyes/ley-18589-sep-18-2009.pdf 

16Todas las intervenciones enfatizan la relevancia de la ciencia uruguaya, ya sea porque citan historiadores, antropólogxs, arqueólogos, o porque insisten en la importancia de los estudios académicos para argumentar en la discusión.

17Ente autónomo con personería jurídica creado por la Ley 15.739 (28/03/1985), organismo estatal responsable de la planificación, gestión y administración del Sistema Educativo Público en sus niveles de la educación Inicial, Media, Técnico-tecnológica (media y terciaria) y Formación en Educación en todo el territorio uruguayo.

18 Creada por Ley Nº 18.446, el 24/12/2008 : https://www.impo.com.uy/bases/leyes/18446-2008 

19Organismo estatal independiente. Se pronuncia en defensa de los pueblos indígenas, interpelando al Estado a reconocer el genocidio charrúa, así como también generan instancias de diálogo y actividades con las comunidades.

20Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=GkUsXQ4UqFE&t=673s 

21“Uruguay está entre los países que presentan un altísimo nivel de adhesión formal al sistema de protección internacional de derechos humanos, pues ha ratifi cado prácticamente todos los instrumentos internacionales en la materia”. Estudio sobre armonización legislativa conforme a los Tratados de derechos humanos ratificados por Uruguay, realizado por el Instituto de Estudios Legalres y Sociales del Uruguay (IELSUR), 2006.

22https://docs.uruguay.justia.com/nacionales/leyes/ley-17019-oct-23-1998.pdf 

23Genealogía de Delegadxs indígenas, en el marco del FILAC: Ana María Barbosa, Stella Nurimar Ceballos, Mónica Michelena, Martín Delgado, Stella Nurimar Ceballos, Javier Delgado. 

24Ley 19107: https://www.impo.com.uy/bases/leyes/19107-2013 

25En: https://www.filac.org/wp-content/uploads/2021/02/brochure-FIlac.pdf 

26“Considerando las necesidades de la actuación internacional de la República en la emergente realidad de la política exterior, resulta otorgar un particular destaque al tratamiento del tema étnico racial”, dice en el Decreto 234/012.

27 Asimismo, se incluyen ampliamente en América Latina las preguntas sobre condición étnica racial de la población.

28En los documentos oficiales aparece como Consejera o como Asesora.

29Asistió como Consejera Honoraria en Asuntos Indígenas: 1) Reunión de Consulta Informal de la Asamblea General hacia la Conferencia Mundial sobre Pueblos indígenas de las Naciones Unidas, del 18 y 19 de agosto de 2014. 2) Conferencia Mundial sobre Pueblos Indígenas del 69 período de sesiones de la Asamblea General de Naciones Unidas, el 22 y 23 de septiembre del 2014. Ambas en Nueva york, Estados Unidos. 

30CERD: Comité para vigilar y examinar las medidas adopatadas por los Estados para cumplir las obligaciones.

31CEDAW: Comité para la Eliminación de la Discriminación contra la mujer. 

32CESCER: Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. 

33Esta distinción es hija del genocidio, dejando en evidencia la unión entre indígenas, afro, criollos y europeos.

34En particular la Ley 19.122 Afrodescendientes: normas para favorecer la participación de afrodescendientes en las áreas educativa y laboral, https://www.impo.com.uy/bases/leyes/19122-2013 

35Ley 16-048: modificación del Código Penal-incitación al odio, Ley 17.817: lucha contra el racismo, la xenofobia y la discriminación, Ley 18.315: procedimiento policial, Ley 18.447: Protocolo intenciones entre Uruguay y Brasil, Ley 18437:General de Educación. 

36https://legislativo.parlamento.gub.uy/temporales/leytemp7181732.htm#:~:text=%2D%20Cr%C3%A9ase%20la%20Comisi%C3%B3n%20Honoraria%20contra,incluyendo%20normas%20de%20discriminaci%C3%B3n%20positiva

37Responsable de la Unidad Étnico Racial del MRREE, conversación del día 28/04/2022.

38Rendición de cuentas y balance de ejecución presupuestal ejercicio 2017: https://www.impo.com.uy/bases/leyes/19670-2018 

Conclusiones:

En primer término, es importante mencionar la importancia del conocimiento científico para el Estado uruguayo, y ausencia de la voz de lxs protagonistas. Las discusiones sobre lxs indígenas son sostenidas por lxs políticos sin considerarlxs ni escucharlxs. En todas las discusiones se encuentran referencias directas a estudiosxs de la historia, antropología, arqueología, antropología biológica y genética indígena. Los discursos provenientes de una ideología racista, citan principalmente a Daniel Vidart y Renzo Pi Hugarte, quiénes a su vez han manifestado explícitamente rechazo, molestia y discriminación1 hacia lxs charrúas.

El conocimiento científico construido desde una lógica racista2, sirve de sustento para la negación e invisibilización indígena, así como para fortalecer los discrusos racistas. Por otro lado, existen discursos con una ideología multiculturalista, es decir una intención de reconocer la identidad indígena asociado a lógicas liberales que no pretenden responder a los reclamos y demandas sociales de las comunidades y organizaciones indígenas. Estas enunciaciones también se sustentan en el conocimiento científico3, sin embargo no es el hegemónico y por tanto, es deslegitimado por la ideología racista. 

Los discursos de apoyo indígena, defienden homenajear a lxs indígenas del siglo XIX4. Las 12 leyes relevadas entre el 2002 y 2017 que reivindican a lxs charrúas enviados a Francia, significan nombrar una institución educativa o una ruta nacional, sin compromiso político-social por parte de las instituciones involucradas (ANEP y MVTOM). Históricamente, el racismo en Uruguay ha mantenido la cultura de la población afrodescendiente como “salvaje”, siendo prohibida durante décadas, perseguida y mal vista. Sin embargo, a partir del 2006, cuando se declara el Día Nacional del Candombe, la cultura afrouruguaya y la equidad racial5, se empieza a gestar una política multiculturalista, entendiendo como prioridad el respeto a la diversidad y al reconocimiendo de sus contribuciones culturales, entre otras (Ferreira, 2003). El efecto fue exponencial, cuando en el 2009 se declara el Candombe como Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, logrando mercantilizar su cultura utilizándola como un recurso para atraer inversiones6.

Existe una sola ley que compromete a una institución nacional en una forma de reparación social , al buscar fomentar “la información y sensibilización de la ciudadanía sobre el aporte indígena a la identidad nacional, los hechos históricos relacionados a la nación charrúa y lo sucedido en Salsipuedes en 1831” (artículo 2 de la Ley 18.589). Los numerosos homenajes y ausencia de propuestas para atender las necesidades de las comunidades y organizaciones indígenas, alerta sobre un posible camino hacia el multiculturalismo. La ausencia de compromiso institucional deja claro el desinterés y falta de voluntad de transformación social desde las estructuras dominantes. En abril del 2022, en el marco del homenaje parlamentario al Día de la Nación Charrúa e Identidad Indígena, las intervenciones de lxs integrantes del Partido Frente Amplio empezaron a hablar del pueblo charrúa del presente. Se enfatiza en la responsabilidad del Estado de invisibilizar a la población indígena, la necesidad de reconocerles y de firmar el Convenio 169 de la OIT.

Los discursos dominantes del s.XXI, provenientes del PC y Partido Nacional son reflejo de los discursos del s.XIX, con una ideología racista, colonial y patriarcal. En el presente se repite la negativización de lxs charrúas, la minimización de la violencia estatal, la indispensable necesidad de exterminar a lxs charrúas por causa del nuevo proyecto político del Estado, fortalecer atributos de lxs guaraníes, el negacionismo de genocidio, y el homenaje a la figura de Rivera. 

Con respecto a las leyes, discursos, programas/políticas públicas sobre racismo, mencionan conceptos como “étnico-racial”, “etnias”, “ascendencia indígena” o “pueblos originarios”, de forma que pudiera asociarse con lxs indígenas de Uruguay. Asimismo, son pocas las referencias a éstos, porque el público objetivo es la población afrodescendiente. En todos los documentos oficiales, cuando se habla de racismo, se piensa y se construye únicamente desde la realidad sociodemográfica y sociohistórica que atraviesan lxs afrodescendientes. Los estudios científicos desde la sociología y antropología principalmente, así como desde el Instituto Nacional de Estadísticas, han permitido brindar los datos necesarios para trabajar en la construcción de programas y políticas para atender sus necesidades. No existen datos oficiales sobre la población indígena para generar una nueva estructura.

Por último, el racismo hacia la población indígena no solo se evidencia en los discursos entendidos como prácticas sociales, sino que también en la ausencia de programas/políticas públicas dirigidas a esta población. En este sentido, el trabajo de análisis de los materiales empíricos pretende lograr tipificar esa violencia y racismo encontrando los vacíos y contradicciones. 

1Daniel Vidart, "El regreso del mito charruísta", Fondo de Cultura Económica, 2011, http://www.fondodeculturaeconomica.com/Editorial/Prensa/Detalle.aspx?seccion=Detalle&id_desplegado=45850. Daniel Vidart, "No hay indios en el Uruguay contemporáneo". Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay 10, 2012, p. 251-257; Renzo Pi Hugarte, "Sobre el charruismo. La antropología en el sarao de las seudociencias", 2003. 

2La licenciatura en Ciencias Antropológicas fue creada en 1976, en medio de la dictadura civico-militar, luego de varios intercambios con científicos de la región, en particular Darcy Ribeiro -fundador de la teoría de que Uruguay es un “país transplantado”- y Paulo de Carvalho Neto.

3Académicos, maestros e investigadores como Danilo Antón, Rodolfo Porley, Gonzalo Abella, Eduardo Picerno, que publicaron historias no-oficiales.

4Mirada multiculturalista liberal (Hale, 2002).

5https://www.gub.uy/ministerio-desarrollo-social/sites/ministerio-desarrollo-social/files/documentos/publicaciones/1775.pdf 

6Un claro ejemplo es la promoción de Uruguay al extranjero, por medio de imágenes, música, folletería de Candombe, con la intención de atraer turistas. Para ampliar es posible leer (2016): El Candombe en Uruguay: un patrimonio resignificado y expandido: https://journals.openedition.org/amerika/7766 

Bibliografía:

Almeida, Silvio Luiz (2019), Racismo estrutural, São Paulo: Sueli Carneiro; Pólen https://blogs.uninassau.edu.br/sites/blogs.uninassau.edu.br/files/anexo/racismo_estrutural_feminismos_-_silvio_luiz_de_almeida.pdf 

Ferreira, L. (2003). El movimiento negro en Uruguay (1988-1998): una versión posible. Ediciones Étnicas. 

Lugones, M. (2008). Colonialidade e gênero. Tabula rasa, (9), 73-102.

Olaza, M (2014), Políticas públicas y cultura política. Reflexiones posibles para des-naturalizar prejuicios, estereotipos y racismo. https://www.psico.edu.uy/sites/default/files/olaza_monica.pdf 

Quijano, Aníbal. ¡Que tal raza! (Tema central). En: Ecuador Debate. Etnicidades e identificaciones, Quito : CAAP, (no. 48, diciembre 1999): pp. 141-152 https://repositorio.flacsoandes.edu.ec/bitstream/10469/5724/1/RFLACSO-ED48-09-Quijano.pdf 

Rivera Cusicanqui, S. (2010). Violencias (re) encubiertas en Bolivia. La paz: Piedra rota.

Palabras clave:

Palabras claves: racismo – Estado uruguayo – población indígena

Resumen de la Ponencia:

A luta do Movimento negro brasileiro trazendo como bandeira a igualdade social, econômica e política entre  negros e brancos e a denúncia do racismo historicamente foram construídas  fora do espaço sindical. Registram-se como expressão dessa luta o surgimento de jornais negros – publicados  em 1920 e 1930 e 1948- 1950 –,  e da Frente Negra Brasileira (FNB), fundada em 1931. A partir de então emergem várias organizações que se puseram no enfrentamento ao racismo e das mais diversificadas formas de discriminação, principalmente à violência policial e o genocídio.Na contemporaneidade, a naturalização do genocídio da juventude negra está associada à criminalização da pobreza,  no âmbito da "militarização da vida social" e da generalização  da “[...] repressão estatal sobre as consideradas ‘classes perigosas’[...]” (NETTO, 2012, p. 427). Alia-se a esse quadro, a extinção de posto de trabalho seguida pelo  desemprego e informalidade nas relações de trabalho que é  acompanhada do encarceramento massivo e do extermínio da juventude negra.  Quando a programática neoliberal ganha corpo no Brasil e no estado de Sergipe, impactando o mercado de trabalho urbano, é notável o aprofundamento do histórico desemprego, da informalidade e da precariedade nas já precárias relações de trabalho dos/as negros/as. Em decorrência dessas determinações, a pobreza[1] cresce e a segregação socioespacial contribui para o  avanço do domínio do tráfico de drogas nos espaços geográficos , locais de moradia dos/as racialmente discriminados/as. Acompanha esse quadro o extermínio da juventude negra, justificada na "guerra contra ao tráfico de drogas". Assim, se o estado de Sergipe ganhou notoriedade com   “[...] as ações policiais mais brutais praticadas por grupos ligados às polícias estaduais”  (SOUZA, 2007, p.77), na década de 1990, a violência letal contra a juventude ganha destaque  nos  anos 2000. O Atlas da Violência, de 2018, aponta 142,7 homicídios por grupo de 100 mil jovens em Sergipe, quando a taxa média do país é de 65,5 jovens mortos por grupo de 100 mil,  revelando um verdadeiro extermínio da juventude sergipana. Essa taxa assume peculiaridade  quando se verifica que os jovens são, majoritariamente, do sexo masculino (94,6%) e que Sergipe apresenta a taxa mais elevada (280,6) na comparação com outros estados do Nordeste. O cruzamento desses dados com outras pesquisas também revela que a letalidade da ação policial é direcionada, sobretudo, aos jovens negros das/nas periferias de Sergipe.No enfrentamento do genocídio da juventude negra, o Movimento Negro de Sergipe traz para a  pauta da sua luta  “o fim do genocídio da juventude negra”.  O objetivo desse trabalho é refletir sobre o quadro de violência da juventude negra no Estado de Sergipe e trazer a luta do Movimento Negro no enfrentamento desse genocídio. [1]Segundo a PNAD, em 2017 haviam 695,4 mil pessoas em situação de pobreza em Sergipe. (ROCHA,2000).