Resumen de la Ponencia:

Hacinamiento, déficit habitacionales, dificultades en torno al acceso a los servicios y a las infraestructuras urbanas, inconvenientes para conseguir el ingreso diario y los bienes indispensables para vivir, entre otras cuestiones, son algunas problemáticas que presentan amplios sectores de la sociedad latinoamericana que les han impedido la satisfacción plena del derecho a una vivienda digna y a un hábitat saludable. En la defensa contra el COVID, estas situaciones se han convertido para la relatora especial de la ONU, Leilani Farha, en una condición de vida o muerte (ONU Habitat). La dimensión y gravedad de la crisis que ha desatado la pandemia configuran un contexto excepcional que necesita ser enfrentado con medidas urgentes al tiempo que exige también la promoción de una profunda revisión de las causas sistémicas que están en el origen de estas desigualdades (Habitar Argentina, 2020). En Argentina, desde distintos niveles estatales y actores gubernamentales, se elaboraron una serie de políticas vinculadas al hábitat para dar respuesta a los problemas emergentes y estructurales que dejó al descubierto la pandemia. Algunas de ellas resultaron satisfactorias, pero otras no. Esto último pudo deberse, entre otros factores, a la falta de coordinación entre los involucrados en las iniciativas, pero asimismo, al desconocimiento de la tradición habitacional y de las dinámicas que poseía el territorio donde fueron puestas en marcha, como así también de las necesidades de la población a la que iban destinadas y el rol de otros actores involucrados (ONGS, iglesias, etc.).Creemos que resulta necesario entonces profundizar las relaciones políticas entre diferentes actores gubernamentales y entre estos y la sociedad civil (Di Virgilio, et.al: 2021), cada uno con sus propios intereses, objetivos y lógicas de acción, en un territorio específico donde tienen lugar diversos procesos sociales, culturales, políticos, económicos y ecológicos particulares. En nuestro estudio, la ciudad de Bahía Blanca. La aplicación del concepto de redes de políticas resulta interesante al centrar la mirada en las transformaciones de las funciones administrativas del Estado. Esta visión pone el foco en la manera en la cual una variedad de actores situados en un laberinto de organizaciones públicas y privadas con interés en una cuestión en particular, se conectan unos con otros, intercambian ideas, recursos y negocian posibles soluciones a los problema (Zurbriggen, 2011). En el presente trabajo nos abocaremos al análisis cualitativo de las políticas habitacionales emanadas de distintos niveles del Estado y actores gubernamentales que se implementaron en tiempos de pandemia en una ciudad intermedia del sudoeste bonaerense de la Argentina para conocer ¿qué tipo de intervenciones estatales en torno al hábitat se propusieron en este contexto tan complejo? ¿desde dónde se impulsaron? ¿con qué intereses?  ¿cómo se articularon intra y extragubermentalmente?   

Introducción:

Ante la expansión del COVID 19 en la Argentina, desde distintos niveles estatales, instancias gubernamentales y no gubernamentales, incluso desde la propia ciudadanía, organizaciones empresariales e internacionales, cada uno con sus propios intereses, objetivos y lógicas de acción (Bertranou, et al., 2021), se coordinaron una serie de estrategias para dar respuesta a los problemas emergentes y estructurales vinculados a la vivienda y al hábitat. Como aclara Fleury (2002), la complejidad que han adquirido las cuestiones sociales, la diversidad de agentes y el conflicto de intereses existente, la creciente movilización de la sociedad civil en busca del respeto a sus diferencias, la tracción de un sector no gubernamental que se ha inmiscuído cada vez más en el campo de la participación y la ampliación de la acción social de las empresas, son factores que han impulsado y explicado el florecimiento de las redes de políticas sociales. Una variedad de actores, situados en un laberinto de organizaciones con interés en una cuestión en particular, se conectan unos con otros, intercambian ideas, recursos y negocian posibles soluciones (Zurbriggen, 2011). 

Estas redes de relaciones interinstitucionales e interorganizacionales presentan una fuerte impronta territorial, con procesos específicos. Las acciones y tomas de posiciones de los sujetos sociales están situadas espacial y temporalmente, y suelen estar condicionadas por intereses y estrategias particulares de los demás grupos y actores locales (Chiara y Di Virgilio, 2017, p.77). Creemos que un análisis localizado, permite dar cuenta de esta situación. Según Pírez, detenernos en la red de actores y su trama, muestra la ciudad “desde el punto de vista de cómo suceden las cosas” (citado en Fleury).

En el presente trabajo nos abocaremos al análisis cualitativo de las políticas habitacionales emanadas de distintos niveles del Estado y actores gubernamentales que se implementaron en tiempos de pandemia en una ciudad intermedia del sudoeste bonaerense de la Argentina como Bahía Blanca. La perspectiva del análisis de redes que hemos elegido para abordar esta investigación, será aplicada en la identificación de los actores de esta problemática (incluídos y excluídos), sus objetivos, las conecciones/articulaciones entre sí y la naturaleza de las interacciones. Como es muy pronto elaborar un análisis del impacto, dado que algunas de ellas aún se encuentran en una situación preliminar, nos quedamos en una primera aproximación de su diseño e implementación.

Desarrollo:

Políticas de vivienda y hábitat durante la pandemia en la Argentina

Ante los primeros casos de COVID 19 en la Argentina, la recientemente electa fórmula presidencial de la coalición del Frente de Todos, realizó una serie de intervenciones en estas cuestiones. Para mitigar los efectos de “aislamiento social, preventivo y obligatorio”- luego distanciamiento y confinamiento estricto -, elaboró una serie de instrumentos vinculados a la permanencia en los hogares (evitando el aumento de las personas en situación de calle, la prohibición de desplazamientos/ejecuciones por deuda) y- mejorando también las condiciones de hábitat (familiar y comunitario); la  protección y asistencia barrial; y la integración socio urbana.

Respecto a la primera cuestión, desde el flamante Ministerio de Desarrollo Territorial y Hábitat[1] (MDTyH), se estuvo trabajando en distintos ejes:

- Vivienda: abarcan la construcción de inmuebles nuevos; refacciones o ampliaciones; infraestructura básica; provisión de equipamiento comunitario y otorgamiento de créditos para el acceso a un lote con servicios. El Programa Federal Casa Propia (Resolución 38/2020), de junio de 2020, propone generar soluciones habitacionales de hasta 60 m2, a través de créditos a 30 años a tasa cero, asentada en lote propio (que no excedan un determinado monto ni estén ubicados en barrios cerrados y para hogares con ingresos que sumen por mes entre 1 y 8 SMVM). Además de favorecer el arraigo, persigue la reconstrucción económica, mediante la industria de la construcción (permitida a partir de mayo de 2020), al requerir mano de obra local y movilizar los negocios de proximidad de materiales e insumos. En julio de 2020, surgió el Programa Nacional de Reactivación y Terminación de obras de Vivienda, Infraestructura y Hábitat (Resolución 40/2020) en el marco del Plan Nacional de Vivienda. Los ejecutores pueden ser los Estados provinciales, municipales y organizaciones no gubernamentales (ONG) de reconocida trayectoria. El Programa Reconstruir, tiene como objetivo la reactivación y finalización de obras de vivienda que habiendo sido proyectadas, iniciadas o aprobadas desde 2016 al 2019, fueron paralizadas.

Para la realización de mejoras en edificios o locales de ONGs que realizan tareas de asistencia barrial y comunitaria, se impulsó el Programa Federal Argentina Construye (Resolución 53/2020). Articula no sólo con los gobiernos provinciales, locales y organizaciones de la comunidad, sino también con pymes, cooperativas, gremios, empresas de servicios públicos, mutuales, trabajadores independientes y autoconstrucción. Los Municipios, dado el conocimiento territorial que poseen por la proximidad al vecino, son los responsables de preseleccionar a las organizaciones comunitarias que se postulen y emitir una constancia de ejecución de la obras. 

- Desarrollos urbanísticos con el objeto de brindar acceso a crédito hipotecario para la compra de viviendas nuevas en el Procrear II.

- Lotes con servicios más construcción: generando suelo urbano de calidad para la construcción de inmuebles mediante créditos hipotecarios. 

- El Programa Nacional de Planificación y Ordenamiento Territorial busca fortalecer las capacidades estatales de gestión del suelo. Se sancionó el Plan Nacional de Suelo urbano (Resolución 19/2020) para  proyectar mecanismos de asistencia y apoyo técnico y promover la conformación y gestión estratégica de bancos de tierra.

Desde el Ministerio de obras públicas (en adelante MOP), a cargo de Gabriel Katopodis, se implementó en enero de 2020,  el Plan Argentina Hace II, con el objeto de reactivar las economías municipales, generando nuevos puestos de trabajo (50% hombres y 50% mujeres) a través de un programa de infraestructura de ejecución rápida (acceso a los servicios básicos, consolidación barrial, puesta en valor del espacio público, infraestructuras para la recuperación de la matriz productiva, construcción de equipamiento social para el fortalecimiento de redes comunitarias y sanitarias) con mano de obra local. EL MOP administra, financia y realiza el seguimiento de los proyectos presentados por provincias y/o municipios, quienes se encargan de ejecutar las obras, además de convocar a trabajadores locales (que pueden incluir PyMEs y cooperativas radicados en los lugares de ejecución de los proyectos).

Respecto a la protección y asistencia barrial, en aquellas zonas donde abundaban las viviendas deficitarias que dificultan el distanciamiento, se contempló el aislamiento en el barrio más que en los hogares y se implementaron instrumentos orientados a generar mecanismos de asistencia y atención comunitaria. En este sentido, desde el Ministerio de Desarrollo Social (en adelante MDS)[2], se lanzó el 14 de marzo de 2020, el Programa “El barrio cuida al barrio”, en aquellos considerados populares[3].  A través de la acción de promotores comunitarios de la economía popular, proyecta profundizar los mecanismos de protección sanitaria y de ayuda alimentaria en comedores, para, según su responsable (Carolina Brandariz), lograr la cercanía del Estado y garantizar el mayor aislamiento posible en esos espacios (Página 12, 20 de julio de 2020). En una entrevista a Romina Selzer, Directora de Infraestructura Social de la Secretaría de Economía Social del MDS, deseó que "deje de ser una disputa entre recursos de intendencias y recursos de organizaciones, y que sea un recurso hacia la comunidad. Lo más importante que tiene el programa es este relevamiento que los municipios hoy no tienen porque no se meten en el barrio, porque no hay un seguimiento de esas problemáticas, de hecho, esconden bastante" (Proyecto Habitar, 2020). En una segunda etapa, prevé una línea de infraestructura social, con mejoras de merenderos, comedores y viviendas para acondicionarlos en función de las situaciones de distanciamiento. 

El Programa de mejoramiento de viviendas en barrios populares se centra en la realización de obras para incrementar las condiciones de las mismas. Se ejecuta a través de organizaciones sociales y prioriza aquellas en las cuales, por hacinamiento, no se puedan realizar aislamientos y las personas estén en situación de riesgo.

Gran parte de las políticas de integración socio urbana en los barrios populares, son realizadas por la Secretaría de nombre homónimo, -en adelante SISU- anteriormente dependiente del MDTyH transferida a la órbita del MDS en octubre de 2020 (Decreto n° 804) y la recientemente creada Subsecretaría de Gestión y articulación de programas populares, dependiente de las Secretaría de Desarrollo Territorial del Ministerio de Desarrollo Territorial y Hábitat (MDS, 2021).  

En octubre de 2018, mediante la Ley 27.453, el Congreso Nacional, había declarado de interés público la regularización dominial e integración socio urbana de los Barrios Populares y designado a la SISU y la Agencia de Administración de Bienes del Estado, como autoridades de aplicación. La totalidad de los bienes inmuebles donde se asentaban se catalogaron de utilidad pública y sujetos a expropiación, suspendiendo las acciones de desalojo por cuatro años. La implementación de los proyectos, se harán de manera conjunta con las provincias y el municipio. Para financiarlas, se creó mediante el decreto 819/2019, el Fondo de Integración Socio Urbana (FISU), puesto en funcionamiento los primeros días del 2021. La SISU también cuenta con Fondos Federales y un Préstamo Internacional del Banco Interamericano de Desarrollo (BID). Para acceder a los servicios públicos, prestaciones o realizar cualquier trámite en el Estado que requiera acreditación de domicilio, se estableció entregar a los habitantes de los barrios populares, el Certificado de Vivienda Familiar (Decreto 358/17), expedido por ANSES.  

En el marco del COVID 19, con financiamiento del BID (4804 OC/AR), se impulsó el Programa de Integración Socio Urbana (PISU), dependiente del MDS, implementando Planes Barriales de Integración Socio Urbana (PIB), priorizando los del Registro Nacional de Barrios Populares (RENABAP), a través de la inversión en infraestructura básica y ambiental; obras de saneamiento y mitigación ambiental; conectividad de las familias mediante dispositivos de internet móvil; y el fortalecimiento de unidades productivas. El FISU financia proyectos presentados por cooperativas, asociaciones y demás organizaciones de la sociedad civil, provincias y municipios. Las unidades ejecutoras son las administradoras de los fondos y tienen a su cargo el diseño, la planificación y la ejecución de los proyectos. 

También desde el MDS se aplicó desde octubre de 2020, el Programa Argentina Unida para la Integración de los barrios inscriptos en el RENABAP[4], contemplando la participación de distintos niveles de Estado, las organizaciones comunitarias y de los trabajadores de la economía popular, con un conjunto de acciones (integrales, participativas, con enfoque de género y diversidad) para incrementar el acceso a los servicios básicos, la mejora y ampliación del equipamiento social y de la infraestructura, el tratamiento de los espacios públicos, la eliminación de barreras urbanas, la mejora en la accesibilidad, la conectividad y el saneamiento. Presenta tres líneas de acción: a) Ejecución de Proyectos de Obras Tempranas (POT), complementarias y/o de asistencia crítica, b) Servicios vinculados a la formulación y elaboración de un Proyecto Ejecutivo General (PEG) para la integración socio urbana y, c) Implementación de un Proyecto Ejecutivo General (PEG) para Integración Socio Urbana. Las obras deben adjudicarse, en un 25% como mínimo, a las cooperativas de trabajo u otros grupos asociativos de la economía popular (integradas preferentemente por los vecinos de los mismos).

En ese Ministerio también se diseñó el Programa Mi Pieza, de asistencia económica para refacciones, mejoras y/o ampliaciones de viviendas en barrios del RENABAP. Destinada a mujeres que cuenten con el Certificado de Vivienda Familiar. Mediante un sorteo,  las beneficiarias cobran primero el 50% del dinero y el restante, luego de validar el avance de la obra. 

En la provincia de Buenos Aires, donde también recientemente había asumido la coalición del Frente de Todos, se tomaron medidas. En esta jurisdicción se habían creado el 11 de diciembre de 2019, -entre otros vinculados a la temática-, el Ministerio de Desarrollo de la Comunidad; el de Hábitat y Desarrollo Urbano (de la cual dependen el Instituto de la Vivienda y el Organismo Provincial de Integración Social y Urbana). Asimismo, el de Gobierno posee una Subsecretaría de territorio y desarrollo sustentable; asuntos Municipales y otra de políticas habitacionales. 

Esta jurisdicción ya contaba desde 2012 con la Ley 14.449 de Acceso Justo al Hábitat (en adelante LAJH), que posee instrumentos para  facilitar el acceso al suelo: elPrograma de Lotes con servicios; la promoción de procesos de producción social del hábitat; la integración socio urbana de villas y asentamientos. Establece además, la creación del Registro Público Provincial de Villas y Asentamientos precarios (en adelante RPPVyAP); el fomento del crédito para la mejora del hábitat a partir de la creación del Fondo Fiduciario Público; el establecimiento de zonas especiales para la promoción del hábitat social en predios vacantes u ocupados; la participación de los municipios en las valoraciones inmobiliarias generadas por la acción urbanística; la conformación de consorcios urbanísticos entre organismos gubernamentales y privados. Ofrece herramientas para abordar la problemática de manera integral y los Municipios pueden adaptarla a su realidad. 

Ante el avance del COVID, en coincidencia con algunas medidas similares tomadas a nivel nacional, en mayo de 2020 (en un principio hasta el 30 de septiembre de ese año, luego pospuesto hasta marzo 2021), se suspendieron en el ámbito de la provincia, la prórroga de los contratos, del pago en cuotas de las deudas, el congelamiento de los montos y la suspensión de desalojo por incumplimiento de los pagos (DNU 320/2020 y 319/2020)[5], en relación a los alquileres. También, los lanzamientos dispuestos en caso de ocupaciones, usurpaciones y/o tomas colectivas de inmuebles con anterioridad a la entrada en vigencia del Decreto N°132/2020 (Ley 15.193); los desalojos y las ejecuciones hipotecarias, judiciales o extrajudiciales sobre inmuebles destinados a vivienda única y de ocupación permanente; también, las civiles o penales, en que la demandada fuera una unidad de producción cuya gestión se encontrara en manos de sus trabajadores (recuperadas), que hubieran resultado expropiadas.

Para atender el déficit habitacional, en septiembre de 2020, el gobernador presentó el Plan Bonaerense de Suelo, Vivienda y Hábitat para la construcción de viviendas nuevas, la reactivación de obras frenadas, el desarrollo de lotes con servicios, obras de mejoras habitacionales, proyectos integrales de urbanización en barrios populares y finalmente, viviendas y lotes como parte del PRO.CRE.AR. Busca asimismo regularizar 154.747 escrituras de forma gratuita y la coordinación de áreas anteriormente diseminadas, con la creación bajo la órbita del Ministerio de Gobierno, de la Unidad Provincial de Tierra y Vivienda y el Registro de Suelo Urbano. 

A fines de julio de 2022, desde el Ministerio de Hábitat y Desarrollo Urbano se lanzó el Programa "Buenos Aires crea" para financiar a tasa cero 50.000 créditos del Instituto provincial de la vivienda para refacciones o ampliaciones de inmuebles de familias que acrediten ingresos registrados, por un monto de entre 1 y 5 SMVM (el ajuste de la cuota no puede ser superior al 25% de los mismos). Esta iniciativa no requiere de la adhesión municipal dado que cualquier persona puede anotarse vía la página web.

De todo lo expuesto anteriormente, puede concluirse que si bien antes de marzo de 2020 se habían realizado intervenciones (reorganización ministerial para mayor coordinación y la creación de organismos específicos), con el avance del COVID 19, se elaboraron nuevas iniciativas coyunturales, para paliar las medidas de aislamiento/distanciamiento/confinamiento (prohibición de lanzamientos y ejecuciones por deudas hipotecarias/locatarias, protección y asistencia barrial-comunitaria). Se acompañaron con otras no tan novedosas orientadas a resolver problemas de larga data (impulso a las construcciones y mejoras en la viviendas y de su entorno, créditos con diferente destino, planes de acceso al suelo, integración socio-urbana, regularización dominial. También se utilizaron herramientas normativas que ya existían  (Leyes 27.453 y LAJH). 

Particularidades de los procesos analizados en Bahía Blanca

Bahía Blanca es una ciudad media, ubicada al sudoeste de la provincia de Buenos Aires, que según el censo de 2010, poseía 291.327  habitantes. Es la cabecera del partido homónimo, que  omprende además de Cabildo, las localidades casi adyacentes de General Daniel Cerri (con 6.745 personas) e Ingeniero White (con 10.398),  estas dos últimas, consideradas en el Plan de Desarrollo Urbano de 1985, como parte de un mismo complejo urbano. En el presente trabajo, haremos referencia a esta conceptualización más amplia al mencionar Bahía Blanca. El Municipio ha sido gobernado por la fórmula de Cambiemos desde 2016 y luego de Juntos por el Cambio, a partir de 2019.

En Bahía Blanca, las intervenciones se enfocaron a cubrir necesidades alimentarias y sanitarias ante el COVID 19, más que a cuestiones vinculadas a la vivienda y al  hábitat, que incluso antes de la pandemia eran preocupantes. Según el RPPVyAP, existen un total de 32 villas y asentamientos y el RENABAP, contabilizó treinta barrios populares. 

Resulta difícil determinar la cantidad de familias que tienen dificultades para acceder al suelo y a la vivienda, ya que no existe un padrón actualizado de la demanda local. Por Ordenanza 15.598 se estableció en 2010 el Registro Único de Postulantes a planes y programas municipales, provinciales o nacionales de casas o terrenos en el partido, pero en 2015 fue cerrado por falta de oferta. En ese entonces, se habían anotado unas 10.951 familias. La organización poblaciones.org, en base al censo 2010, estableció un déficit del 27,6% para el aglomerado Bahía Blanca. De acuerdo a la Encuesta Nacional de Gastos de los Hogares 2017-2018, se estima que la  población inquilina en Bahía Blanca alcanza un 26% (Costa y Rosanovich, 2022), número muy significativo ante un promedio nacional de 18,86%.

Estas situaciones reflejan la necesidad de procurar acceso al suelo y a la vivienda. En 2016, el Concejo Deliberante adhirió a la LAJH (Ordenanza 18.675), con escasa implementación aún. 

A partir de 2020 se produjeron ejemplos de toma de tierras en Bahía Blanca (Irisarri y Diaz, 2021). El Secretario de gobierno del Municipio, señaló que en cada una de ellas, la comuna procura garantizar la propiedad privada, no convalidando que se cometan delitos. Aclaró que los municipios no realizaban planes de vivienda, sino que es potestad de los gobiernos nacional y provincial (Frente a Cano, 3 de agosto de 2022), trasladando la responsabilidad a otros niveles del Estado y ciñendo la causa del problema a la falta de oferta de unidades habitacionales. Agregó que la generación de suelo urbano (por sí mismo o gestionando a niveles superiores), sí era facultad del Municipio. A principio de diciembre de 2020, la Dirección General de Planificación y Desarrollo Urbano de la comuna presentó el Programa Integral de Accesibilidad al Hábitat Urbano, con el objetivo de coordinar políticas, planes y programas de diversas áreas del Ejecutivo municipal y diferentes entidades, para procurar suelo. Varias de la propuestas ya existían, lo novedoso fue el acento que se puso en la articulación con otros niveles del Estado[6].

Respecto a los planes y programas implementados desde Nación a partir de la expansión de la pandemia, no todos llegaron a Bahía Blanca. 

En relación a la vivienda, se sortearon unidades habitacionales en desarrollos urbanísticos del PROCREAR II,  de las cuales 57 eran de Bahía Blanca. Ubicados sobre Sáenz Peña, entre Colón y General Arias[7]. En el marco del programa Reconstruir, se acordó la construcción de 162 viviendas, en terrenos de Villa Cerrito, donde se terminarán los complejos habitacionales más infraestructura del sindicato de barrio Luz y Fuerza – Etapa II, un plan habitacional que se llevó a cabo hace unos 10 años  (La Nueva, 5 de octubre de 2021). 

Vinculado a la reactivación Municipal y obras de infraestructura, se implementó el Plan Argentina Hace[8] con la ejecución de proyectos de pavimentación, desagües e iluminación para obras de consolidación barrial, que incluyen el reasfaltado de la avenida Colón (entre Estomba y Sixto Laspiur), la ampliación de desagües cloacales (en Barrio Thompson, Nuevo, Cabré, Barrio AMEF, San Miguel y altos de Palihue) y obras de agua (para Villa Miramar, San Agustín y San Miguel) y el recambio lumínico en varios sectores de la ciudad, con un presupuesto de 200 millones de pesos. Las acciones del programa “El barrio cuida al barrio”, no fueron permanentes en esta zona ni abarcaron todo el espectro de los populares. Se realizaron jornadas de actividades concretas en algunos puntos móviles, con charlas sobre la campaña de vacunación, de educación y violencia de género (InfoCabildo, 30 marzo 2021). Ninguno de los lugares donde se aplicó el PISU pertenece a este conglomerado[9]. Dentro del programa "Argentina unidad por la integración de los barrios populares", se planifica realizar cuatro POT en: Costa Blanca (Paloni), - próximo a conveniar-, Evita, Caracol y Tierras Argentinas. Los propios vecinos son los que plantean las necesidades a resolver, a través de reuniones con el gobierno local. La FISU es la encargada de financiar las acciones, el Municipio de gestionar y las cooperativas de ejecutar (aunque no están integradas por vecinos del lugar, porque en ciertos sitios no existen agrupaciones afincadas allí para realizar las tareas).

Se coordinó con la Subsecretaría de Hábitat de la Comunidad de la provincia, la entrega de escrituras como consecuencia de todos los relevamientos que se había ido realizando para la regulación dominial de los barrios Stella Maris, 17 de Agosto, Martín Fierro, Costa Blanca, Miramar, entre otros. Ante la imposibilidad que tenían los equipos técnicos de acercarse a la ciudad en tiempos de la ASPO, desde el Municipio se realizaron censos y expedientes de regulación en los mismos. 

El Consorcio de Gestión del Puerto de Bahía Blanca (en adelante CGPBB), ente público no estatal creado en 1993, cuyo presidente es representante de la Provincia, con el Plan White 2020/2030 de responsabilidad social empresarial, viene desarrollando y ejecutando intervenciones para fomentar la vinculación entre ese organismo y la sociedad. En lo habitacional, es el responsable de la ejecución de un programa de 100 microcréditos para mejoras en Saladero y Boulevard de Ingeniero White, trabajo conjunto con el seguimiento de la asociación civil Ser Comunidad y sociedades de fomento de ambos barrios.  Se entregan materiales y se acompañan las obras a través de un equipo barrial  de vivienda y también se brinda capacitación y asistencia de ingenieros[10]. 

La organización cristiana Hábitat para Humanidad está trabajando en el barrio Saladero junto con la cooperativa White Trabaja, confomada por vecinos del sector,  en un POT destinado a la realización de 130 conexiones intradomiciliarias de agua corriente, 2000 metros lineales de veredas, arbolado y 38 tachos de basura[11]. 

La crisis hídrica que sufre la ciudad[12], ha suscitado una situación especial en Bahía Blanca, ya que la operadora de agua local (ABSA) no está otorgando la factibilidad de obra a ningún privado o colectivo de personas que lo solicite, sea o no para vivienda social, obstaculizando gran parte de estas iniciativas.

De los planes de provincia, durante el primer semestre de 2022 comenzaron a concretarse 200 mejoramientos habitacionales en algunos barrios del sector sureste de Bahía Blanca (Evita, Thompson, Spurr, Talleres Sur, Boulevard, Saladero, Más Barrios, Villa Rosario, Villa Esperanza, 1810, Villa Parodi, entre otros). También bajo el Programa provincial "Trabajar en Casa", para familias con déficit habitacional y sanitario que viven en los inscriptos en el RPPVyAP. Los beneficiarios son evaluados por Ser Comunidad (asociación civil sin fines de lucro que nació en 2004 con el objeto de promover acciones para lograr un hábitat popular digno y accesible para todos). La primera etapa consiste en un subsidio de $ 80.000 para cada familia (en plena ejecución) destinada a mano de obra y compra de materiales e insumos, seguida luego por el otorgamiento de otro similar, en calidad de microcrédito, para invertir en otras cuestiones[13]. El secretario de esta asociación, Diego Fonseca, comentó que “Estos 200 mejoramientos los bajamos en esa zona porque es donde contamos con cinco equipos barriales de vivienda, que trabajan en otro Programa que se llama Fondos Solidarios Rotativos de Materiales, que funciona junto a Cáritas Bahía Blanca y Acción Bahiense Comunitaria, desde el año 2001”, que recién en 2007 se concretó en una Ordenanza municipal[14]. En Bahía Blanca se anotaron más de 1000 inscriptos en el crédito Buenos Aires Crea. 

[1] Conformado el 19 de diciembre de 2019 para ordenar en un solo organismo todas las decisiones relacionadas a la planificación del territorio y la mejora del hábitat. Desde noviembre de 2020 al mismo mes de 2022, estuvo a cargo de Jorge Horacio Ferraresi (actualmente es intendente de Avellaneda y el cargo nacional lo ocupa Santiago Alejandro Maggiotti) . El responsable anterior había sido María Eugenia Bielsa,  quién renunció por críticas respecto a su falta de celeridad en la propuesta de soluciones ante problemas habitacionales que las organizaciones nucleadas en la Mesa Nacional de Barrios Populares el exigían (Elorza, 2019), cuestionamientos en torno al bajo nivel de ejecución del presupuesto asignado y su ausencia en la toma de los terrenos de Guernica, en el que las principales gestiones quedaron en manos de la Provincia, (Página 12, 12 de noviembre de 2020).

[2] A cargo de Juan Horacio Zabaleta desde agosto de 2021 hasta octubre de 2022 (retomó la intendencia de Hurlingham) por la renuncia de Daniel Arroyo quien asumió como Diputado Nacional. Actalmente conducido por Victoria Tolosa Paz. 

[3] Según Decreto 358/2017.

[4] Creado en mayo de 2017 con el objeto de incrementar la información oficial a nivel nacional sobre la cantidad de barrios populares existentes, pobladores, inmuebles y construcciones; sus condiciones de vida y el acceso a los servicios básicos al 31 de diciembre de 2016 (por un decreto posterior se amplió hasta el 31 de diciembre de 2018.

[5] Con un intento regular la actividad para favorecer al inquilino, el 1 de julio de 2020, se puso en vigencia la Ley nacional de Alquileres (27.751).Al no tener los resultados esperados,  sectores del oficialismo y de la oposición, están planteando modificaciones en el Congreso.   

[6] https://noticias.bahia.gob.ar/2020/12/02/presentacion-del-programa-integral-de-accesibilidad-al-habitat-urbano/

[7] https://procrear-ii-abrio-la-inscripcion-para-el-sorteo-de-viviendas-en-bahia-n221253

[8]https://www.argentina.gob.ar/noticias/en-bahia-blanca-y-monte-hermoso-katopodis-anuncio-obras-viales-de-agua-y-saneamiento

[9] www.argentina.gob.ar/desarrollosocial/financiamientointernacional/pib/proyectos

[10] https://puertobahiablanca.com/novedades/el-puerto-de-bahia-blanca-trabjara-junto-a-ser-comunidad-en-el-mejoramiento-habitacional-ingeniero-white.html

[11] https://hpha.org.ar/es/integracion-del-barrio-saladero/#

[12] Si bien se trata de problema histórico de la ciudad, se agravó en el verano 2021 por falta de obras.

[13] https://www.delabahia.com.ar/doscientos-mejoramientos-habitacionales-para-fami

[14] https://www.bahia.gob.ar/2017/03/10/quedo-inaugurado-el-barrio-ser-comunidad/

Conclusiones:

Los problemas vinculados al hábitat y a la vivienda, incluso antes de la pandemia, ya eran complejos, al punto que las organizaciones internacionales, las sociales, las ONGs, los Estados (en todos los niveles) y demás colectivos,  ya venían planteando la necesidad de abordarlos y buscarles alternativas de solución. La pandemia imprimió urgencia a este proceso.

En distintos niveles del Estado y organismos, junto con otras organizaciones e instituciones,  se elaboraron y pusieron en práctica una batería de instrumentos para hacer frente a esta problemática con una fuerte impronta territorial, que en cada espacio o ciudad presentó sus singularidades. Algunas fueron novedosas y otras no tanto. Para diseñarlas y ejecutarlas, se conformaron redes, que en un principio parecieron ser coyunturales, pero que en presente, se están consolidando más allá de la pandemia. 

Como son muy incipientes estas intervenciones, predominan las relaciones de articulación, vinculación, ejecución. Los conflictos detectados no son tan numerosos aún: cambios de conducción de ministerios por presión de las organizaciones sociales, aumento de ingerencia del Estado nacional, pérdida de atribuciones del local, aparición de nuevos actores con poder, falta de controles de las interacciones, focalización de las intervenciones en un sector social difícil de identificar (“Popular”, “territorial”, “Trayectoria comprobada”). Si no hay mayores precisiones, esto último, más los criterios de selección de los destinatarios/ejecutores, creemos que generará mayores conflictos, investigación que emprenderemos en el futuro. 

Las  redes de relaciones interinstitucionales e interorganizacionales que se conformaron en Bahía Blanca, presentan una impronta territorial debido a la forma tradicional de intervención del Estado, la falta de agua, la intervención del CGPBB, la baja participación social en temas de hábitat, la poca capacitación y existencia de cooperativas en algunos barrios y el escaso involucramiento aún de las universidades.

Bibliografía:

Bertranou, J., Brites, W., Capdevielle, J.,  Chiara, M., Di Virgilio, M. M., Guevara, T.,  Molina, M. M., Perez, V., Rodriguez, M. C., Soldano, D. y Villagrán, A. (2021). Documento de trabajo Nro. 1. Hacia un enfoque para el análisis de la implementación de políticas públicas para dar respuesta a la crisis desatada por la pandemia COVID19, Proyecto PISAC-COVID-19-00021: La implementación de políticas públicas para dar respuesta a la crisis desatada por la pandemia COVID-19: Una mirada desde las relaciones intergubernamentales y las redes de políticas.

Chiara, M. y Di Virgilio, M. M. (2017). Conceptualizando la gestión social. En Chiara, M. y Di Virgilio, M. (Compiladoras). Gestión de la política social: conceptos y herramientas. Los Polvorines: Universidad Nacional de General Sarmiento, pp. 53- 86.

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Palabras clave:

Redes de políticas habitacionales- pandemia- Bahía Blanca

Housing policy networks - pandemic - Bahía Blanca

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Resumo

A feira de confecções aparece como protagonista na economia da cidade de Santa Cruz do Capibaribe - Agreste de Pernambuco. O crescimento “desordenado” em torno do capital aparece neste artigo como elemento tangente da análise. Como questão norteadora, objetiva-se analisar a relação existente entre os agentes sociais e as instituições público-privadas na produção do espaço como marcadores temporais e analisar como ocorreram as principais mudanças no espaço resultantes da evolução das feiras de rua. Mobilizando a noção de Corrêa (2015) sobre o agente, o texto centraliza o papel da atuação na transformação do indivíduo e faz a relação com a noção de habitus e supraestrutura presente na obra de Bourdieu. Na relação entre agente-estrutura, vai de encontro com a noção de reflexividade proposta por Margaret Archer e do como, mesmo no interior desses espaços, a reprodução, interiorização e externalização das relações sociais aparecem como marco objetivo na produção do espaço. Para fazer a análise, o texto tem como objeto fotografias históricas[1], partindo da década de 1950 - espaço que verifica-se nas feiras de confecção de roupas (ou sulanca) - na cidade e percorre o desenvolvimento e a materialidade econômica na expansão do comércio até os anos de 2020. Identificou-se que a relação e produção do espaço, para a expansão da cidade, tem em sua nascente, uma narrativa e discurso do campo do empreendedorismo, pautada no compartilhamento trajetórias e histórias de sucesso.[2]

[1] Por limitações da revista online, as imagens utilizadas como unidade analítica foram disponibilizadas no link https://medium.com/@rodrigozf/imagens-os-agentes-sociais-na-produção-das-feiras-de-rua-o-caso-de-santa-cruz-do-capibaribe-8c5e04656c59

[2] Este artigo foi apresentado no XXXIII ALAS com apoio da FAPESQPB – Fundação de Amparo à Pesquisa da Paraíba

Introducción:

Introdução

As feiras de rua em Santa Cruz do Capibaribe[1] (SCC) aparecem como elemento centralizar para o desenvolvimento da cidade. Em seu centro produtivo está a indústria têxtil, principal fonte de renda e motor gerador de empregos na localidade. De maneira incipiente e tímida a formação de um espaço destinado para a realização das trocas, a ocupação e expansão do espaço aparecem organicamente na história da cidade, centralizando o papel de agentes produtores, imbuídos de uma racionalidade empreendedora, aparecem como figuras-chave para sua transformação (XAVIER, 2009; BURNETT, 2014, SÁ, 2018). 

Mais de 50 anos após o início das feiras, o espaço passou por diversas intervenções diretas de agentes políticos frente à expansão dos mercados de produtos têxteis no Nordeste. A exemplo, Toritama e Caruaru são as cidades que formam os pilares centrais do polo de confecções[2] e apresentaram um histórico semelhante ao de SCC. Márcio Sá (2018) destaca em sua tese que após o surgimento das feiras de SCC, houve um intervalo de poucos anos para a manifestação nas outras duas cidades-pilar. Esse imbricamento do desenvolvimento, com semelhanças na racionalidade para atrair consumidores se dilatam para outros estados, a exemplo da cidade de Fortaleza, no Ceará. (SAMPAIO, 2020).

A racionalidade presente nos agentes sociais de SCC produziu o espaço e o local competitivo na atualidade em paralelo com outras cidades que estão no polo de confecções e em outros estados (MARTINS e CORTELETTI, 2022). 

Partindo da noção em que o contexto urbano como um meio resultante de diversas intervenções causadas pelos agentes transformadores do espaço, surgiu a inquietação de identificar como essas transformações ocorreram na cidade de SCC, os atores e suas questões motivadoras para promoção de uma ação no espaço.

Sendo o setor têxtil como principal motor econômico, marca um divisor de águas que remonta os anos 50, ao qual, ainda incipiente, a produção de roupas estava destinada, majoritariamente, para uso próprio. Esse elemento fronteiriço na história da economia da cidade, simbolizado por uma expansão em que apresenta elementos de um êxodo de retorno (MARTINS e CORTELETTI, 2022), como efeitos de um sucesso financeiro e desenvolvimento orgânico de um setor da economia é vislumbrada através do crescimento da população na década de 80 (CAMPELLO, 1983). Este artigo coloca como questão norteadora: como as narrativas e racionalidade de políticas empreendedoras potencializaram a ação dos agentes sociais na transformação do espaço? 

Como fatores metodológicos, buscou-se fotografias e narrativas das feiras através de fóruns, publicações e acervo de moradores da cidade, aos quais se dedicaram a registrar e manter uma memória. Partimos dos anos de 1950 a 2020, analisando as formas e os fatores estéticos da ocupação do espaço e as maneiras de exposição dos produtos nas feiras. Também buscou-se visualizar as narrativas de produtores locais na finalidade de entender como a ação dos agentes produtores se intercalam com as ações na cidade. As narrativas foram captadas e coletadas também a partir de fóruns de debate em páginas do Facebook e matérias vinculadas em jornais a partir de 2012, aos quais, através da memória, as pessoas debatiam as imagens e o desenvolvimento histórico da cidade. O comparativo entre os anos permitirá visualizar as formas que sofreram manutenção, assim como os fatores aplicados no ambiente considerando a temporalidade entre os momentos e a conjuntura social e política. 

Este texto está dividido em duas sessões: a primeira irá discutir sobre a noção da produção do espaço, o papel dos agentes e do Estado; a segunda, iremos discutir o objeto deste estudo e entender como a construção dos espaços ocorreu.

[1] Cidade localizada no estado de Pernambuco, Nordeste brasileiro.

[2] Compreendemos que a formação do polo de confecções vai além das três cidades que estamos chamando de piares. Apresentaremos mais adiante uma aproximação dos espaços que formam o grande ecossistema produtivo têxtil do agreste pernambucano.

Desarrollo:

Corrêa (2011) considera um fator sobre a produção do espaço: a produção como resultado decorrente da ação dos agentes sociais concretos, com interesses e ações dotadas de um sentido e objetivo, inseridos em uma temporalidade permeadas e geradores de conflitos. 

As transformações no espaço urbano decorrem de diferentes agentes modeladores do espaço. Corrêa (1989) discorre sobre os tipos ideais de agentes, que são eles os proprietários tanto de meios de produção quanto fundiários, promotores imobiliários, bem como o estado e por fim, os grupos sociais excluídos. 

Alguns fenômenos na produção do espaço podem ser vistos, também, nos efeitos provocados por grandes grupos detentores do capital, como a produção das favelas ou conglomerados habitacionais (CORRÊA, 2011). 

Como exemplo dos efeitos da ação de agentes transformadores detentores de capital, podemos olhar para o trabalho de Mariana Fix (2001). Em “Parceiros da Exclusão”, a autora acompanha a construção de duas grandes avenidas em São Paulo: a avenida Berrini e a Faria Lima. À época, a primeira localizava-se em um local periférico da cidade — distante do centro urbano e financeiro (avenida Paulista) —, ocupada por mais de dois milhões de famílias. Com fins objetivos para a requalificação do espaço, interesses de um grupo de empresários, iniciaram um processo de planejamento e loteamento, sem estabelecer diálogos com os moradores. As ações para ocupação do espaço se deram através de expulsão, gradual, lenta e, por vezes, violenta. A remoçam do grupo, com suas vozes silenciadas tanto pelo Estado quanto pela mídia, os moradores foram obrigados a ocupar as regiões mais distantes do centro. A segunda remoção e requalificação do espaço, a avenida Faria Lima, ocupada por uma classe média alta, teve um tratamento diferenciado quando comparado ao primeiro grupo. Este, através de mobilização e ordem judicial obrigaram os empresários investidores na localidade, a efetuar os pagamentos dos preços que estavam em prática no mercado.

Parte dos pressupostos e fatores que permitem a atuação dos agentes transformadores é o que Corrêa (2011) pontua na categoria de “agentes transformadores”. Em alguns cenários há centralidade naqueles que são detentores de capital financeiro com objetivos pontuais e orientados por uma busca de capital. Entretanto, não há uma observação que suas ações culminam em um processo de causalidade, impactando aqueles que estão em situação de vulnerabilidade. 

Nascimento (2010) nos alerta sobre o papel dos conflitos na geração das favelas, pois destaca que há uma dualidade entre a produção e reprodução do espaço como fenômeno criado pelos agentes sociais, mas que, para sua manutenção, deve ser reproduzido pelos mesmos agentes[1]. Em outras palavras, a relação estabelecida pela autora pontua que há uma reprodução da ideia do espaço presente em um contexto histórico e que se manifesta nos agentes sociais[2].

O conflito aparece como elemento central no trabalho de Nascimento[3], algo que podemos, também, encontrar no trabalho de Mariana Fix (2001). Entretanto, o elemento centralizador presente nos dois trabalhos é o interesse de um Estado capitalista (Corrêa, 2011). 

Kawahara (2018) insere novos elementos para o debate sobre a produção do espaço e a atuação de estruturas do Estado capitalista nesse cenário: a atuação do mercado imobiliário no interior das favelas. O autor pontua que há uma relação conflitiva entre Estado e favela, destacando a produção do espaço como algo criminalizado ou criminalização de uma situação jurídica. Entendendo que a ocupação e produção daquele espaço pode ocorrer de diferentes maneiras: ocupação, arrendamento, compra; o cenário de conflitos se manifesta com maior destaque nos processos de ocupação. Kawahara pontua que, em cenários da produção do espaço em favelas, ocorre um processo de legitimação de espaços distintos durante os processos de ocupação e compra. 

A atuação do agente transformador segue alguns fatores: 1 - ocorre através do conflito no espaço; 2 - tem um sentido dotado de finalidade imbuído em suas ações; 3 - tem ideais de um Estado capitalista como fator gerador da ação; 4 - tem, como enfoque maior de atuação, agentes sociais dotados de capital financeiro; 5 - seus efeitos atingem indivíduos que ocupam aquele espaço e são direcionados para outros ambientes. Como, a partir dos fatores acima aplicados, podemos compreender o processo de geração do espaço das feiras em Santa Cruz do Capibaribe?

2. Da origem da produção às grandes expansões: o histórico de uma cidade produtiva

 Há pouco mais de 190km da capital Pernambucana, SCC é a cidade conhecida por ser a tríade dos munícipios principais do polo de confecções do agreste pernambucano[4]. Formada por um conjunto de municípios, o polo de confecções é formado por um conjunto de pequenos Arranjos Produtivos Locais (APLs) que representam, somados, 73%[5] da produção têxtil do estado. 

A cidade se insere em uma região marcada pela seca e terras pouco produtivas. Em sua história, a comercialização de algodão e pecuária marcou períodos da economia local, sofrendo os impactado pela sazonalidade. Essa tese é apresentada por Felipe Rangel e Roselli Corteletti (2022) e Roberto Verás (2013), ao qual apontam como elementos que marcaram e estimularam novas maneiras inventivas de trabalho, culminando na produção têxtil.

A produção têxtil aparece como marca na história da cidade que retorna momentos antes dos anos 50 e são marcadas pela presença e protagonismo no trabalho das mulheres. De maneira artesanal, a produção é perpetuada, no início, através da troca de experiências, passadas através das gerações (BURNETT, 2013; LIMA; SOARES, 2002; MILANÊS, 2019; SÁ, 2018; VÉRAS DE OLIVEIRA, 2013 apud MARTINS e COTELETTI, 2022).

Imagem 1 – Arranjo Produtivo Local (APL) – As mulheres e costura em SCC

Descrição da imagem: costureiras em atividade em um pequeno fábrico nos anos de 1980. Destaca-se que não há a presença de homens na produção e uma marca das horas de produção traduzidas pelo arqueamento das costas para a costura. Nenhuma das cadeiras possuem encosto, além de ser marcada pela ausência de calçados fechados. Também se nota que não há entrada de ventilação nas laterais, sendo que o foco da luz se localiza nas extremidades.

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Fonte: José Romildo Bezerra/Acervo pessoa (1980) 

A comercialização dos produtos confeccionados em SCC encontrou duas vias paralelas ao longo do tempo: a primeira, marcada pela presença das mulheres, aos quais comercializam os produtos produzidos a partir de retalhos nas ruas da cidade; em segundo, via-se que a produção era escoada através dos mascates (XAVIER, 2000; BURNETT, 2014). Os mascates aparecem como uma marca na expansão da produção, pois rompem as fronteiras da cidade, aumentando o campo de atuação da produção local. O terceiro movimento, ocorre através da visitação de feirantes itinerantes — as chamadas sacoleiras —, aos quais vão em busca dos produtos (BURNETT, 2014).

Esse fenômeno têxtil produtivo tem início a partir de dois cenários: o primeiro movimento ocorre a partir de relações comerciais existentes entre Recife e SCC e; em segundo momento, a migração dos retirantes nordestinos para São Paulo (MARTINS, COTELETTI, 2022; XAVIER, 2000; BURNETT, 2014). As relações comerciais com a Capital do estado ocorrem a partir do contato com retalhos de tecidos das fábricas direcionadas para as costureiras da região. O caráter produtivo se expande com o envio de resíduos têxteis dos migrantes em São Paulo, ao qual adicionaram maior quantidade de produtos junto àqueles enviados do Recife. 

Imagem 2 – Mascastes comercializam produtos de Santa Cruz do Capibaribe no Estado Bahia

Descrição da imagem: Vendedores ambulantes, também popularmente conhecido na região como tropeiros, comercializam os produtos dispondo-os no chão sobre um tecido em chão de cascalhos.

Estima-se que a fotografia é da década de 1970.

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Fonte: Acerto pessoal de Arnaldo Vitorino

A sua expansão e institucionalização ocorre em meados dos anos 1990, após o grande crescimento populacional local e fluxo semanal de efluente populacional, as instituições do Estado e equipamentos do setor produtivo iniciam processo de atuação no local na finalidade de estruturar, regular e formalizar as atividades. Neste momento ocorre a mudança na terminologia utilizada para designar a produção presente no conglomerado produtivo têxtil de “Sulanca[6]” para “confecção” (BURNETT, 2014). A expansão das feiras também marca o processo de retorno daqueles que saíram para outras cidades, capitais, na finalidade de conseguir renda. Marco o êxodo de retorno (MARTINS, COTELETTI, 2022.)

O desenvolvimento da atividade produtiva na cidade tem como premissa as APLs distribuídas e conhecidas através da terminologia de facções ou fabricos, marcadas no processo histórico e inseridas nos processos de sociabilidade. Martins e Corteletti (2022) destacam o hábito e organização dos espaços domésticos em SCC através das entrevistas realizadas em 2016. Há uma experiência familiar, passada através das gerações, impregnadas na memória coletiva. A produção aparece, em termos bourdieusianos como um habitus daquele campo de atuação: “A entrada na costura não é uma escolha puramente individual, mas um trabalho que vai aparecendo como alternativa de renda e faz parte da vida da maioria dos moradores da região” (MARTINS e CORTELETTI, 2022).

Esse é o espírito centralizador na produção de SCC, ao qual tem, em sua maioria, a informalidade como forma de trabalho (MARTINS e CORTELETTI, 2022). Em matéria publicada em 2019 na Folha, Zanini pontua que a informalidade — considerando suas dificuldades de mapeamento — chegam a 80% do mercado de trabalho. Questões que favorecem e estimular a individualidade a partir de um discurso do empreendedorismo e trajetórias de sucesso (MARTINS e CORTELETTI, 2022). Zanini (2019) pontua que o “espírito capitalista cobra um preço”, mas que a produção reifica o proletário, o “tornando escravo da máquina.”

Santa Cruz do Capibaribe é marcada pela ação do empreendedor e uma narrativa e discurso de valorização do esforço e do trabalho. Tal como pontua Martins e Corteletti (2022): “a região precede a expansão de uma ideologia neoliberal de empreendedorismo, remetendo à certa cultura do trabalho rural e às origens relativamente autônomas da produção da sulanca, forjada na dialética da privação e da inventividade” (MARTINS e CORTELETTI, p.16. 2022). A tese apontada apresenta as traduções das narrativas reveladas por Eduarda Esteves (2017): “Temos o maior orgulho da nossa história, fruto do espírito empreendedor do povo de Santa Cruz do Capibaribe. Foi um passo crucial para sermos atualmente a capital pernambucana da moda e para projetarmos a qualidade da confecção produzida no Agreste de Pernambuco para todo o Brasil” (Síndico do centro comercial Moda Center, 2017).  Com base nisso, como as disposições e ações dos indivíduos podem ser visualizadas na produção do espaço?

3. A transformação do espaço e das feiras

Dois aspectos são presentes na cidade: 1) a noção de inventividade que marca os agentes produtores (OLIVEIRA, 2013); 2) os discursos, narrativas e elementos de uma individualidade neoliberal que culmina no empreendedorismo (MARTINS e CORTELETTI, 2022). Esses princípios aparecem como os elementos primários da produção do espaço, a partir do ponto inicial, marcado pelas ocupações do espaço e formas de expansão — com a saída dos viajantes para comercializar e levar matéria-prima para cidade. Esses fatos corroboram com o entendimento que o ethos — conjunto de práticas, ações, comportamentos — presente nas práticas cotidianas reproduzem e garantem a manutenção e continuidade dos fatores produtivos da indústria. Essas marcas, presentes no espaço, podem ser traduzidas em duas fotografias — imagem 1 apresentada no tópica anterior e na imagem 3, abaixo —, aos quais a centralidade da categoria produtora do espaço encontra sua força de trabalho no papel desempenhado pelas mulheres.

 Imagem 3 - Mulheres comercializando suas mercadorias – Rua Siqueira Campos

Descrição da imagem. Mulheres comercializam seus produtos com tecidos abertos no chão na Rua Siqueira Campos. Destaca-se que há majoritariamente mulheres em uma rua já marcada pelo calçamento de pedra. Registra-se que a foto é da década de 1950, entretanto há divergências entre os residentes e pesquisadores.

Link da imagem: https://medium.com/@rodrigozf/imagens-os-agentes-sociais-na-produção-das-feiras-de-rua-o-caso-de-santa-cruz-do-capibaribe-8c5e04656c59

Fonte: Acervo pessoal Arnaldo Viturino.

 Os elementos presentes na feira após a inserção de instituições que estimularam o desenvolvimento regional, possuem, na produção têxtil, seu aspecto primordial. Esse destaque e referência pode ser visto no tópico anterior ao qual descrevemos a atuação das costureiras na atuação com os retalhos. Os elementos constitutivos de toda composição da imagem, colocam uma nascente da produção e comercialização do produto, além da presença majoritária de mulheres na comercialização dos produtos. 

Imagem 4 - Rua Siqueira Campos, 1981

Descrição da imagem: Rua Siqueira Campos com a rua preenchida de bancas de feira, algumas com lonas e pessoas circulando. Registra-se que a imagem foi capturada em 1981, na mesma rua onde as feiras tiveram início.

Link da imagem: https://medium.com/@rodrigozf/imagens-os-agentes-sociais-na-produção-das-feiras-de-rua-o-caso-de-santa-cruz-do-capibaribe-8c5e04656c59

Fonte: Arquivo pessoal Arnaldo Vitorino

A expansão das feiras a partir do ethos reproduzia a noção e construção desse mercado ocupando as ruas. Xavier (2006) destaque que houve um crescimento populacional daqueles que estavam economicamente ativas (PEA) entre os anos de 1960, com migração da zona rural para a cidade, assim como estavam iniciando as marcas do retorno das pessoas que migraram para outras regiões, o chamado êxodo de retorno (MARTINS e CORTELETTI, 2022).

Esses aspectos se mantêm, mas também se transportam para novas variáveis além de uma expansão no número de ruas ocupadas pelas feira. Xavier (2008) aponta um crescimento exponencial no número de ruas que as feiras ocupam entre os anos 1980 e 1990. Mobilizando mais de 20 ruas do centro da cidade e cerca de 80% da população na produção têxtil. A produção possui funcionamento durante todos os dias da semana, e encontra-se presente em 90% das casas, enquanto as feiras estavam em dias específicos. 

A feira se expande por todos os entornos, com uma potência de crescimento a partir de populações oriundas de outras regiões atraídas pelo “boom” econômico e oportunidades de negócio apresentando sinais de limitação, como pode ser vista na imagem 5.

Imagem 5 - Rua José Francelino Aragão, década de 90

Descrição da imagem — Lonas da feira tomam o espaço central da rua na cor azul. Prédios e casas nas extremidades. Destaca-se que não há espaços disponíveis para inclusão de uma nova banca de feira.

Link da imagem: https://medium.com/@rodrigozf/imagens-os-agentes-sociais-na-produção-das-feiras-de-rua-o-caso-de-santa-cruz-do-capibaribe-8c5e04656c59

Fonte: Arnaldo Vitorino, década de 90.

 Os aspectos e cenários nas imagens anteriores reproduzem a forma vista na imagem 3, ao qual os feirantes espalham sobre tecidos os produtos comercializados. Nota-se a manutenção em algumas peças expostas de retalhos, destacados pela variação de cores nos tecidos. A transformação do espaço é vista com os novos elementos que constituem e que pode ser entendida também como os elementos de desejo a serem destacados pelo agente que registrou a imagem. 

 Imagem 6 – O crescimento das feiras e as ocupações espalhadas pela cidade

Descrição da imagem: região central de Santa Cruz do Capibaribe nos dias que a feira ocorria ao longo da cidade.

Link da imagem: https://medium.com/@rodrigozf/imagens-os-agentes-sociais-na-produção-das-feiras-de-rua-o-caso-de-santa-cruz-do-capibaribe-8c5e04656c59

Fonte: Acerto pessoal Arnaldo Vitorino

A modernização e a produção no espaço segam caminhos e paradigmas por uma lógica de desenvolvimento econômico, tal como a existência de um espírito do capitalismo presente no histórico da cidade. Nas imagens 5 e 6, a produção do espaço das feiras atinge uniformidade e preenche todos os espaços, ocupando, na década de 90, a região central. Xavier (2008) registra as dificuldades de locomoção na cidade, pois o crescimento das feiras tomava conta do centro e de parte do centro expandido da cidade. Também registra que nesses dias algumas condições ficavam em situação de insalubridade marcadas pela falta de banheiro e dificuldade da entrada da equipe de limpeza das ruas. 

As limitações do espaço e a atração de outras pessoas movidas pela expansão econômica, passaram a apresentar limitações para novos compradores, aos quais passariam a procurar outras localidades para realização das compras. Em mensagem publicada em 2012, Arnaldo Vitorino frisa que as formas de transitar no espaço, com o crescimento das feiras e das movimentações, estavam difíceis: “Os espaços pra circular e comprar mercadoria ficavam cada dia menores e difícil de transitar” (Arnaldo Vitorino, 13/05/2012).

Todo o crescimento em torno das feiras, justifica a movimentação da população em torno das cidades. Xavier (2006) analisa as cidades próximas ao polo de confecções e, assim como a população rural, há uma migração para trabalhar em SCC.

Esses elementos do desenvolvimento e sua forma de exposição são mantidos ao longo do tempo e amplificados. Nas imagens 4, 5 e 6, pode-se visualizar a dimensão do comércio na cidade e a forma mantida produzida pela ação dos agentes transformadores, presentes no complexo de boxes e lojas, que possui mais de 10 mil pontos comerciais, chamado Moda Center Santa Cruz, inaugurado em 2006.

Três instituições aparecem como engrenagens na transformação deste espaço: a primeira, está o papel dos agentes sulanqueiros — profissionais que trabalham na produção de confecção —; a segunda está o Sebrae; e o poder público. Alexandre Lima (2011) mapeia, em sua dissertação de mestrado, o papel e a ação do Sebrae no desenvolvimento regional. Dentre os objetivos da instituição, o autor identifica elementos como: incentivo ao empreendedorismo, facilitar acessos dos empresários às linhas de crédito, desenvolver e facilitar educação técnica na gestão dos negócios, apoio aos produtos locais etc. Essas iniciativas, propostas e absorvidas pela população local são elementos constitutivos da produção do espaço e a transformação da forma das feiras de rua para um centro comercial com estruturas e estética próximo a shoppings.

Xavier (2009) coloca a atuação do poder público como aqueles preocupados em realizar a requalificação do espaço:

Diante desta problemática, que perpassava o caráter morfológico espacial e o econômico, o poder público buscou uma saída para a requalificação do espaço citadino, ocasião em que foi pensado e instalado o Centro Comercial "Santa Cruz Moda Center", [...] localizado na periferia, distante mais de 7 km do centro da cidade de SCC. (XAVIER, p. 10. 2009)

A requalificação do espaço ocorre, mas sobre uma desconfiança da população sobre o desenvolvimento do espaço. Havia uma descrença sobre a construção e a ação de agentes políticos. Em texto publicado nas imagens de Arnaldo no Facebook em 2012, Donina Rejane pontua: “Fui contra o progresso, mas apelo pro bom senso... hoje vejo que estava errada.” Situação semelhante é mencionada por Arnaldo Vitorino: “eu que não sou sulanqueiro também não acreditava muito por ter políticos envolvidos.”

Twane Xavier (2018) relata que a construção do espaço requalificado das feiras, atuou e atingiu as principais questões que faltavam nas feiras nas ruas: limpeza, saneamento, banheiros, segurança etc. Também trouxe a questão relativa ao espaço fixo que cada um dos feirantes passaram a ter.

Imagens 7 - Moda Center Santa Cruz área externa e interna, 2021

Descrição da Imagem – Fotografias do exterior e interior do Moda Center Santa Cruz. Na primeira imagem, destaca-se a grande dimensão do espaço com cobertura em todos os pontos. Estacionamento preenchido de automóveis e ônibus. Na imagem do interior, destaca-se a reprodução da ideia de bancas ordenadas em grandes corredores com cores de identificação do setor. Manequins são utilizados para exposição com um limite de posicionamento na finalidade de manter corredor livre para passagem.

Link da imagem: https://medium.com/@rodrigozf/imagens-os-agentes-sociais-na-produção-das-feiras-de-rua-o-caso-de-santa-cruz-do-capibaribe-8c5e04656c59

Fonte: Fabricantes da Moda, 2022.

Entretanto algumas dinâmicas presentes no histórico de acúmulo com a construção do espaço também passaram a ser desenvolvidas: o arrendamento e acúmulo de pontos de vendas por um grupo dominante do capital:

A construção foi positiva para a solidificação da cidade como uma das principais do Polo e para dar mais visibilidade ao comércio da moda, mas não conseguiu alcançar todos os feirantes. Alguns proprietários dos boxes ou lojas, inclusive, não são os que lá vendem, pois apenas arrendam a estrutura, e “os ambulantes, que também ofereciam suas mercadorias em balaios ou carroças, desaparecem na nova configuração territorial” (LIRA,2009), ou alugaram, há bastante custo, um espaço dentro do centro para poder revender suas mercadorias. (TWANE XAVIER, p.107. 2018)

Na requalificação do espaço, tal como mencionado por Twane Xavier, os vendedores que dispunham seus produtos sobre um tecido deixam de existir — os chamados balaios. Uma das características primárias do desenvolvimento das feiras na rua na cidade.

A produção do espaço da moda center aparece como um fluxo entre a ação dos agentes transformadores em conjunto com a ação de instituições público-privada (Sebrae e poder público) e da representação de comerciantes da cidade (TWANE XAVIER, 2018). 

[1] Esses mesmos fatores, nos permite olhar para a teoria da morfogênese de Margareth Archer. A reprodução e manutenção dos espaços, ocorre a partir de uma dualidade entre agência-estrutura.

[2] A orientação proposta por Nascimento é o que Archer aponta como Conflação Descendente, quando um determinado fator é transportado da estrutura para a agência.

[3] Os conflitos presentes no trabalho de Nascimento também permitem estabelecer o diálogo com a obra de Ernesto Laclau e Chantal Mouffe. O conceito de antagonismo, presente na teoria do discurso, estabelece que um marco das sociedades é os conflitos. 

[4] A tríade é formada por Santa Cruz do Capibaribe, Caruaru e Toritama (XAVIER, 2020).

[5]Extraído do portal PE-AZ, https://www.pe-az.com.br/o-estado/regioes/289-agreste-setentrional. Acesso em 04/08/2022 às 13:41.

[6] Para entender o neologismo sulanca, ver Filhos da Feira de Marcio Sá.

Conclusiones:

Considerações finais

A produção do espaço em SCC pode ser vista em dois tempos: o momento de ocupação das ruas para a existência das feiras — a partir da ocupação das mulheres na Rua Siqueira Campos — a requalificação e construção do Moda Center. Vê-se que, a primazia de um comportamento atravessado pela lógica neoliberal são os fatores impulsionadores dos agentes sociais: o discurso de empreender, os exemplos e trajetórias de sucesso, o aprendizado através de uma herança do conhecimento e individualidade; são os elementos que compõem os agentes que fazem a cidade. Vimos que há um elemento primário do agente para a estrutura — ou o que Margareth Archer chama de Conflação Ascendente — ao passo que a reprodução da lógica de ação encontro no habitus sua função reprodutora. Essa noção é transitória, pois os elementos opostos, de uma conflação descentes, também pode ser visto hoje. Martins e Corteletti (2022) captam em uma entrevista a motivação geradora de uma razão: a racionalidade empreendedora, de um microempresário, na obtenção de recurso. Isso também é visto na matéria escrita por Fábio Zanini (2019): “O argumento repetido na cidade é que um emprego com uma carteira assinada rende um salário minímo. O trabalho informal na confecção pode gerar o triplo.”

Os fatores geográficos limitantes para o desenvolvimento econômico e substancial da cidade aparecem como elementos impulsionadores de uma economia, ora inexpressiva, para um “boom” econômico. Fator que provoca e estimula o êxodo de retorno e a migração da zona rural para o urbano.

Este trabalho conduziu sua análise na ação dos agentes e a produção do espaço, entretanto aparece uma nova questão para captar e entender os impulsionadores para essa ação. Ainda não vê-se estudos sobre os fatores religiosos na cidade, aos quais, imbuídos de uma moral de conduta, pode ser os elementos que conduziram, a partir de uma moral e ética, o crescimento da cidade.

Por pouco mais de meio século, a cidade estava em reproduzir o espaço da maneira como ele nasceu: a partir da ocupação do espaço até os seus limites geográficos. O Sebrae, assim identificado por Alexandre Lima (2011), apareceu como instituição canalizadora do potencial transformador dos agentes sociais, a partir das demandas e limitações que estavam sendo apresentadas na cidade. Sendo assim, algumas questões podem ser levantadas: a não presença da instituição levaria a cidade a outros rumos? Nesse caso, é possível construir a hipótese de que os caminhos para a produção do Moda Center existiriam independentemente do Sebrae, partindo do pressuposto da existência de um Estado de “espírito” capitalista e neoliberal, presente no seio da sociedade e dos agentes que orientaram a formação do Moda Center. Desta maneira, o papel do Sebrae junto aos agentes comerciantes e o poder público, catapultaram esse acontecimento.

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Palabras clave:

Palavras-chave: Agentes sociais; Feira de rua; Produção do espaço; Santa Cruz do Capibaribe

Resumen de la Ponencia:

A ocupação de espaços públicos de uma cidade pode ser desencadeadora de transformações de várias ordens. Em Belo Horizonte, as ocupações que acontecem nos espaços públicos, em especial na Praça da Estação, localizada na área central da cidade, sejam elas políticas, culturais ou até mesmo em festivas trazem elementos que colocam em pauta discussões sobre a função social da cidade e dos seus espaços públicos no contexto urbano. Além disso, reverberam outros temas que coexistem no espaço público: local de encontro, integração, conflito ou ainda expressão da segregação espacial? Tais questões perpassam não só as diversas manifestações ocorridas ao longo do tempo da existência da Praça da Estação como também em relação às atividades ali realizadas no cotidiano da vida na cidade. Cotidiano este pautado pela diversidade de atores sociais que por ali circulam e que por ali permanecem, vide a existência de moradores de rua nos seus subespaços ou espaços contíguos, como também a presença de elementos que remetem ao design, seja do mobiliário urbano ou da concepção de design como manifestação artístico-cultural. Neste trabalho, a Praia da Estação, um coletivo que realiza ações culturais e políticas em espaços públicos da cidade, em especial na Praça da Estação, configura-se como objeto de pesquisa para construir uma reflexão em torno da relação entre o design e a cidade. A Praça da Estação se configura como lócus desta pesquisa, pois é o espaço público que desde 2010 tem sido o palco de ações realizadas pela Praia da Estação. A ideia é construir reflexões em torno da relação ou das relações possíveis entre o design e a cidade com a análise das ações artísticas e/ou políticas já realizadas para compreender a presença do design e sua relação com o espaço público (Praça da Estação) a partir das formas de ocupação nos dias das atuações da Praia da Estação. A base da coleta de dados foi a pesquisa bibliográfica e documental para a construção da reflexão aqui proposta em virtude da necessidade do isolamento social pela Covid-19 e, consequentemente, da não realização de atividades presenciais da Praia da Estação que completou dez anos de existência em 2020. Para alcançar o objetivo proposto foi analisada a Praia da Estação como um coletivo que realiza ações artísticas e políticas, a Praça da Estação, local onde estas ações do coletivo se realizam no Baixo Centro de Belo Horizonte e como se delineia a presença do design em tais manifestações e como dialogam com a cidade. 

Introducción:

A ocupação de espaços públicos de uma cidade pode ser desencadeadora de transformações de várias ordens. Em Belo Horizonte, as ocupações do espaço público, em especial da Praça da Estação, sejam elas políticas, culturais ou até mesmo festivas trazem elementos que colocam em pauta discussões sobre a função social da cidade e dos seus espaços públicos no contexto urbano. Além disso, reverberam outros temas relativos ao espaço público: ele seria local de encontro, integração, ativismo político, materialização da segregação sócio espacial ou ainda de preservação de memórias? Tais questões perpassam não só as diversas manifestações ocorridas ao longo do tempo da existência da Praça da Estação como também em relação às atividades ali realizadas no cotidiano da vida na cidade. Cotidiano este também pautado pela diversidade de atores sociais que por ali circulam e que por ali permanecem, vide a existência de moradores de rua nos seus subespaços ou espaços contíguos.

Neste artigo a Praia da Estação, um coletivo que tem realizado ações em espaços públicos da cidade, em especial na Praça da Estação, configura-se como objeto de reflexão em torno do design e a cidade. A reflexão sobre o tema “design e cidade’ vem sendo desenvolvida por mim e alunos de graduação dos diferentes cursos da Escola de Design da Universidade do Estado de Minas Gerais desde 2015. O lócus desta investigação, mesmo que de forma remota, é a Praça da Estação, localizada no baixo centro da cidade, um espaço público que desde 2010 tem sido o palco de ações realizadas pela Praia da Estação.

Para tanto, o objetivo desta reflexão é analisar a presença do design na configuração espacial da Praça da Estação como espaço de luta política e de práticas de ocupação do espaço público por meio das ações da Praia da Estação. Isto implica dizer que ao tomar a Praia da Estação como objeto de pesquisa pretende-se analisar as ações artísticas e/ou políticas já realizadas para compreender as relações entre a presença do design, sua relação com o espaço público (Praça da Estação) a partir das formas de ocupação que se implementam nos dias das atuações da Praia da Estação.

Desarrollo:

Belo Horizonte: breve relato de sua história

Belo Horizonte é um cidade que foi fundada em 1897 sob o signo da modernidade e que, ao longo de seus 125 anos, vem contrapondo-se a proposta de seu planejamento original de crescimento: incialmente previsto para ocorrer do centro para a periferia. O que se pode observar ao longo do tempo é que seu crescimento acabou por expressar a segregação espacial, visto que ao crescer da periferia para o centro concentrou as classes sociais mais abastadas na região centro-sul da cidade enquanto as demais classes sociais tiveram acesso ao espaço urbano localizado fora do anel da Avenida do Contorno (CUNHA; SILVA, 2016).

Belo Horizonte, como outras cidades fabricadas, acenava para um futuro planejado de antemão, onde a preocupação do espaço previa a vida social e a organização política. A distribuição funcional dos bairros, sua hierarquização segundo categorias da divisão do trabalho social, os espaços de convivência, tudo isso traduzia um projeto de organização ‘racional’ da vida urbana, segundo os padrões da época. Mais que o elogiado traçado de suas ruas e praças, na verdade um quadriculado que se amarrotaria nas encostas, é a utopia de uma sociedade pacata que chama a atenção no plano da nova Capital (BRANT, 1996, p. 9).

Ao longo do tempo, o que se observou em Belo Horizonte não foi a experiência de uma cidade pacata e ordeira, visto que tanto o uso quanto a ocupação de seus espaços fizeram transparecer o embate entre diferentes atores sociais e o poder público. 

O cenário urbano de Belo Horizonte das primeiras décadas do século XXI contém as marcas de um processo de ocupação que teve a segregação espacial como resultado da implantação da ordem no espaço urbano. A cidade encontra-se dividida, configurando-se como um espaço urbano de grande extensão física, mas que contém barreiras “invisíveis”, impedindo o acesso e a fruição igualitária de seus espaços por sua população. Suas ruas, praças e monumentos são, de certa forma, a expressão de sua história, guardam marcas de eventos políticos, sociais e culturais ou mesmo do cotidiano experimentado pela população da cidade. Mas comportam também uma grande variedade de identidades, evidenciando a existência dos diversos segmentos sociais que usam, percebem e se relacionam com seus espaços de formas diferenciadas. Essas formas diferenciadas de relação, uso e percepção dos espaços estão relacionadas à maneira como esses vários segmentos sociais os vivem cotidianamente. Como assinala Arantes (1994, p.192), “mais do que territórios bem delimitados, esses ‘contextos’ ou ‘ambientes’ podem ser entendidos como zonas de contato, onde se entrecruzam moralidades contraditórias [...] aproximam-se mundos que são parte de um mesmo mundo, mas que, assim mesmo, encontram-se irremediavelmente apartados”.

O desenho e a configuração atual da cidade, sua fragmentação e saturação de trânsito e fluxos, podem ser considerados como o resultado das atuações tanto do poder público quanto da população local nas áreas social, econômica, política e cultural. Isso porque todo tipo de intervenção no espaço de uma cidade por meio da remodelação de seus usos, da construção de novas edificações ou ainda da conservação e recuperação de algumas áreas produz resultados na sua conformação espacial. Assim, além das ações do poder público sobre os espaços da cidade, sua população também interage com esse meio e vai deixando suas marcas nele inscritas por meio de manifestações artísticas, da interferência direta no espaço urbano pela forma como o usufrui e também pela participação em organizações que atuam na cidade, objetivando modificações específicas em algumas de suas áreas.

Enfim, ao longo de sua história, Belo Horizonte foi palco do enfrentamento entre os interesses de diversos grupos da cidade que buscaram validar formas de pensar e usar seus espaços para moldá-los de acordo com o que ansiavam e imaginavam ser viável para a cidade. Como as imagens de Belo Horizonte foram mudando com o transcorrer do tempo, essas formas de pensar e usar o espaço também se modificaram, pois o espaço pode ser considerado o “equivalente do tempo [...] um meio dinâmico que, ao mesmo tempo, exerce uma influência sobre a história e é moldado pela ação humana” (ZUKIN, 1996, p. 206).

Belo Horizonte tem, então, seu espaço e suas formas de ocupação e uso influenciando na sua história, como também sendo influenciados pela ação de seus sujeitos. É a cidade como resultado da ação e relação entre os sujeitos e o meio onde se localizam. Como aponta Gottdiener (1993), o espaço é um produto contingente, resultado da articulação dialética entre ação e estrutura. Apesar de planejada, adaptou-se ao longo das décadas a um conjunto de acontecimentos que modificaram não só o pensamento social, mas também a organização da ocupação do espaço público. Dessa forma, a região do baixo centro é destaque nesse contexto, sendo local de realização de práticas de ocupação do espaço público pela população com a atuação de diferentes grupos políticos, sociais e culturais da cidade. 

A região de Belo Horizonte denominada Baixo Centro tem a Praça da Estação como um de seus espaços mais emblemáticos. Reúne um conjunto de edificações que formam parte dos espaços que compõem o repertório cultural da capital ao abrigar o Museu de Artes e Ofícios, o Centro de Referência da Juventude e no seu entorno o Teatro Espanca, a Funarte e o Cine 104 e, além disso é palco para eventos culturais, manifestações políticas e sociais. É nesta Praça da cidade que diferentes grupos sociais, artísticos e políticos apropriam-se de seu espaço público, se identificam com eles, tornando-se parte dele em contrapartida às ações segregacionistas que marcaram o crescimento de Belo Horizonte ao longo de sua história.

E o design nesse cenário urbano contemporâneo? Como situá-lo?  Como identifica-lo? É necessário deixar claro que a compreensão que aqui se partilha sobre design diz respeito às reflexões desenvolvidas por Lucrécia D’Alessio Ferrara[1] em torno da relação entre design, espaço e cultura nas quais a autora menciona que o design deve ser entendido como uma intervenção cultural no espaço (ARAÚJO et al, 2003). 

De acordo com Ferrara (2003, p. 196)

Se você toma o design como predicativo, como qualificativo, ele é intervenção cultural. Nesse momento o design se caracteriza como produção cultural material formal e informal também. O lugar, por exemplo, é uma produção cultural informal do espaço. Não se tem uma característica material do lugar no espaço. Daí a diferença do desenho e do design. O design é predicativo e o desenho é substantivo. O design é qualidade cultural do espaço.

Isso significa compreender que o design propicia mudanças no espaço e que essas mudanças podem ser lidas, compreendidas como a construção da cultura que tem a cidade como cenário e como ator. 

Além disso e apresentando aqui achados oriundos de reflexões de uma pesquisa anterior[2] os atores sociais em seus cotidianos se deparam cotidianamente com o design como planejamento, como intervenção cultural no espaço, como possibilidade de reconfiguração, de ressignificação de espaços, lugares, serviços, experiências. Com efeito, o design pode ser identificado e estar presente em ações culturais como blocos de carnaval, por exemplo, bem como outras manifestações coletivas na cidade que reconfiguram e ressignificam seus espaços visto que são ações que também contam com um planejamento para se “desenhar” a ação no espaço público. 

Partindo desse pressuposto já torna possível pensar articulações entre a cidade, o espaço público e o design e, por fim, ainda conectar essa relação com o conceito de cultura. Cultura aqui compreendida como uma teia de significados, tal como enunciado pela antropologia interpretativa de Geertz (1989).

É, então, no cenário tão heterogêneo da cidade de Belo Horizonte que se encontra a possibilidade de realização da investigação proposta: verificar em que medida e de que forma o design está presente na cena urbana contemporânea do Baixo Centro de Belo Horizonte, em especial na Praça da Estação, por meio das ações desenvolvidas pela Praia da Estação. Como este coletivo que surgiu de uma manifestação política e deu continuidade as suas ações de ocupação do espaço público com atividades culturais, intervenções artísticas, mas sem deixar de lado o cunho político destas ações, tem se constituído, buscado se expressar e como tem impresso marcas na urbanidade de Belo Horizonte. O intuito dessa proposta de investigação é analisar a presença do design em suas diversas possibilidades de materialização nas ocupações do espaço público, em espacial aquelas realizadas pela Praia da Estação no Baixo Centro de Belo Horizonte, como forma de identificar a presença do design contribuindo para conferir identidade e ressignificar espaços da cidade de Belo Horizonte e os sujeitos que nele circulam.

PRAÇA DA ESTAÇÃO: um pouco de história 

O centro da cidade de Belo Horizonte sofreu modificações em sua configuração física ao longo dos anos, mas tem guardado alguns de seus espaços centrais, como Praça Sete e Praça da Estação como locais de manifestações políticas, sociais, artísticas e culturais. Marcado por transformações físicas e como um local de constante movimento, a Praça da Estação já se constituiu como um local de passagem para quem entra e sai da cidade. Sua construção teve início no século XX e passa de um de estilo francês para contrapor-se a edifícios ecléticos de diferentes décadas e movimentos, como o artnouveau e art decô. 

Ao longo das décadas e dos avanços tecnológicos durante o século XX e as primeiras décadas do século XXI a realidade da Praça da Estação foi se modificando junto com sua paisagem local. Além da mudança do paisagismo da praça do estilo francês para o inglês em virtude da ampliação da avenida dos Andradas, a função e a importância inicial lá encontrada como um local de chegada e partida de indivíduos se perde, à medida que o transporte rodoviário passou a predominar como forma de locomoção (SOARES et al., 2017) a localidade perdeu sua significância inicial.

Considerada, inicialmente, como um local de passagem de visitantes, torna-se um local de passagem de indivíduos em constante locomoção no baixo centro de Belo Horizonte, em vista da amplitude da avenida Andradas. Esse “desaparecimento” da sua função inicial cede lugar aos diversos grupos sociais que por lá transitam e ocupam a região contribuindo para configurá-la como palco das interações sociais da cidade. Interações estas que ocorrem nas ruas a avenida que a circundam, bem coo nos espaços culturais que abriga como o Museu de Artes e Ofícios, o Centro de Referência da Juventude, a Escola Livre de Artes[3] e a Serraria Souza Pinto. 

Em 2004 teve início o projeto Centro Vivo – Programa de Requalificação da Área Central, da Prefeitura de Belo Horizonte que previu uma reforma da Praça Rui Barbosa (Praça da Estação) que teve seu conjunto arquitetônico recuperado. Sua arquitetura modernista foi reforçada com a preservação de grandes áreas livres, sem a presença de árvores ou mobiliário urbano. Com efeito, seu espaço de 12 mil metros quadrados que é ocupado apenas pelo Monumento à Civilização Mineira e por torres de iluminação se tornava propício para a ocorrência de manifestações culturais que contassem com muitas pessoas, como enfatizava a nota publicada no site da Prefeitura (CUNHA; SILVA, 2016).

Esta “revitalização” da Praça da Estação e das áreas do seu entorno teve como marcos a transferência da estação central de trem e a conversão do seu prédio no Museu de Artes e Ofícios que foi implementado e é gerido pelo Instituto Cultural Flávio Gutierrez (ICFG), da empreiteira Andrade Gutierrez. Desde então – em agosto de 2004, a Praça da Estação converteu-se rapidamente em espaço para a realização de encontros culturais, sociais e políticos com participação de diferentes grupos urbanos que realizam a ocupação da praça com a presença (CUNHA; SILVA, 2016).

Em dezembro de 2009 foi publicado o Decreto nº 13.7984 que passou a proibir eventos de qualquer natureza no local, contradizendo o aspecto urbanístico modernista proposto com a “revitalização” realizada pelo projeto Centro Vivo. “As justificativas para a proibição estavam listadas no decreto como dificuldades para garantir segurança, para limitar o número de pessoas e a questão da depredação do patrimônio público” (ARAÚJO; MELLO, 2012). O conteúdo deste decreto estava mais condizente com as ideias presentes no projeto para a construção da cidade com a determinação de quais atividades poderiam ser realizadas naquele espaço público. Como mais um marco de ações contestatórias da população direcionadas ao poder público em Belo Horizonte, observou-se mais uma vez a ação de atores sociais – ativistas políticos e artistas, reagindo ao decreto da prefeitura de 2009 com a criação da Praia da Estação (CUNHA; SILVA, 2016).

A Praia da Estação: a cidade que reage

Cada vez mais constantes são as apropriações do espaço público urbano. Muitas delas, inclusive, motivadas por uma posição política e de resistência: como é o caso da Praia da Estação. De acordo com Cunha e Silva (2016) ela pode ser entendida como uma ação coletiva realizada maciçamente por jovens de Belo Horizonte que, por meio de ações performáticas e de forma lúdica e bem-humorada, propuseram um outro uso ou contra usos para o espaço público, no caso a Praça da Estação. O objetivo foi reivindicar que tal espaço público fosse ocupado de forma democrática e tal reivindicação contou com a tecnologia para alcançar mais pessoas em defesa desta causa. As novas mídias entraram em ação e assim as redes sociais divulgaram um chamado para um encontro na Praça da Estação no dia 07 de janeiro de 2010. Motivados pelo discurso da liberdade coletiva e da força dos movimentos sociais, foi criado o evento Praia da Estação, que reunia diversão, resistência política e coletividade, lembra Trevisan (2012).

Houve uma convocação com a frase “vá de Branco” pelo blog vadebranco.blogspot.com para que os cidadãos de Belo Horizonte participassem de uma manifestação que visava repudiar o decreto no 13.798de dezembro de 2009. Esta primeira manifestação contou com um número ainda pequeno de pessoas, pouco mais de cinquenta, entretanto após essa primeira ação “Vá de branco” e os debates que se seguiram, houve mobilização via internet com uma lista de e-mails convocando para fazer a Praia da Estação. Nesta ação houve a presença de um caminhão pipa para fazer as vezes de mar na Praça da Estação e esta ação se repetiu aos sábados do mês de janeiro e em datas-chave ao longo do ano, contudo com  a presença de jovens utilizando roupas e acessórios de praia e “banhando-se” nas suas fontes e com caminhões-pipa (CUNHA; SILVA, 2016; ARAÚJO; MELLO, 2012). 

Para uma das banhistas[4] participantes desde a primeira edição da Praia da Estação esse protesto vai além da questão da proibição dos eventos, pois colocava em pauta a discussão sobre a utilização de um espaço público da cidade, visto que a praça teria regras para ser usufruída pela população (ARAÚJO; MELLO, 2012, p. 175). 

Para Ferreira (2015), o evento “chegou como protesto e se estabeleceu como marco cultural”, o que evidencia o impacto da atuação da população na conformação da cidade. “Os encontros semanais para banho de sol foi a maneira pela qual a dissidência política em oposição à política higienista de Lacerda expressa-se com muito bom humor, juventude e crítica social” (AMÉLIO, 2015, p. 237).

Após a realização das primeiras ações da Praia da Estação em 2010, houve a formação de uma Comissão Especial para a Regulamentação de Eventos na Praça da Estação que não contou com nenhum membro da sociedade civil. Esta comissão foi dada a conhecer pela população da cidade por meio de um decreto publicado em 29/01/2010. As regras estabelecidas para a utilização da Praça da Estação foram publicadas em uma portaria[5] de fevereiro de 2010 que revogou o decreto n. 13.798  de dezembro de 2009. Os participantes da Praia da Estação foram convocados para uma reunião com a Prefeitura, após a publicação de um texto sobre a Praia no Blog do Nassif[6] em junho de 2010. Esta reunião, segundo alguns dos participantes não foi uma ação dialogada, mas houve apenas a comunicação das decisões tomadas pela Prefeitura com a portaria de fevereiro (ABREU, 2011). 

Em 2011 até o período pré-eleições municipais a Praia da Estação aconteceu várias vezes e encampou o movimento “Fora Lacerda” como forma de protesto contra a administração municipal que naquele momento tinha como Prefeito Márcio Lacerda.

Este breve histórico da Praia da Estação buscou evidenciar seu surgimento e suas ações de ocupação do espaço público de cunho lúdico-artístico-político realizadas na Praça da Estação, bem como tornar claro neste projeto o que se constitui como objeto da pesquisa.

Breves considerações sobre o conceito de Design

O papel do design sofreu grandes mudanças nas últimas décadas. Antes reconhecido como uma ciência responsável pela criação e desenvolvimento de produtos, agora o design é entendido como um conhecimento que vai muito além disso. De acordo com Cardoso (2012) e Bezerra (2011) à medida que o design estabelece uma ligação com a vida humana sua área de atuação amplia para diversos serviços e necessidades atuais. Nesse sentido, entende-se que o escopo da profissão do design mudou e hoje em dia consiste em compreender as demandas do ser humano e criar possibilidades de atuação a partir de soluções criativas. 

No que tange à formulação de soluções e comunicação entre o design e as demandas sociais, é preciso dizer que, de acordo com Bezerra (2011) e Batista (2018) cada vez mais se faz necessário a criação de um design consciente que apresente projetos concretos para soluções de problemas sociais e ambientais. Moura (2018) ainda afirma que mesmo diante das problemáticas políticas e sociais que assolam o nosso mundo, outros olhares e ações devem ser desenvolvidos no âmbito do design contemporâneo, diferentes da ideia de um design ligado estritamente a uma constituição de estilo.

Além disso, é importante destacar que o design contemporâneo tem caráter multidisciplinar e o designer pode atuar nas mais diversas áreas, para as mais diversas pessoas devido ao seu caráter amplo e seu conjunto de expertises (OLIVEIRA; PEREIRA; BAHIA, 2020). Diante deste caráter multidisciplinar, as diferentes temáticas que estão presentes no design, mencionadas por Moura (2018) são geralmente relacionadas aos temas emergentes ou que passam a ganhar destaque na sociedade como: política, emoção, memória, design social entre outros enfoques que estão em pauta na medida que as necessidades sociais exigem.

Moura (2018) ainda pontua que mesmo tais preocupações sociais advindas do modernismo do início do século XX, tais ideias foram postergadas mediante as produções industriais, funcionais e capitalistas vigentes na época. Desta forma, as abordagens inclusivas e democráticas do design descritas por Papanek (1977) e pelo movimento Arts and Crafts em 1861 divergem dos pensamentos mais racionais e conservadores que consideram a profissão como técnica e com funções exatas. 

Esse enfoque do design voltado para uma prática de mudança social, é relatado por Heller (2003) e se faz eficiente na medida em que os profissionais assumem junto aos cidadãos uma postura crítica e participativa no campo social. A influência que tais profissionais podem ocasionar na vida cotidiana e urbana nos indivíduos é visível e como afirma Glaser (2013): “O bom design é uma boa cidadania”, ou seja, fazer um bom design é uma questão fundamental e indispensável para a sociedade e para a cultura. Nesse sentido um bom designer pode ampliar as dinâmicas culturais e sociais acrescentando valor à sociedade. 

A partir desta perspectiva social e democrática do design é que podemos pensar a cidade, que se faz cenário onde os conflitos diários se manifestam e se multiplicam. O design como um dos “atores” que confere forma às vivências e à construção de sentidos, pode ser considerado como um dos responsáveis por contribuir para o pertencimento dos indivíduos no espaço urbano. Nesse espaço democrático chamado cidade, o design pode refletir e pensar em propostas, mais acessíveis e igualitárias que comunicam com as ações humanas no que tange às manifestações, aos espaços e aos objetos.

[1] Grupo de pesquisadores da FAU/USP sobre design, cultura e espaço, coordenado por Lucrécia D’Alessio Ferrara.

[2] Pesquisa realizada na Escola de Design, com bolsista da FAPEMIG, nos anos de 2018/2019 “A Presença do Design no Bloco “Então Brilha!” do Carnaval de Rua de Belo Horizonte”.

[3] Localizada no Edifício Central na Avenida dos Andradas 367, 2º andar

[4] Maria Luísa Nogueira, citada na matéria de Carolina Abreu “Deita no Cimento” publicada na Revista Marimbondo em 2011.

[5] Esta portaria regulamentou os tipos de eventos que podem ser realizados na Praça da Estação: eventos oficiais da Prefeitura de Belo Horizonte; eventos do planejamento oficial da Copa do Mundo devido ao contrato com a FIFA (Federação Internacional de Futebol) e, por fim, os eventos particulares. Esse último tipo de evento só pode acontecer uma vez por mês e há a cobrança de uma taxa que varia de 8 a 20 mil reais de acordo com a estimação do público que estará presente. Esse valor foi previsto como caução para cobrir possíveis danos ao patrimônio público.

[6] Cf. http://www.advivo.com.br/luisnassif

Conclusiones:

Coletar informações sobre um bloco de carnaval sem que o carnaval exista[1], foi um  exercício de rememorar lembranças das características morfológicas das ruas, das dinâmicas cotidianas das interações sociais entre os diversos atores e suas apropriações, ocupações de pedaços, esquinas, calçadas, empenas de prédios[2] para resgatar elementos que tornariam possível pensar a relação entre o design, a cidade e seus espaços públicos. Este ato de rememorar tornou possível identificar características do design e do fazer design presentes no cotidiano das ruas (mobiliário urbano, grafites, pichações, paradas de ônibus, estação do metrô entre outros) que marcam as interações sociais. Entretanto o propósito foi pensar esta relação por meio do bloco de carnaval. Como não houve desfile no ano de 2021 e em 2022, em virtude da pandemia de COVID-19, as reflexões que aqui se enunciaram em torno da relação, design, cidade, bloco de carnaval de rua, são fruto de leituras, visualizações de fotos e do ato de rememorar as intervenções culturais e políticos da Praia da Estação. 

O que foi rememorado sobre as intervenções culturais e políticas da Praia da Estação é que este coletivo percorre as ruas do centro e do baixo centro de Belo Horizonte que contêm o movimento de pessoas e meios de transporte em seus percursos diários para ser e existir na cidade. O mobiliário urbano, muitas vezes, degradado pelo tempo ou pela ação dos indivíduos, é marcado também por apropriações e ocupações realizadas pelos moradores de rua, pelos vendedores ambulantes ou por um transeunte que decide ali permanecer para uma pausa durante o dia. O comércio formal do Centro e do Baixo Centro convivem, como em outras áreas da cidade, com o comércio informal. As interações sociais cotidianas fora do carnaval são pautadas pela desatenção civil, tal como enuncia Goffman (Giddens, 2005). Diferentes horários do dia e em diferentes dias da semana, as dinâmicas sociais dos diversos atores participantes do cenário do Centro e do Baixo Centro se modificam, ora mais intensas em número de pessoas e automóveis, ora menos, mas sempre perpassadas pelo mobiliário urbano das ruas e da Praça da Estação que são experimentados, vividos e, por vezes, reconfigurados com novos sentidos de uso. Isso reforça a ideia de que o design que está presente no cotidiano do Baixo Centro contém as marcas da história da cidade e dos seus atores e não se restringe aos objetos, produtos, serviços, ambientes, sistemas produzidos em larga escala.

Durante o desfile do carnaval e as demais intervenções culturais da Praia da Estação a morfologia das ruas é a mesma, porém observa-se novos atores e novos usos aos elementos do design presentes neste percurso. As ruas se colorem com o desfile e se transformam em palco para os foliões, o trânsito de ônibus e automóveis é impedido e uma multidão de pessoas segue o bloco ao longo do seu trajeto. Os novos atores sociais trazidos pelo bloco não são os transeuntes cotidianos do Centro e do Baixo Centro da cidade, mas dela se apropriam para viver o carnaval, novos produtos são comercializados pelos vendedores ambulantes que oferecem bebidas - alcoólicas ou não - até produtos para uma fantasia improvisada ali mesmo durante o desfile. A multidão que acompanha o bloco é diversa em cores e amores, a Praia da Estação também abraça a causa da diversidade. Outro ponto a se destacar é relativo aos artefatos produzidos pelos foliões para o desfile - fantasias, alegorias - que dão margem para se pensar o design vernacular, aquele produzido espontaneamente, mas que também é fruto do planejamento, criação e reconfiguração. 

O caminhar pela cidade tem sido retomado aos poucos com as flexibilizações dos protocolos da Covid-19, mas continua a espera por mais caminhadas e, melhor, pelo próximo carnaval com a saída da Praia da Estação em fevereiro de 2023 para que seja possível realizar mais observações.

[1] Em fevereiro de 2021 e de 2022 não houve carnaval de rua em Belo Horizonte em decorrência do isolamento social proveniente da pandemia de Covid-19

[2] Existe em Belo Horizonte, desde 2017 o projeto CURA que grafita empenas de prédios localizados na área central da cidade incluindo o Baixo Centro.

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Palabras clave:

Cidade. Espaço Público. Design. 

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

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Resumen de la Ponencia:

Las prácticas festivas poseen múltiples significaciones que dotan de identidad a las comunidades y son pilares de la configuración de los sistemas simbólicos en los que éstas se sustentan. De entre las fiestas que se celebran en los pueblos urbanos de la Ciudad de México, los carnavales constituyen un espacio y un tiempo en el que se desbordan los imaginarios sociales, así como la capacidad reivindicativa y creadora de las comunidades. En este tenor, el objetivo de la ponencia es exponer cuáles son y cómo se configuran los imaginarios sociales construidos por diferentes actores sociales en torno al carnaval y la práctica de disparar al aire en Santa María Aztahuacán, Iztapalapa. La investigación parte de la perspectiva sistémica de García (2006) y la reflexión teórica del concepto de imaginarios sociales desarrollado por Castoriadis (1981), Baczko (1979), Cerraga (2012) y Baeza (2011). Las técnicas implementadas fueron: grupos focales, entrevistas semiestructuradas, revisión de notas de prensa y observación participante. Para analizar e interpretar la información obtenida se empleó la metodología de análisis de dominios culturales de Spradley (1980). A partir de los resultados de la investigación se determinó que las distintas dimensiones que conforman el carnaval, en tanto sistema complejo —organización social, economía, política, religión y cultura—, tienen como base a los imaginarios sociales. La descripción y análisis de los hallazgos correspondientes a cada sub-sistema permitió identificar los imaginarios sociales que existen en relación a las prácticas y expresiones propias del carnaval, en particular, disparar al aire en este contexto festivo. Gracias a la información obtenida se encontró que para algunos habitantes la práctica de disparar al aire en el carnaval tiene su origen en: 1) la participación de Aztahuacán en la Revolución Mexicana y 2) el azote del chicote, instrumento identificado como predecesor de las armas de fuego. Ambas narrativas fueron señaladas por los pobladores originarios como el antecedente directo de los disparos al aire, lo que en términos teóricos equivale a los mitos fundacionales de la práctica. Asimismo, se identificaron otros imaginarios asociados con la reafirmación de la masculinidad y el placer de experimentar sensaciones de éxtasis. El estudio concluyó que la memoria y la tradición oral son elementos que configuran los imaginarios sociales de las comunidades y sus prácticas socioculturales. Dichas narrativas pueden concebirse como interpretaciones del pasado que transitan por un proceso de construcción, transmisión y finalmente, de institucionalización. No obstante, los imaginarios sociales pueden ser transformados por la influencia de factores internos y externos, muestra de ello es cómo parte de la comunidad ha comenzado a cuestionarse la “tradición” y a hacer conciencia sobre la necesidad de combatir y erradicar los disparos para preservar la vida y la fiesta. 

Introducción:

La Ciudad de México mantiene hasta nuestros días una composición multicultural gracias a la resistencia y a la capacidad de resiliencia de sus pueblos originarios. El territorio socialmente construido y significado es la piedra angular de estas comunidades, pues a pesar de que han sufrido grandes transformaciones a causa de las políticas y procesos de urbanización, sus habitantes continúan recreándolo, protegiéndolo y reapropiándoselo. 

La importancia del territorio para los pueblos originarios y la relación de éste con las fiestas tradicionales puede observarse en sus prácticas socioculturales y rituales. Las prácticas festivas poseen múltiples significaciones que dotan de identidad a las comunidades y objetivan los sistemas simbólicos en los que se sustentan los imaginarios sociales. De entre las fiestas que se celebran en los pueblos urbanos de la Ciudad de México, los carnavales representan un espacio-tiempo en el que se desbordan los imaginarios sociales, así como la capacidad reivindicativa y creadora de las comunidades. 

En los carnavales las comunidades encuentran el espacio idóneo para desprenderse de los cánones sociales, liberarse de las tensiones cotidianas y fortalecer las relaciones entre sus miembros, motivo por el cual dichas fiestas juegan un papel fundamental en los sistemas comunitarios. El carnaval constituye una interesante y rica expresión sincrética, fusión de antiguas y nuevas tradiciones que se reactualizan en cada ejecución. “Su permanencia y sus cambios se gestan en cada repetición cíclica, y son una de las expresiones de la variada riqueza cultural de México” (Quiroz, 2002, p. 9).

A diferencia de otras festividades, el carnaval se caracteriza por la supresión transitoria y autorizada de las normas sociales. Distintas investigaciones demuestran que el cuestionamiento del orden social, la subversión de las normas y la violencia en sus distintas formas han sido elementos intrínsecos del carnaval (Caro, 1979; Eco, 1989; Bajtin, 2003). Desde la antigüedad hasta nuestros días, quienes participan de esta fiesta suelen disfrutar de un periodo de libertades, excesos y diversiones que con frecuencia implica acciones y manifestaciones violentas. 

En Santa María Aztahuacán, pueblo originario ubicado al oriente de Iztapalapa, los festejos del carnaval inician el domingo anterior al Miércoles de Ceniza, continúan el lunes en sincronía con la fiesta de La Cera del Santísimo, se retoman el sábado y culminan el domingo con el desfile de las comparsas y las coronaciones de las reinas. Algunas comparsas también bailan el lunes siguiente y la mayoría de ellas participa en la celebración del cierre oficial del carnaval el domingo posterior al Domingo de Ramos. Cabe destacar que al adentrarnos en el sistema festivo de Aztahuacán podemos constatar que las prácticas y expresiones culturales propias del carnaval son tan significativas para la comunidad que están presentes en prácticamente todas las fiestas del pueblo.

En el imaginario de los nativos de Aztahuacán sobresalen dos versiones que dan cuenta de los orígenes del carnaval. La primera y más difundida es aquella que hace alusión a su raíz indígena, mientras que la segunda se refiere a su origen colonial. Los antecedentes prehispánicos de la fiesta de carnaval en Aztahuacán se hallan en La Cuelga, ritual para pedir por la fertilidad de la tierra celebrado entre los últimos días de febrero y principios de marzo (Grupo Cultural Ollin, 2007). La celebración del carnaval en Aztahuacán fue suspendida durante la guerra de Revolución Mexicana para reanudarse entre 1917 y 1920, según testimonios de pobladores originarios. Un siglo después, en 2020 y 2021, el carnaval tuvo que cancelarse de nueva cuenta debido a las restricciones sanitarias impuestas por la pandemia coronavírica, la cual causó la muerte de varios integrantes de la comunidad que participaban activamente en los festejos.

En este contexto, el objetivo de la presente comunicación es exponer y analizar los imaginarios sociales en torno al carnaval y la práctica de disparar al aire en Santa María Aztahuacán. Desde una perspectiva sistémica se exponen los principales factores que contribuyeron a la normalización e instauración de la práctica de echar bala como elemento constitutivo de las tradiciones en el imaginario social de la comunidad. El texto y los fragmentos de entrevistas surgen de la investigación realizada por la autora como tesis de licenciatura (Pérez, 2016). 

Marco teórico

Empecemos por hacer una revisión teórica del concepto imaginarios sociales, el cual ha sido abordado desde la segunda mitad del siglo XX mediante el enfoque teórico-metodológico de la filosofía, la sociología, la psicología social, la antropología y la historia (Cerraga, 2012). Los teóricos de los imaginarios sociales comienzan sus reflexiones trazando la historia del concepto, misma que se remonta a la Antigua Grecia. Para Aristóteles la imaginación o phantasia es una forma de pensar y conocer la realidad a través de los sentidos, es creación y conocimiento, una réplica de lo real, de lo tangible (Aponte, s.f.). Mientras que para Platón, la imaginación es "la facultad psicológica de formar, producir o crear imágenes" (Banchs et al., 2007, p. 49).

La distinción teórica entre imaginación e imaginario se fundamenta en las definiciones que estos filósofos griegos plantean acerca de la imaginación. De sus reflexiones se infiere que la imaginación es la capacidad individual de recrear la realidad social a través de imágenes. El imaginario social, por su parte, no es una facultad psicológica sino más bien un proceso cognitivo y emocional, socialmente construido e históricamente dado, de interpretación de la realidad. En síntesis, la imaginación es una facultad inherente a todos los seres humanos mientras que el imaginario social es un esquema de pensamiento construido intersubjetivamente en la interacción social (Cerraga, 2012, p. 3).

Con el arribo del siglo XIX el término imaginario comenzó a pensarse como el producto de la facultad humana innata de reproducir imágenes, es decir, como el resultado del proceso imaginativo (Banchs et al., 2007). Muestra de ello es la definición que plantea el filósofo francés, Wunenburger (2003), quien conceptualiza al imaginario social como: 

[. . . ] producciones mentales o materializadas en obras, basadas en imágenes visuales (pinturas, dibujos fotografías) o en forma de habla (metáforas, símbolos, narraciones) que forman conjuntos coherentes y dinámicos en los que destaca una función simbólica expresada en la conjunción de sentidos propios y figurados (Wunenburger, 2003, p. 10).

Posteriormente, el concepto de imaginarios sociales fue incorporado al lenguaje científico social latino. Esta nueva concepción nos invita a pensar a los imaginarios sociales como sistemas simbólicos compartidos producto de un proceso comunicativo de carácter social. Vistas de esta forma todas las formas de creación humana pueden pensarse en términos de imaginarios sociales. 

Son imaginarios los mitos y las religiones, las artes, las técnicas y las ciencias. Y son imaginarias las formas posibles de organización y acción social, los proyectos de transformación de la realidad, los modelos políticos, las proposiciones de cambio institucional (Banchs et al., 2007, p. 50).

La investigación que aquí se presenta retoma como guía la teoría de Cornelius Castoriadis, principal exponente de la corriente francesa del estudio de los imaginarios sociales. La obra de Castoriadis (1981) ha servido de base para el desarrollo de la mayor parte de los estudios sobre imaginarios sociales. De acuerdo con Castoriadis (1981, p. 54) el imaginario social se define como "una compleja urdimbre de significaciones que amparan, orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente la constituyen".                                                                                                                 

Castoriadis concibe lo imaginario como social e histórico pues dichos factores son inseparables y se recrean en un proceso incesante que va de lo imaginario instituido a lo imaginario instituyente y viceversa, los dos tipos de imaginario que Castoriadis define. El imaginario instituyente corresponde a la capacidad de crear, inventar, anticipar e innovar constantemente formas simbólicas para sustituir y transformar una realidad concreta (Coca, 2008). En otras palabras, el imaginario instituyente es una fuente inagotable de prácticas y expresiones culturales que se enfrentan a y buscan trascender la realidad social instituida. 

Al igual que Castoriadis, Baczko (1979) interpreta a los imaginarios sociales como sistemas simbólicos socialmente compartidos que definen a una sociedad dada y regulan la vida colectiva. De tal forma que los imaginarios sociales funcionan a manera de esquemas interpretativos que hacen inteligible la realidad social. Baczko (1979, p. 30) afirma que: 

El dispositivo imaginario asegura a un grupo social un esquema colectivo de interpretación de las experiencias individuales tan complejas como variadas, la codificación de expectativas y esperanzas así como la fusión, en el crisol de una memoria colectiva, de los recuerdos y de las representaciones del pasado cercano o lejano [. . . ]. Al tratarse de un esquema de interpretaciones pero también de valoración, el dispositivo imaginario provoca la adhesión a un sistema de valores e interviene eficazmente en el proceso de su interiorización por los individuos, moldea las conductas, cautiva las energías y, llegado el caso, conduce a los individuos en una acción común.

Los imaginarios sociales de las comunidades se objetivan en prácticas socioculturales conmemorativas, es decir, se exteriorizan en forma de fiestas, ceremonias y ritos. Lo importante en este proceso de reconstrucción y reinterpretación del pasado es compartir y preservar sus significaciones y no su representación fiel. 

En todo ello no hay sino un reconstruir viejos usos para darles un nuevo rumbo, una reinterpretación renovada, una lectura que alude tanto al pasado como a las condiciones que se viven en el presente. Son justamente, las prácticas las que nos unen con el pasado y con los antepasados, manteniendo vínculos con generaciones que ya no están, pero cuyo significado permanece. En este ejercicio de comunión se apuesta un proyecto de continuidad, a que lo hecho por otros no desaparezca junto con ellos, porque se trata de que lo importante no pase desapercibido, que los que no saben se enteren de lo desapercibido: la tradición va en este sentido, pues su encomienda es la comunicación de la memoria, que se realiza, en múltiples casos, con el propio andar cotidiano y se presentan con cierta periodicidad (Juárez et al., 2012, p. 28).

Desarrollo:

Metodología

Para identificar y analizar los imaginarios construidos en torno al carnaval y la práctica de disparar al aire se realizaron grupos focales, entrevistas, revisión de notas de prensa y observación participante. Los enunciados discursivos producto de estas técnicas fueron estudiados mediante el análisis de dominios culturales de Spradley (1980).

Se aplicaron tres grupos focales, el primero estuvo formado por mujeres y hombres adultos (de 25 a 73 años), el segundo por miembros de la Unión de Comparsas Carnavaleras, y el tercero por mujeres y hombres jóvenes (de 15 a 24 años). Los requisitos para la selección de los participantes fueron: 1) ser originario del pueblo de Santa María Aztahuacán o habitar en el lugar desde hace mínimo diez años y 2) participar —como integrantes o representantes de comparsas— de la fiesta año con año. 

Hallazgos

De acuerdo con García (2006, p. 21), un sistema complejo se define como “una representación de un recorte de [la] realidad, conceptualizado como una totalidad organizada (de ahí la denominación de sistema)”. Así pues, un sistema complejo es la representación de un conjunto de fenómenos y procesos indisociables. A partir de esta perspectiva el carnaval de Aztahuacán se presenta como un todo organizado compuesto por subsistemas interdependientes e interrelacionados entre sí. 

Como puede observarse en la representación del sistema sobresalen una serie de flechas, tanto al interior como al exterior de este, que señalan las relaciones que dan vida al sistema. Cada flecha simboliza una interacción, cada una de estas interacciones provoca su reconfiguración endógena. Es por ello que pensar al carnaval desde este enfoque equivale a pensarlo como cultura y patrimonio vivo en permanente transformación.

Derivado de la sistematización y análisis de los resultados de la investigación se determinó que las distintas dimensiones que conforman el carnaval—organización social, economía, política, religión y cultura—, tienen como base a los imaginarios sociales. La descripción y análisis de los hallazgos correspondientes a cada subsistema permitió identificar los imaginarios sociales que existen en relación con las prácticas y expresiones del carnaval, en particular, disparar al aire en este contexto festivo.

En cuanto a la revisión de prensa, la búsqueda arrojó un total de veintiocho notas publicadas desde 2007 y hasta el 2014 publicadas en veinte medios informativos distintos. Así pudo constatarse que el discurso mediático promueve una visión negativa y condenable no sólo de la práctica de disparar al aire sino también del carnaval y de la comunidad. En el imaginario de los habitantes de Aztahuacán sobresalen las notas cuyo contenido les causó mayor impacto psicoemocional a causa de la estigmatización del pueblo. Por otro lado, en la revisión documental y de prensa se encontró que las autoridades gubernamentales pasaron de la omisión, al diálogo con la comunidad, hasta que en 2014 impuso una pena de cinco años de cárcel por el delito de detonación de armas de fuego sin causa justificada, bajo la sentencia: "disparar al aire no es y nunca será una tradición". 

“Por los medios Santa María se dio fama de la bala”. “En Santa María Aztahuacán están más toleradas las armas”. Estos son testimonios recurrentes en el imaginario de la comunidad, derivado de la negligencia de las autoridades en relación con la búsqueda de acciones para mitigar la práctica de disparar al aire, así como de la información difundida por los medios de comunicación.

Además, se pudo identificar que al igual que en el caso de los medios de comunicación, el discurso y las políticas gubernamentales han influido y estimulado la transformación de los imaginarios sociales de los habitantes respecto a la práctica de disparar al aire. A pesar de que hay quienes afirman que se trata de una tradición, también están conscientes de los peligros que esta práctica implica y se muestran empáticos con quienes han sido víctimas de un accidente a causa de balas perdidas.

Informante A.- Bueno, yo creo que yo como joven para mí se me hace que es una tradición pero es mala. Sí son gente que no es de Santa María pero también nosotros hemos echado bala. Tampoco se vale lavarnos las manos. Yo creo que sí podemos cambiar todo esto. Hay gente que no entiende pero poco a poco se debe de cambiar. Puede haber muchos accidentes. No es lo mismo que una persona esté en su juicio a una persona que ya tomada traiga un arma. Yo creo que sí podemos cambiar todo esto. Hay gente que no entiende pero poco a poco se debe de cambiar. Siempre decían “si en Santa María no hubo muerto no estuvo buena la fiesta”. Vamos a quitarnos eso, que ya no digan el “carnaval de la bala”.

Gracias a la información obtenida en los grupos focales y las entrevistas se encontró que para algunos habitantes la práctica de disparar al aire en el carnaval tiene su origen en: la lucha de Aztahuacán en la Revolución Mexicana y 2) el azote del chicote por los charros. Ambas narrativas fueron señaladas por los pobladores como el antecedente directo de los disparos al aire, lo que en términos teóricos equivale a los mitos fundacionales de la práctica.

Informante B.- "Pero antes (disparar al aire) fue una costumbre, por la gente revolucionaria del Pueblo de Santa María Aztahuacán. Hubo mucha gente que fue a la Revolución, mucha gente regresó y de ahí empieza la costumbre de echar balazos. Ciertas personas pueden decir -oiga, pues que están locos que ganan con un sonido, qué ganan con una detonación de ese sentido, bueno lo que pasa es que traemos genes revolucionarios.

Informante C.- “Pues sí es tradición porque eso los revolucionarios lo hicieron. Era un triunfo y ellos fueron los que lo impusieron. Son leyes y costumbres.”

Informante D.- Aquí hay que retomar la historia. Tomar en cuenta que nosotros como revolucionarios, ganamos la Revolución junto con Emiliano Zapata y en El Reloj se disparó al aire.

El imaginario social que comparten los adultos originarios del pueblo en relación con el origen de la práctica de disparar al aire es el pasado revolucionario de Santa María Aztahuacán. Recordemos que, durante la lucha de Revolución Mexicana Aztahuacán se unió a las filas del ejército zapatista bajo el mando del General Herminio Chavarría, oriundo del pueblo.

De igual forma, en el grupo focal de adultos y en entrevistas hubo quienes señalaron que antes de que se tuviera por costumbre disparar al aire se utilizaba un fuete para producir un estruendo como forma de celebración.

Informante E.- “Pero anteriormente no echaban balazos. Tronaban un fuete, como un chicote para que se oyera ya después pues ya no les pareció y echaron balazos. Querían hacer ruido porque casi los charros y los campesinos llevaban su fuete y ya después ya querían hacer más ruido”.

El ruido no es percibido como “desagradable” o “no deseado” sino todo lo contrario, pues en el contexto festivo del carnaval la acción de “hacer ruido” al disparar al aire es interpretada como una expresión de júbilo, de fiesta. Es, en suma, una práctica festiva. El estruendo del chicote y posteriormente de los disparos pasó a instaurarse y naturalizarse en el contexto festivo del carnaval por lo que se puede afirmar que se convirtió en un ruido psicosocial, histórica y culturalmente congruente en el imaginario social de la comunidad (Tablero, 2006).

Informante E.- "Pues yo me acuerdo de que los charros cuando terminaba la coronación para festejar echaban balazos, estaba permitido. Disparaban sólo por el simple hecho de echar disparos hacia arriba y para que veas que yo tengo mejor pistola que la tuya, Pero, después llegó un momento en que ya echaban descargas con ametralladoras".

Además de estos mitos, algunos habitantes de Aztahuacán señalaron otros factores que influyen en la realización de esta práctica, tales como, el consumo excesivo de bebidas alcohólicas y la emotividad provocada por la música de banda, la reafirmación de la masculinidad, la necesidad de demostrar poder y estatus social, el placer de experimentar sensaciones de euforia y la anterior permisividad de las autoridades gubernamentales. Algunos informantes de sexo femenino mencionaron que también las mujeres llegan a realizar esta práctica, en este caso, los hombres de su círculo cercano son quienes les enseñan a disparar como una forma de divertirse en fiestas tradicionales, principalmente en el Día de Campo (fiesta celebrada en octubre en la que algunas comparsas anuncian a la joven que será su reina en el carnaval del año siguiente).

Conclusiones:

Como se ha podido observar, la memoria y la tradición oral son elementos que configuran los imaginarios sociales de las comunidades y sus prácticas socioculturales. Dichas narrativas pueden concebirse como interpretaciones del pasado que transitan por un proceso de construcción, transmisión y finalmente, de institucionalización. 

El momento fundacional de las prácticas y expresiones socioculturales se construye e instaura en el presente, su carácter es significativo y emotivo. Es decir, pasan de ser imaginarios instituyentes para convertirse en imaginarios instituidos y son percibidas por la colectividad como referentes de verdad que se objetivan en prácticas normalizadas.

Los imaginarios sociales construidos por las autoridades de gobierno se han transformado a razón de la coyuntura de violencia que atraviesa México, así como a consecuencia de la acción de los medios de comunicación. La exposición de las omisiones de las administraciones de gobierno fue una de las principales motivaciones detrás de la implementación de acciones más severas para controlar los disparos al aire en fiestas tradicionales.

Si bien, el discurso mediático en torno a esta práctica ha influido en el imaginario colectivo, este no ha sido interiorizado de forma pasiva. La comunidad ha desarrollado una perspectiva crítica que ha dado paso a la acción colectiva e individual. Muestra de ello es cómo los informantes se cuestionan la “tradición” y han comenzado a hacer conciencia sobre la necesidad de combatir y erradicar los disparos para preservar la vida y la fiesta.

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Palabras clave:

imaginarios sociales; carnaval; violencia. 

Resumen de la Ponencia:

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Resumen de la Ponencia:

Este trabalho apresenta resultados de observações em trabalhos de campo realizados  junto a agentes sociais, que atuam no Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia - PNCSA, entre 2015 e 2019. Parte de uma série de indagações, reforçadas em momentos de pandemias, quando descortinam-se os horrores de tragédias enunciadas repetidamente, em narrativas de mulheres sobre os efeitos dos megaempreendimentos e das agroestratégias (ALMEIDA, 2010; 2016) na Amazônia, sobretudo, em áreas ocupadas por povos e comunidades tradicionais. Sempre que se fala em “efeitos” de megaempreendimentos, há uma tendência a se privilegiar aspectos mais tangíveis e mais rápidos de serem identificados, como as questões vinculadas ao desmatamento, imobilização da força de trabalho, deslocamentos de membros das famílias para outras áreas ou regiões e a transitividade para outras atividades econômicas, como forma de garantir a permanência dos grupos familiares em seus territórios. A prioridade dada a esses aspectos coloca na sublinariedade outros que possivelmente estão no campo subjetivo e que só aparecem ou vêm à tona em narrativas construídas por mulheres. Isso tem a ver com a propriedade de fala de quem narra, no dizer de Foucault (1997) e ou  com o lugar de fala, se seguirmos a inspiração de Ribeiro  (2017) e com o modo de percepção da realidade apreendido por elas. As mulheres, autoras dessas narrativas, costumam acionar múltiplas identidades nos eventos e entrevistas como: quebradeiras de coco babaçu, negras, quilombolas, sindicalistas, assentadas. Um olhar mais acurado sobre essas narrativas - algumas já compiladas em livros de suas próprias autorias (OLIVEIRA, 2017; AIRES, 2016; SANTOS, 2019; AMÉLIA, 2016 e SILVA NETA, 2018) - nos alertou para um debate que se apresenta nas entrelinhas dessas memórias construídas. Tratam-se de mulheres, cujos grupos familiares secularmente tentam manter seus modos de viver, cotidianamente confrontado com o imaginário social (TAYLOR, 2010) de desenvolvimento tecido nas sociedades industriais do Ocidente. Elas ocupam papel de liderança em seus grupos e ou comunidades e que transitam, também, no campo da mediação, quer como coordenadoras de movimentos sociais de abrangência regional, quer como representantes de movimento sindical, quer como coordenadoras de organizações de caráter mais local. Refletimos sobre a percepção das mulheres que vivem na região ecológica dos babaçuais - que abrange os estados do Maranhão, Pará, Piauí e Tocantins, regiões Nordeste e Norte do Brasil, com tipos de economias específicas - sobre os projetos econômicos implantados na Amazônia e seus efeitos sobre modos de vida seculares devido à devastação de florestas e palmeiras e uso de agrotóxicos. Tragédias e esperanças mesclam-se no imaginário de desenvolvimento dessas mulheres, na construção de uma memória coletiva das lutas sociais na Amazônia. 

Introducción:

Este trabalho apresenta resultados de observações em trabalhos de campo realizados junto a agentes sociais, que atuam no Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia - PNCSA, entre 2015 e 2019. Parte de uma série de indagações, reforçadas em momentos de pandemias, quando descortinam-se os horrores de tragédias enunciadas repetidamente, em narrativas de mulheres sobre os efeitos dos megaempreendimentos e das agroestratégias[1] (Almeida, 2010; 2016) na Amazônia, sobretudo, em áreas ocupadas por povos e comunidades tradicionais. 

Sempre que se fala em “efeitos” de megaempreendimentos, há uma tendência a se privilegiar aspectos mais tangíveis e mais rápidos de serem identificados, como as questões vinculadas ao desmatamento, imobilização da força de trabalho, deslocamentos de membros das famílias para outras áreas ou regiões e a transitividade para outras atividades econômicas, como forma de garantir a permanência dos grupos familiares em seus territórios. 

A prioridade dada a esses aspectos coloca na sublinariedade outros que possivelmente estão no campo subjetivo e que só aparecem ou vêm à tona em narrativas construídas por mulheres. Isso tem a ver com a propriedade de fala de quem narra, no dizer de Foucault (1997) e ou com o lugar de fala, se seguirmos a inspiração de Ribeiro  (2017) e com o modo de percepção da realidade apreendido por elas. As mulheres, autoras dessas narrativas, costumam acionar múltiplas identidades nos eventos e entrevistas como: quebradeiras de coco babaçu, negras, quilombolas, sindicalistas, assentadas. Um olhar mais acurado sobre essas narrativas - algumas já compiladas em livros de suas próprias autorias (Oliveira, 2017; Aires, 2016; Santos, 2019; Amélia, 2016 e Silva Neta, 2018) - nos alertou para um debate que se apresenta nas entrelinhas dessas memórias construídas. 

Trata-se de mulheres, cujos grupos familiares secularmente tentam manter seus modos de viver, cotidianamente confrontado com o imaginário social[2] (Taylor, 2010) de desenvolvimento tecido nas sociedades industriais do Ocidente. Elas ocupam papel de liderança em seus grupos e ou comunidades e que transitam, também, no campo da mediação, quer como coordenadoras de movimentos sociais de abrangência regional, quer como representantes de movimento sindical, quer como coordenadoras de organizações de caráter mais local. 

Refletimos sobre a percepção das mulheres que vivem na região ecológica dos babaçuais - que abrange os estados do Maranhão, Pará, Piauí e Tocantins, regiões Nordeste e Norte do Brasil, com tipos de economias específicas - sobre os projetos econômicos implantados na Amazônia e seus efeitos sobre modos de vida seculares devido à devastação de florestas e palmeiras e uso de agrotóxicos. Tragédias e esperanças mesclam-se no imaginário de desenvolvimento dessas mulheres, na construção de uma memória coletiva das lutas sociais na Amazônia. Alcançamos as percepções de mulheres que, nos seus enfrentamentos cotidianos, acionam múltiplas identidades e constroem diferentes mecanismos de defesa da vida.

[1] Uso o termo no sentido atribuído por Almeida (PROJETO BRASIL CENTRAL, 2016), que entende que as denominadas “agroestratégias” estão na ordem do dia das agências multilaterais e de conglomerados financeiros referidos às indústrias alimentícias. No quadro de uma propalada “crise do setor de alimentos” elas tem sido anunciadas com alarde e como uma medida salvacionista para resolver todos os problemas de abastecimento de gêneros alimentícios. Elas compreendem um conjunto heterogêneo de discursos, de mecanismos jurídico-formais e ações ditas empreendedoras. Abrangem tanto estudos de projeção, que tratam das oscilações de mercado e suas tendências, quanto de ajustes na carga tributária de produtos e insumos utilizados em produtos alimentares considerados básicos. Tais estudos versam também sobre medidas regulamentares e atos perpetrados por diferentes agências financeiras (bolsas de valores, fundos de investimentos, bancos) e por entidades representativas de grandes empreendimentos agropecuários. Abrangem ainda um conjunto de iniciativas para remover os obstáculos jurídicos à expansão do cultivo de graõs, notadamente a soja, e para incorporar novas extensões de terras aos interesses industriais, numa quadra de elevação geral do preço das commodities agrícolas. (Almeida, 2010:101,102). Cf. Almeida, A.W.B. de -”Agroestratégias e desterritorialização: direitos territoriais e étnicos na mira dos estrategistas dos agronegócios” in Acselrad, H. (org.) Capitalismo globalizado e recursos territoriais. Rio de Janeiro. Ed.Lamparina.2010 pp.101-143  

[2]no modo habitual como as pessoas “imaginam” o seu ambiente social, e isto não se expressa, muitas vezes, em termos teóricos, mas apoia-se em imagens, narrativas e lendas (1), imaginário social é a sua partilha por largos grupos de pessoas, se não por toda a sociedade (2), o imaginário social é a compreensão comum que possibilita práticas comuns e um sentido de legitimidade amplamente partilhado (3) (   ) O imaginário social incorpora um sentido das expectações normais que temos uns dos outros, o tipo de compreensão comum que nos possibilita levar a cabo práticas colectivas que constituem a nossa vida social (Taylor, 2010, p.31-36)

Desarrollo:

2. Estratégias e constatações da pesquisa: entre tragédias e esperanças

As observações que balizam esse estudo foram condicionadas pelo desfecho do fenômeno da pandemia do coronavírus Covid 19, anunciado pela Organização Mundial de Saúde, em 31 de dezembro de 2019. Inicialmente, pela impossibilidade de realização de trabalho de campo, direcionamos a pesquisa para a consulta em fontes secundárias, via internet, leitura e interpretação de livros de autoria de mulheres quebradeiras de coco babaçu, de documentos e sites oficiais e dos megaempreendimentos, acompanhamento e realização de lives pelo Google Meet com lideranças dos movimentos sociais. 

Buscávamos compreender a disputa que se apresenta no campo da construção de imaginários sociais sobre a ideia de “desenvolvimento”, via discursos oficiais e narrativas dos grupos afetados por esses megaempreendimentos. Outro interesse estaria na identificação e reflexão sobre a construção em curso de outras economias na região ecológica do babaçu e seu contraponto ao modelo “desenvolvimento” hegemônico, bem como sobre as estratégias da economia social e solidária assumidas por grupos de mulheres e a proposição de outros imaginários sociais de desenvolvimento. O estudo tem detectado a emergência de Outras economias[1], a partir da experiência de cooperativas lideradas por mulheres e a construção de laços de solidariedade e de defesa da vida.

Como estratégia de pesquisa, procuramos nos aproximar das experiências e vivências dos grupos de mulheres que acionam múltiplas identidades - entre elas: trabalhadoras rurais, quebradeiras de coco babaçu, quilombolas - conjugando suas lutas identitárias com uma economia específica, a economia do babaçu, que desde os anos de 1990 tem implicado a construção de redes de solidariedade, como um mecanismo de defesa da vida, numa imbricação constante entre dimensões econômicas, políticas e sociais e de sentimentos de esperanças em construção. E, por fim, quais seriam os saberes e imaginários sociais construídos por economias não capitalistas. 

Nos pareceu interessante refletirmos, ainda, sobre as narrativas que enunciam tragédias que resultam da devastação e uso de agrotóxicos na região ecológica do babaçu, proporcionada pelo avanço do agronegócio que se firma por meio das monoculturas de soja, cana-de-açúcar, eucalipto. Nos questionamos sobre a relação entre a devastação na região causada, sobretudo, pelo uso de agrotóxicos e a pandemia. Quais seriam as tragédias que estariam se cruzando na região ecológica dos babaçuais? 

Estudos têm apontado para o grave problema da devastação na Amazônia Brasileira

Entre 2017 e 2019, 733 km 2 de florestas primárias foram derrubadas na região amazônica do estado do Maranhão (INPE, 2019a), diminuindo a cobertura florestal original de 25% (24.700 km 2 ) em 2016 (Celentano et al., 2017) para 24% (23.967 km 2 , Fig. 1) em 2019. Em 2019, pelo menos 25% (6.038 km 2 ) das florestas remanescentes foram degradadas por incêndios florestais e/ou extração ilegal de madeira ocorridos entre 2007 e 2019 ( INPE, 2019a,b,c). Nas áreas legalmente protegidas, a degradação florestal representou 37 % da Conservação[2]

Recentemente, o Instituto de Pesquisa Ambiental da Amazônia (Ipam) divulgou que o desmatamento no cerrado cresceu 20 por cento em 2022. O Maranhão foi apontado como o estado brasileiro que mais desmata, com destaque para os municípios localizados ao sul do estado. Associado a esse problema, de acordo com estudos de pesquisadores da Empresa Brasileira de Pesquisa Agropecuária (Embrapa), enquanto no mundo inteiro, são usados anualmente 2,5 milhões de toneladas de agrotóxicos, no Brasil, o uso anual supera 300 mil toneladas de produtos comerciais (Spadotto e Gomes, 2021)[3]

O estudo mais específico sobre a devastação provocada pelo uso de agrotóxicos, bem como do debate existente sobre a legislação vigente no Brasil tem revelado aspectos da luta em defesa da vida, como, por exemplo, a disputa que se apresenta no campo da construção de imaginários sociais sobre agronegócio, tão positivado em discursos oficiais e midiáticos. 

Constatou-se que ao discutir a análise das representações do discurso no imaginário sobre  as concepções de "desenvolvimento " há uma relação com a defesa da vida. Os Megaempreendimentos nas narrativas das mulheres apresentam uma especificidade ao tratar das contradições  vivenciadas nas cidades e comunidades com a instalação  desses  projetos. São questões que envolvem a produção local nas suas formas organizativas que exigem também consumo responsável. Todas essas reflexões implicam ações que estão diretamente ligadas à conquista da qualidade de vida das mulheres, enquanto agentes sociais dessas lutas por garantia  de direitos  na erradicação  da pobreza.

A “região ecológica do babaçu”, aqui denominada, segue a nova cartografia social realizada em 2015, que identificou uma área de ocorrência da palmeira do babaçu correspondente a 26 milhões de hectares[4], abrangendo partes dos estados do Maranhão, Pará, Piauí e Tocantins, onde centenas de famílias têm garantido a existência, por meio de uma economia específica, baseada nas múltiplas formas de uso da palmeira, associada a outras práticas agroextrativistas e a tipos de comércio que envolvem acesso a programas governamentais, políticas públicas e redes de comercialização locais, nacionais e internacionais. 

Há mais de 20 anos, estudos acadêmicos têm apontado para o acelerado processo de devastação, que afeta essa região disputada por grandes empreendimentos atraídos pelo Programa Grande Carajás, iniciado em 1986, com incentivos fiscais e creditícios para projetos agrícolas, agroindustriais e implantação de infraestrutura (transporte e energia), para o processamento de minérios, agropecuária, exploração madeireira. Atualmente, acrescentam-se a esses os investimentos no agronegócio, com as monoculturas de eucalipto para a produção de celulose e de cana-de-açúcar para a produção combustível e açúcar. 

O processo predatório, assim caracterizado por Almeida (2005, p. 27), implica relações sociais de conflitos, que resultam da devastação ambiental de grandes áreas, derrubada de babaçuais, desmatamentos das florestas ombrófilas e a contaminação das bacias dos principais rios do Estado, com o uso de agrotóxicos (pesticidas e inseticidas) e de adubos químicos e a consequente desertificação dos solos. Em suas narrativas, as mulheres frequentemente detalham os efeitos desses processos de devastação e do envenenamento praticado nas monoculturas (soja, eucalipto, arroz, milho e cana de açúcar). 

O pensamento “desenvolvimentista” oficial que se alimenta de um imaginário que positiva a devastação provocada por megaempreendimentos, a ponto de associar o agronegócio à vida vem sendo confrontado com as narrativas de mulheres que têm ocupado o papel de lideranças de movimentos sociais em suas lutas em defesa da vida. 

Charles Taylor (2010, p.11) no seu questionamento sobre a possibilidade de falar-se em “múltiplas modernidades”, considerando que “outras culturas não ocidentais foram modernizadas à sua maneira”, sendo inadequado o seu entendimento se tentarmos apreendê-las dentro de uma teoria geral que tenha o Ocidente como referência. Para este autor, hoje existem múltiplas modernidades que “hão-de-entender-se sob o ponto de vista dos divergentes imaginários sociais implicados”. No centro da modernidade ocidental, uma nova concepção de ordem moral da sociedade começou apenas como uma ideia nas mentes de alguns pensadores influentes, se configurando, posteriormente o imaginário social de amplos estratos e, depois, de sociedades inteiras.  

Avaliamos que na região ecológica dos babaçuais, a criação de elementos simbólicos ligados aos seus projetos institucionais faz parte das estratégias de grandes empreendimentos. Tais estratégias resultam na construção de um imaginário que poderíamos classificar como organizado e estratégico, incluindo um conjunto de elementos, linguagens e símbolos voltados para determinados grupos, embora sem o seu conhecimento, na tentativa de aproximar os povos e grupos locais dos interesses industriais. 

Percebemos que há uma pretensão dessas estratégias empresariais, de resolver alguns dos conflitos através de símbolos. Utilizam o mais fundamental dentre eles, que é a linguagem que podemos compartilhar com os outros, ou seja, uma resolução de problemas que se dá não por meio de relações de forças, mas a partir do reconhecimento de uma lei comum que respeita o outro, que reconhece em cada um a sua existência e as suas possibilidades ou, ainda, que a lei comum reconhece cada um como parte de um todo. As abordagens imaginárias, culturais e simbólicas dos megaprojetos são pensadas estrategicamente sempre seguidas de um discurso, na medida em que reconhecem a importância do papel dos valores, da linguagem, princípios, dos desejos e projetos a realizar naquilo que as pessoas creem mutuamente. A fala da liderança das quebradeiras de coco da região sul do Maranhão-Brasil, sobre a atuação da empresa de produção de celulose Suzano S.A., durante a pandemia da Covid 19, expressa aspectos das agroestratégias adotadas na região:

(...) eles se tornaram quase um papai noel, todos os grupos que estavam o prefeito, o vereador, até o próprio governador. Eles se tornaram, assim um acode, “acode aqui, lá tem que colaborar com isso aqui, têm que ajudar nisso daqui, vamo ajudar nos hospitais da campanha aqui” e a empresa se tornou um papai noel. Pra mim isso foi um desastre. O quanto a gente combate, o quando a gente acha que foi um grupo que veio para detonar com a qualidade de vida do nosso povo, de repente eles se acharam um grupo que tava colaborando com a qualidade de vida do nosso povo...isso pra mim foi uma facada muito feia? e nós não tivemos, até agora, como fazer muita coisa para tirar essa imagem que as empresas estavam se tornando os “papai noel” da vida. (...) E pelo outro lado dos impactos, pra mim isso aí foi um impacto muito sério, né? e como os outros impactos que impactaram e impactam a vida das pessoas, eles continuam muito arrogantes. Os caminhões foram uma das coisas que a epidemia não mexeu, foi com a carregada de madeira, uma das coisas que a epidemia não se abalou (Maria Querobina da Silva Neta, liderança das quebradeiras de coco babaçu do município de Imperatriz, sul do Maranhão-Brasil, 2018).

Estratégias de marketing social, associadas às estratégias de propaganda nos meios de comunicação comerciais vinculando a imagem do agronegócio à ideia de progresso, de qualidade de vida – “Agro é vida” - desafiam os movimentos sociais na construção de um contradiscurso capaz de revelar ao mundo os efeitos socioambientais, políticos e culturais do predominantes na região ecológica dos babaçuais.

Palmeira é vida. Deixa em pé, deixa viver. O agronegócio vai tirar o sustento das pessoas. O que eles estão plantando não vai chegar para nós, vai para os Estados Unidos, vai para caixa prego. E não somos nós que vamos trabalhar naquelas terras. Esse agronegócio é a peste que vem arrasar com tudo. (Chica Lera, 2019, p. 83).

Como ressalta a liderança das quebradeiras de coco do estado do Piauí-Ma, Chica Lera, o investimento das empresas na construção de determinados símbolos, porém não impediu a intensificação do debate em torno de modelos econômicos hegemônicos, baseados na imposição de padrões de consumo, inclusive alimentar e, sobretudo, sobre o uso de agrotóxicos e o envenenamento de plantios, rios, animais e as pessoas, durante o período de pandemia. 

Ainda persistindo na questão de Escobar, indagou-se como esses grupos e comunidades afetados pelos megaempreendimentos na região ecológica dos babaçuais se organizam na defesa da vida, considerando as tragédias enunciadas em suas narrativas, resultado do comprometimento da qualidade de vida, em função dos processos de devastação impostos à região (Almeida et al, 2005, p. 27), agravadas com a pandemia. 

Buscamos compreender a complexidade das tragédias modernas (Williams, 2002) e, ao mesmo tempo, aprender mais sobre as emoções positivas, como as esperanças, enunciadas nas narrativas dessas mulheres nos diferentes espaços de comunicação, que possam estar na base da construção de um contrapoder (Castels, 2013, p. 18), e que orientam a atuação em defesa da vida. 

A partir da experiência vivenciada pelos grupos de mulheres organizadas em associações, cooperativas e redes de comercialização, a exemplo da Cooperativa Interestadual das Quebradeiras de Coco Babaçu e da Rede de Cerrados, percebemos a heterogeneidade das estratégias de resistência dos movimentos sociais face às tragédias enunciadas. Esses movimentos propõem um tipo específico de economia que lida com a sustentabilidade do sistema. Por meio do aproveitamento integral do babaçu, essas mulheres garantem suas moradias e obtêm renda com produtos de artesanato, produtos alimentícios, ração para animais, produtos cosméticos, tipos sustentáveis de combustível.

(...) tem gente que não entende a história do negro, primeirariqueza do mundo é a terra, porque se nós não tiver demarcação,titulação das terras, não tem nada… tem agricultor, pescadoratingido por esse linhão. Hoje, o que acontece? O que vairesultar? nada. Então, o projeto do Movimento negro é isso aqui: éa terra para eles. Na empresa, não é considerada a terra. E ondefoi feito o linhão, ninguém passa lá… não teve um debate com omovimento negro, foi uma coisa individual (...) Em 2002, essacomunidade tinha 70 famílias e, hoje, tem 560, porque ondeforam despejados… não é à toa que estamos brigando por umareserva, por um assentamento. A pior coisa é não ter onde morar.(Aires, 2016, p. 34

Outro aspecto ressaltado pela liderança quebradeira de coco Nice Aires, do município de Penalva-Maranhão, é a vinculação entre essas lutas que se apresentam no plano da economia com as lutas por território, o que demonstra o caráter multidimensional das lutas dessas mulheres. Ao propor Outra economia, elas estão construindo outros laços de solidariedade que conjuga preocupações ambientais, econômicas, de gênero, interesses das gerações mais novas, formas de produzir e de consumir, exigindo, portanto, um repensar constante sobre a ideia de desenvolvimento em disputa. 

[1] Uso o termo numa aproximação com o que Wright (2019, p.106) classifica como “economia popular”, “economia solidária”, ou economias não capitalistas, e é possível que a economia do babaçu se enquadre nessas experiências. 

[2] Silva Junior, Celso HL; Celentano, Danielle; Rousseau, Guillaume X, Moura, Emanoel Gomes de, Varga, István van Deursen; Martinez Carlos; Martins, Marlúcia B. Floresta Amazônica à beira do colapso no estado do Maranhão, Brasil. In: Política de Uso da Terra. Volume 97, setembro de 2020. https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0264837720301071?via%3Dihub. Consulta em 18/01/2023.

[3]Spadotto, Claudio Aparecido; Gomes, Marco Antonio Ferreira. Agrotóxicos no Brasil. In:  https://www.embrapa.br/agencia-de-informacao-tecnologica/tematicas/agricultura-e-meio-ambiente/qualidade/dinamica/agrotoxicos-no-brasil#:~:text=Anualmente%20s%C3%A3o%20usados%20no%20mundo,mil%20toneladas%20de%20produtos%20comerciais. Consulta: 18/12/22

[4]MAPA BABAÇU ATUALIZADO (2).pdf

Conclusiones:

3. Conclusões: resistência pelos saberes

As lutas sociais na região ecológica do babaçu perpassam as disputas por imaginários sociais de modos de vida.  Assim como na Colombia e em outras partes do planeta essas mulheres defendem suas vidas, territórios e culturas com projetos econômicos que não se separam da arte, criatividade, emoção e imaginação, de suas lutas sociais, identitárias que alimentam redes de solidariedade capazes de enfrentar epidemias. Suas vivências nos ajudam a problematizar concepções de “desenvolvimento” que respaldam a instalação de megaempreendimentos e suas agroestratégias em regiões, com as especificidades da região ecológica do babaçu. Tais concepções confrontam-se com as percepções de mulheres militantes que enfrentam, cotidianamente, os efeitos desses investimentos em suas vidas. 

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Silva Neta, Maria Querobina “Sou uma mulher praticamente livre”/ Alfredo Wagner Berno de Almeida (ed.). – Rio de Janeiro : Casa 8, 2018. 

TAYLOR, Charles. Imaginários Sociais Modernos. Edições Textos & Grafia Ltda, Lisboa, 2010. 

WILLIAMS, Raymond. Tragédia Moderna. 2ª edição. Ed. Cosac Naify, 2002.

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TAYLOR, Charles. Imaginários Sociais Modernos. Edições Textos & Grafia Ltda, Lisboa, 2010. 

WRIGHT, Eric Olin. Como ser anticapitalista no século XXI? - 1. ed. São Paulo: Boitempo, 2019.

MAPAS: 

Mapa Nova Cartografia Social dos Babaçuais. Mapeamento Social da Região Ecológica do Babaçu, 2015. 

Palabras clave:

imaginário social; desenvolvimento; mulheres; megaempreendimentos.

Resumen de la Ponencia:

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La comprensión multidimensional de los diversos modos con los cuales los sectores populares experimentan, describen, explican y evalúan los procesos sociales que los afectan, ha sido recientemente sustituida por análisis que reducen la batalla cultural a una contienda entre relatos ideológicos que ofrecen diversas interpretaciones e imágenes del orden social, desplegándose consciente e intencionalmente en el plano discursivo, configurando lo que ha dado en llamarse la era de la posverdad y las “fake news” .  Sin negar su incidencia, los observables empíricos construidos en el marco de un estudio exploratorio comparativo de casos - relevando diversos universos de trabajadores del Área Metropolitana de Buenos Aires y de la Provincia de Buenos Aires (Argentina) entre los años 2010 y 2015-  indican la ocurrencia de un proceso epistemológico y social más amplio y complejo. En base a ellos formulamos un conjunto de hipótesis exploratorias sobre el comportamiento electoral de los sectores populares en Argentina en al año 2015. Como principal conclusión, proponemos prestar particular atención al problema de la infraestructura epistémica y moral preexistente en los sectores populares, sobre la que necesariamente operan los relatos ideológicos circulantes.  Afirmamos que los mismos impactan -si y sólo si- se dispone de un tipo de identidad moral y estructura reflexiva de asimilación de lo social permeable a ellos, es decir, con capacidad conceptual de integrarlos. Se usa discursivamente, lo que se adecúa a la identidad epistémica y moral disponible para comprender y evaluar lo social. Lo que no se ajusta, se desecha y/o permanece inobservado. Recíprocamente, los relatos ideológicos operan como factor perturbador de nociones y concepciones preexistentes, si los esquemas morales y las estructuras reflexivas de asimilación disponibles ya están previamente en crisis y se encuentran en vías de reestructuración. De este modo, comprender las diversas identificaciones políticas asumidas en la contienda electoral, requiere del estudio de los procesos psico y sociogenéticos históricamente constituyentes de las identidades colectiva y subjetivamente preexistentes, construidas inter-generacionalmente a través de las confrontaciones propias de la dinámica conflictiva de las relaciones sociales de clase.  En el caso puntual del triunfo de Macri en 2015, es significativa la magnitud asumida por una concepción de justicia social retributiva meritocrática, según la cual se hace al individuo exclusivo responsable de las condiciones de vida favorables o adversas atravesadas. La interrelación cooperativa y confrontativa entre clases no resulta observable en la descripción, explicación y evaluación de la situación personal. En este sentido, es plausible pensar que el mejoramiento progresivo objetivamente experimentado por los trabajadores durante el período 2003 -2015 es atribuido a su esfuerzo individual, en vez de ser observado como una consecuencia lógica de las políticas redistributivas ejecutadas durante los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández.

Introducción:

En 2020 la CEPAL (Comisión Económica para América Latina y Caribe) señala que el mejoramiento registrado entre 2002 y 2014 en la calidad de vida en varios países de la región, por la implementación de políticas redistribucionistas, a partir del 2015 es revertido por el triunfo electoral de gobiernos que favorecen condiciones de concentración monopólica de la riqueza, acentuando dramáticamente la inequidad característica de América Latina (CEPAL, 2020). 

En Argentina, la reversión se produce con  el gobierno  de Mauricio Macri[1]. Consolida entre 2015 y 2019 un nuevo ciclo histórico de políticas neoliberales, abortando el proceso redistributivo[2] impulsado en los doce años previos por  Néstor Kirchner (2003-2007) y Cristina Fernández (2007-2015). Diversas fuentes indican el incremento de la pobreza, la desocupación, la inflación y la caída del salario real (CELAG, 2019), durante el gobierno de Macri, en correspondencia con un proceso de valorización financiera, profundo endeudamiento externo y fuga de capitales (Basualdo,2017). 

Sin embargo, su triunfo electoral, a pesar de los intereses de clase que objetivamente promueve, es logrado y sostenido, no solamente por distintas fracciones del capital, sino necesariamente también por el apoyo de diversas fracciones de la clase media, y muy especialmente, por buena parte de la clase trabajadora.

Tabla 1

Indicadores socioeconómicos período de gobierno de Mauricio Macri (2015-2019)  

uente:CELAG 2019

 Fuente: CELAG, 2019.

Este hecho, a nuestro juicio, plantea la siguiente paradoja: ¿cómo explicar la decisión electoral de buena parte de los sectores populares de no apoyar con su voto a la fuerza política que había impulsado una mejora objetiva en sus condiciones sociales de vida, y en cambio sustentar a aquella que representa electoralmente los intereses de las clases privilegiadas del orden social?

La paradoja deja de ser tal cuando el análisis del comportamiento político no se restringe a la evolución histórica de las condiciones materiales de existencia de los sectores populares y se incorpora a su comprensión la incidencia de un conjunto de dimensiones igualmente relevantes: las del conocimiento, las de la moral, las de la identidad emocional. Como advierte Jacques Le Goff no es posible comprender cabalmente un modo de producción social sin introducir la producción simbólica. 

La contradicción observada en el voto de los sectores populares ilustra con nitidez el problema de la diferencia existente entre la acción realizada en la práctica y el plano del conocimiento de sus causas e implicancias.  Esta discordancia - clásicamente conceptualizada en la tradición de Marx como indicativa del problema de la construcción de una conciencia de clase, o en la epistemología genética de Jean Piaget como inherente al proceso de construcción de conocimiento de lo social-  plantea la necesidad de investigar los factores que promueven o, por el contrario, inhiben en los sectores populares el conocimiento de los medios concretos a través de los cuales se afecta su situación social. 

[1] La fórmula Macri- Michetti obtiene el 51,4% de los votos en la segunda vuelta del 22 de noviembre de 2015. Disponible en http://www.argentina.gob.ar/ interior/dine /resultados yestadisticas/2015#13 

[2] Entre 2003 y 2015 la participación de los asalariados en la distribución del PBI se incrementa doce puntos, de 25,4% a 37,4% (Basualdo et al., 2011)

Desarrollo:

Sin embargo, la comprensión multidimensional de los diversos modos con los cuales los sectores populares experimentan, describen, explican y juzgan los procesos sociales que los afectan - y de los comportamientos políticos que asumen en consecuencia - ha sido recientemente sustituida por análisis que reducen el ámbito de la confrontación cultural a una contienda entre relatos ideológicos que ofrecen diversas interpretaciones e imágenes del orden social, desplegándose consciente e intencionalmente en el plano discursivo Lo que se ha dado en llamar la incidencia de la posverdad [1] y de las noticias falsas (fake news)  en el comportamiento electoral se hace inteligible en este marco conceptual.   Se trata de relatos construidos intencionalmente en el plano discursivo[2],  apologéticos y deliberados, por parte de sus productores, circulantes en el espacio massmediático y de redes sociales. Su alcance cuantitativo depende del grado de verosimilitud, capacidad de persuasión y nivel de impacto emocional. Su eficacia no se mide tanto por el grado de distorsión enunciativa de los hechos, como por su capacidad de satisfacer expectativas y deseos subjetivos, valiéndose de un instrumento lógico propio 

de etapas iniciales, autocentradas, preoperatorias (Piaget,1996; 1986;1985;1984a;1984b) del desarrollo reflexivo: la creencia.  Se apoya en el razonamiento simbólico transductivo, que va de lo particular a lo particular, y establece relaciones de participación entre procesos causalmente inconexos, para obtener los resultados subjetivamente esperados. A diferencia de una lógica hipotético deductiva sustentada en la verificación empírica intersubjetiva de los hechos de la realidad, a través de procedimientos cooperativos y paritarios, constituidos por acciones con significaciones compartidas y regulados por las reglas comunes del razonamiento operatorio reversible, la lógica de la creencia descarta y/o niega como observables, los hechos y procesos de la realidad que la contradicen. Proyecta exteriormente la resultante de los propios pensamientos y sentimientos, sin distinguir las elaboraciones subjetivas del mundo objetivo (Autor, 2008).

Siguiendo esta lógica interpretativa, el triunfo electoral de Mauricio Macri en 2015 hipotéticamente podría explicarse por la primacía de la posverdad. Se lo atribuye al engaño de buena parte de los sectores populares a través del bombardeo cotidiano de un discurso mediático, experto en la construcción propagandística de falsas promesas de satisfacción de necesidades, como astuto en la propagación del descrédito de su principal fuerza de oposición electoral (el “kirchnerismo”).

Sin negar la incidencia de los relatos basados en fake news en el comportamiento político de los sectores populares, el relevamiento realizado en terreno por nuestro Equipo en diversos universos de trabajadores del Área Metropolitana de Buenos Aires y de la Provincia de Buenos Aires entre los años 2010 y 2015-  indican la ocurrencia de un proceso epistemológico y social más amplio y complejo, en base al cual formulamos un conjunto de hipótesis exploratorias sobre el comportamiento electoral de los sectores populares en Argentina en al año 2015. 

No consideramos posible explicarlo como un ejercicio retributivo mecánico, de tipo moral y emocional, de empatía y agradecimiento, o de enojo y castigo, derivado estrictamente de la evolución positiva o negativa de las condiciones materiales de existencia, como si la experiencia vivida necesariamente implicara “per se” el conocimiento pleno y cabal de los factores, procesos e identidades sociales que la originan. 

Tampoco resultan plausibles las explicaciones que dan relevancia a una especie de uso reiterativo a nivel de la reflexión de las descripciones y explicaciones de los hechos sociales que circulan en el plano discursivo-ideológico.

Resulta clave prestar atención al problema de la infraestructura epistémica y moral preexistente en los sectores populares, sobre la que necesariamente operan los relatos ideológicos circulantes

Afirmamos que los mismos impactan -si y sólo si- se dispone de un tipo de identidad moral y estructura reflexiva de asimilación de lo social permeable a ellos, es decir, con capacidad conceptual de integrarlos. Se usa discursivamente, lo que se adecúa a la identidad epistémica y moral disponible para comprender y evaluar lo social. Lo que no se ajusta, se desecha y/o permanece inobservado.

Recíprocamente, los relatos ideológicos operan como factor perturbador, de debilitamiento y/o desestructuración de nociones y concepciones preexistentes, si los esquemas morales y las estructuras reflexivas de asimilación disponibles ya están previamente en crisis y se encuentran en vías de reestructuración. 

Así, la ideológico-discursiva opera como una variable interviniente, pero no sería explicativa de la génesis de nuevos comportamientos y pensamientos.

De este modo, consideramos que las construcciones circulantes simplemente tienden a reforzar o a debilitar a las diversas identidades morales y epistémicas colectiva y subjetivamente preexistentes, construidas inter-generacionalmente en las confrontaciones propias de la dinámica conflictiva de las relaciones sociales de clase. 

Concepciones de justicia social y del orden social en los sectores populares 

Veamos  algunos datos correspondientes a relevamientos exploratorios realizados en terreno entre 2010 y 2015 en diversos universos de trabajadores y sectores medios del Área Metropolitana de Buenos Aires y la Provincia de Buenos Aires, seleccionados a partir de muestras no probabilísticas, intencionales, por cuotas: 

1) trabajadores de la industria de procesamiento de pescado de la ciudad de Mar del Plata.[3] Realizamos un total de 161 entrevistas semiestructuradas, durante diciembre de 2014 y julio de 2015 en seis diferentes empresa. La precariedad caracteriza sus condiciones laborales, - informalidad, subocupación - producto de los efectos de la concentración monopólica y extranjerización progresiva de esta industria desde los años noventa. 

2) Trabajadores creyentes, devotos de San Cayetano, del Area Metropolitana de Buenos Aires. En la Parroquia de Liniers de la Capital Federal, realizamos un total de 87 entrevistas a varones y mujeres de catorce años y más en las dos filas de acceso al santuario: lenta y rápida en el año 2010. 

3) estudiantes universitarios de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Se realizaron 56 entrevistas con colaboración de los estudiantes de la carrera de sociología[4] .

Corresponden a las respuestas a dos interrogantes planteados a los fines de captar los juicios morales de evaluación de la propia situación de vida. 

Gráfico I

Diversidad de concepciones de justicia social en la evaluación de la situación personal de vida en tres universos sociales

Fuentes: Relevamiento propio en empresas (Solimeno, Argentina Frozen Fish, Angelito, Cabo Asturia, Cadelafi, Mardi), diciembre 2014 y julio 2015; Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires, año 2015 y Parroquia de San Cayetano, 7 de agosto 2010.

        En los tres universos sociales, se registra el predominio de una noción de justicia retributiva meritocrática, centrada en una noción de responsabilidad individual.[5]La dimensión social del comportamiento es inobservada, o bien se presenta en segundo plano.  Se considera que la adversidad o bienestar de la propia situación de vida es exclusiva responsabilidad del individuo, al que se le atribuye plena voluntad, intencionalidad, conciencia, y capacidad de decisión, sin ser afectado o limitado por restricciones contextuales y circunstanciales de ningún tipo. Esta concepción de justicia implica una imagen de la sociedad como resultante de una simple agregación de individuos, escindible en unidades y acciones fragmentarias, desvinculadas unas de otras. Las relaciones sociales  son inobservadas. 

           No obstante, en aproximadamente un tercio de los entrevistados se registra una crisis de tal concepción, poniéndose en cuestionamiento la noción moral de merecimiento. Al observarse la falta de equivalencia entre el comportamiento individual realizado y las condiciones de vida obtenidas a cambio, entra en crisis el criterio retributivo de proporcionalidad entre el acto y su sanción, juzgándose entonces la adversidad como un castigo no merecido.[6] Este nuevo observable contribuye a la crisis del autocentramiento individual. 

           En ese grupo crítico, en muchos casos no se identifica el factor responsable de las condiciones sociales desfavorables vividas personalmente. Pero en otros tanto se constituye un nuevo observable: el observable de lo social. En ellos avanza la conciencia de la intervención de factores contextuales y circunstanciales imponiendo un límite objetivo a la posibilidad del individuo de elegir y decidir, voluntaria e intencionalmente qué hacer con su vida. 

          El observable de lo social es un punto de llegada en la representación de la realidad. Sin embargo, incluso cuando se constituye, es conceptualizado con distinta complejidad.

          Es posible distinguir dos fases. En la primera, mayoritaria se concibe la sociedad como una totalidad enfrentada al individuo, que lo presiona y se le impone con exterioridad. Los procesos sociales se describen como si fueran identidades unívocas, cosificadas, con propiedades fijas, estáticas, cuasi esenciales o atemporales: la economía, los políticos, el gobierno, el país, la falta de trabajo, etc. El individuo piensa sus propias acciones y condiciones con ajenidad a ellos. Ninguno de los factores mencionados se plantea como un proceso histórico configurado en la misma dinámica de interrelación entre acciones colectivas de grupos sociales, de los que el entrevistado necesariamente forma parte.[7] 

           En la segunda fase, más minoritaria aún que la anterior, en las respuestas obtenidas se esboza la observación de relaciones, ya no entre acciones individuales, sino entre acciones grupos sociales. Aparece la dicotomía “ellos”- “nosotros”-  los cuales, en algunos pocos casos, logran ser reconocidos tendencialmente, aunque no plenamente, en su carácter de clases sociales.[8] 

[1] El concepto es elegido en 2016 como la palabra del año por el Oxford Dictionary. Lo define como el fenómeno que se produce cuando los hechos objetivos tienen menos influencia en definir la opinión pública que los que apelan a la emoción y a las creencias personales (Disponible en https://www.lexico. com/ definition/post-truth). La Real Academia Española lo define como “la distorsión deliberada de una realidad, que manipula creencias y emociones con el fin de influir en la opinión pública y en actitudes sociales” (Disponible en https://dle.rae.es/ posverdad).  

[2] Por sólo dar un ejemplo: “Todas las sociedades tienen necesidad de justificar sus desigualdades: sin una razón de ser, el edificio político y social en su totalidad amenazaría con derrumbarse. Por eso, en cada época se generan un conjunto de discursos e ideologías que tratan de legitimar la desigualdad tal y como existe o debiera existir, así como de describir las reglas económicas, sociales y políticas que permiten estructurar el sistema. De las confrontaciones entre esos discursos e ideologías, que es al mismo tiempo intelectual, institucional y política, surgen generalmente uno o varios relatos dominantes en los que están basados los regímenes desigualitarios existentes en cada momento. En las sociedades contemporáneas, el relato dominante es fundamentalmente el propietarista, empresarial y meritocrático (…) El problema es que este gran relato, que vivió un primer momento de gloria en el siglo XIX, tras el hundimiento de la sociedad estamental del Antiguo Régimen, y que experimentó una reformulación radical de alcance mundial a finales del siglo XX, tras la caída del comunismo soviético y el triunfo del hipercapitalismo, se antoja cada vez más frágil (...) Sólo desde una perspectiva trasnacional es posible comprender las debilidades del relato dominante y plantear la construcción de un relato alternativo.” (Picketty, 2019:11 y 12).

[3] Realizado por un equipo integrado por un total de veinte personas entre investigadores, becarios y estudiantes de la Universidad Nacional de Mar del Plata y de la Universidad de Buenos Aires.

6 Este último criterio, correspondiente a la acción vinculante al santo -ver o tocar su imagen- es un indicador discriminatorio de las diversas etapas de la representación de lo social en los creyentes (Muleras, 2008)

[4] En el marco de las tareas investigativas llevadas adelante en el Seminario de Iniciación a la Investigación Social (Titular: Edna Muleras).

[5] Involucra respuestas del siguiente tipo: Nº1: “Y porque uno hace y tiene lo que quiere”; Nº 36: “Porque todo lo que tengo es con esfuerzo”; Nº 56: “Me levanto todos los días a trabajar, trato de ser bueno, de cumplir”; Nº 70: “Porque uno elige ser lo que es”.

[6]Involucra respuestas del siguiente tipo: Nº54: “Siempre trabajé y merezco estar mejor”; Nº25: “Porque siempre una persona que merece algo mejor con todo el sacrificio que hace”; Nº 31: “Porque en el otro trabajo me echaron sin causa; Nº32: “Nadie se lo merece. Porque todos necesitamos un sueldo digno. Trabajas todo el día. Estamos más horas acá adentro que con la familia”. 

[7]Involucra respuestas del siguiente tipo: Nº 35: “No merecido. Porque si bien no me falta nada acá el trabajo es re pesado”; Nº 50: “Por la situación del país”; Nº 13: “Yo no tengo la culpa de lo que hicieron los políticos que vendieron la Argentina. El mar lo vendieron con Menem”.

[8] Involucra respuestas del siguiente tipo: Nº 72: “No merecido. Porque creo que todos nos merecemos vivir mejor nos rompemos la espalda, vivimos día a día, hay gente que le sobra”; Nº 99: “No merecido. Porque uno trata de hacer las cosas bien, los que no cumplen son ellos, quedé en la calle porque quebraron”.

Conclusiones:

         El observable de la relación entre grupos es una precondición necesaria al desarrollo de una concepción de justicia social distributiva. A partir del mismo, es posible juzgar la propia situación de vida en el marco de las restricciones impuestas a la acción individual por el grupo social de pertenencia, a su vez limitado en sus condiciones de vida y posibilidades de comportamiento por las acciones y prácticas de los restantes grupos de la estructura social. Se trata de la concepción inherente a una etapa más compleja en el conocimiento de lo social, en la cual se observa la existencia de grupos humanos en su seno, con sus relaciones intragrupales, intergrupales y transgrupales (Piaget y García, 1989), integradas a nivel de la formación social de conjunto. La sociedad se presenta como una totalidad de relaciones entre grupos humanos, como el conjunto de sus relaciones. [1]   

          En síntesis, nuestro avance investigativo da cuenta de la incidencia significativa, en el triunfo de Macri de la magnitud asumida, en distintas fracciones de trabajadores, por una concepción de justicia social retributiva meritocrática según la cual el individuo es es el exclusivo o principal responsable de las condiciones de vida favorables o adversas que atraviesa. La interrelación social cooperativa y confrontativa entre clases sociales, las condiciones sociales, no resultan observable en la descripción, explicación y evaluación de la situación personal. En este sentido, es plausible pensar que el mejoramiento progresivo objetivamente experimentado por los trabajadores durante el período 2003 -2015 fue atribuido por ellos estrictamente a su esfuerzo individual, en vez de ser observado como una consecuencia lógica de las condiciones sociales propiciadas por las políticas de los gobiernos de Néstor Kirchner y Cristina Fernández orientadas a promover mayor equidad social. 

          Sobre esta infraestructura epistémica y moral preexistente en la representación y evaluación de lo social operan los relatos ideológicos circulantes, cumpliendo un papel relevante en la comprensión del comportamiento electoral de los sectores populares en el año 2015. 

[1] Relaciones entre acciones; entre relaciones, originando estructuras; y entre estructuras, originando sistemas.

Bibliografía:

BASUALDO, Eduardo et. al. El nuevo patrón de crecimiento y su impacto sobre la distribución del ingreso. Documento de Trabajo N°9: Centro de investigación y Formación de la República Argentina. Central de Trabajadores Argentinos (CIFRA- CTA), marzo de 2011.

BASUALDO, Eduardo. Endeudar y Fugar. Buenos Aires: Siglo XXI Editores, 2017.

MULERAS, Edna. Sacralización y Desencantamiento. Las formas primarias del conocimiento del orden social.  Buenos Aires: Miño y Dávila Editores, 2008.

PIAGET, Jean. El criterio moral en el niño. Barcelona: Ediciones Martínez Roca, 1984a. 

PIAGET, Jean. La representación del mundo en el niño. Madrid: Editorial Morata, 1984b.

PIAGET, Jean. La toma de conciencia. Madrid: Editorial Morata,1985.

PIAGET, Jean. La explicación en sociología. En Estudios sociológicos. Madrid: Editorial Planeta Agostini, 1986.

PIAGET, Jean. La formación del símbolo en el niño. México: Fondo de Cultura Económica, 1996. 

PIAGET, Jean; GARCÍA, Rolando. Piscogénesis e Historia de la Ciencia. México, Siglo Veintiuno Editores: 1989.

PICKETTY, Thomas. Capital e Ideología. Buenos Aires: Editorial Paidós, 2019.

Fuentes secundarias 

Agencia de noticias TELAM (30 de noviembre de 2015) “Escrutinio definitivo: Macri obtuvo el 51,34% de los votos y Scioli, el 48,66%”. Disponible en: <https://www.telam.com.ar/notas/201511/128684-elecciones-presidenciales-escrutinio-definitivo-macri-scioli.html>. Acceso: julio, 2022.

Centro Estratégico Latinoamericano de Geopolítica (CELAG, 2019), “Todos los indicadores económicos y sociales empeoraron en la gestión Macri”. Disponible en:         <https://paralelo54online.com.ar/informe-del-celag-%E2%9E%A2todos-los-indicadores-economicos-y-sociales-empeoraron-en-la-gestion-macri/ >.   Acceso: julio, 2022.

Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL/ 2020) “Alicia Bárcena reafirma urgencia de transitar hacia un modelo de desarrollo más sostenible que permita aumentar la productividad y alcanzar la igualdad en la región”. Disponible en: <https://www.cepal.org/es/noticias/alicia-barcena-reafirma-urgencia-transitar-un-modelo-desarrollo-mas-sostenible-que-permita >.          Acceso: julio, 2022.

Oxford Dictionary. Disponible en <https://www.lexico.com/definition/post-truth>  Acceso: julio, 2022.

Real Academia Española (2021), “Diccionario: posverdad”. Disponible en: <https://dle.rae.es/posverdad> Acceso: julio, 2022.

Palabras clave:

RELATOS/ POSTVERDAD/ CONOCIMIENTO/ COMPORTAMIENTO ELECTORAL/ SECTORES POPULARES 

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

¿Podemos pensar en el Patrimonio Cultural como una narración del pasado en el presente en forma de narraciones e interpretaciones grabadas, como lo hacen las películas y los libros? ¿Qué agentes escriben el pasado de los lugares, construyendo escenarios y documentos oficiales para crear una memoria colectiva presente? En esto investigación se analiza a través de discursos y documentos la cronología de la patrimonialización del Sítio Arqueológico Morro da Queimada, en la ciudad colonial de Ouro Preto – MG - Brasil, ciudad símbolo de las políticas de patrimonio cultural en Brasil. Contradictoriamente, el Sítio, aunque conocido, hasta entonces fue dejado de lado por las políticas patrimoniales hasta mediados de 2005. A lo largo de la línea del tiempo (1937 - 2021), se expone y problematiza la patrimonialización como un proceso de interpretación documentada y contextualizada a través de la selección y exclusión que resulta de procesos de negociación entre agentes e instituciones involucradas en cada momento de la patrimonialización grabada o apagada en el mismo espacio. Metodologicamente se analizan las dimensiones histórica, político-institucional, social y cultural del Sítio Arqueológico a través de documentos institucionales y académicos, imágenes de archivo e imágenes producidas en el relevamiento en el proceso de trabajo de campo, en busca de los agentes, intenciones y motivaciones que apagaron y generan reconocimiento y legitimación del lugar como patrimonio cultural ao largo del tiempo (1937 - 2021).La pregunta más pertinente no sería qué es patrimonio, sino cuándo hay patrimonio (CACLINI, 2016). La patrimonialización se caracteriza en la interpretación contextualizada, social y culturalmente, en las diferentes dotaciones de un bien cultural del pasado, con el fin de seleccionar y transmitir el valor público, la importancia y el significado de un bien, objeto o tradición colectiva. Es un proceso de negociación documentado y contextualizado que selecciona puntos de vista y narrativas en disputa y selección, realizado a través de la acción, intervención, documentación y legitimación del Estado, visando la producción de políticas de memoria colectiva de cada momento histórico.

Introducción:

¿Podríamos pensar el Patrimonio Cultural como una narración del pasado en el presente en forma de narraciones e interpretaciones? ¿Qué agentes escriben realmente el pasado de los lugares? ¿Reconocer un Patrimonio no sería tomar partido desde el punto de vista de la historia de los lugares?

Este trabajo analiza el proceso de patrimonialización del Parque Arqueológico de Morro da Queimada, en la ciudad de Ouro Preto, provincia de Minas Gerais, a unos 400 km de la ciudad de Río de Janeiro, interior de Brasil. Ouro Preto es una ciudad de historia colonial brasileña del siglo XVII, reconocida por la UNESCO en 1980 como patrimonio cultural de la humanidad y símbolo del patrimonio cultural brasileño.

La patrimonialización del Parque Arqueológico del Morro da Queimada es un proyecto dejado de lado durante muchas décadas, y comenzó, de hecho, recién a partir de 2005, cuando, en efecto, su valor público adquirió importancia y significado como patrimonio cultural. En todos los barrios vecinos del Parque Arqueológico quedan restos de la ocupación urbanística de una próspera villa minera de principios del siglo XVIII, escenario de la Revuelta de Felipe dos Santos en 1720 contra la corona portuguesa.

La necesidad de crear el Parque Arqueológico surgió desde la perspectiva de proteger un patrimonio material que fue paulatinamente deteriorado, tanto por el gobierno local como por la población (MATTOS, 2009), quienes ocuparon el sitio con casas populares a partir de la segunda mitad del siglo 20. Cuatro barrios se formaron en la periferia cerca del área tradicionalmente patrimonial de Ouro Preto, construida sobre parte de las ruinas, y hoy bordeando el Parque Arqueológico.

Desarrollo:

Con base en la cita de Néstor Canclini, “lo más pertinente no es lo que es patrimonio, sino que cuando hay patrimonio (CACLINI, 2016) buscamos establecer un marco temporal con la función de delimitar hitos temporales en el proceso de patrimonio del Parque Arqueológico. Para enfrentar este desafío, la propuesta es clasificar los discursos y documentos investigados en cuatro períodos marcados por diferentes contextos, circunstancias y agentes, teniendo en cuenta las políticas de memoria y patrimonio en Brasil en relación con el Sitio Arqueológico y la ciudad de Ouro Preto.

1) 1937 a 1969 - El primer período de tiempo a ser considerado es algo fundacional, período que incluye la creación del antiguo Servicio de Patrimonio Histórico y Artístico Nacional - SPHAN y el desarrollo de Políticas Públicas para el Patrimonio Cultural en Brasil.

Un momento en que la preservación de las ciudades coloniales gana protagonismo frente a las ciudades modernas e industriales en desarrollo en Brasil. La nueva capital de la provincia de Minas Gerais, Belo Horizonte, la ciudad colonial desfigurada por las diversas reformas urbanísticas y luego capital del país, Río de Janeiro, y la ciudad de inmigrantes que se industrializaba, São Paulo.

Vale mencionar que Ouro Preto es considerado monumento nacional por las políticas patrimoniales brasileñas después de un largo período de ostracismo y abandono de la ciudad. Entre 1897 y 1930, debido al cambio de capital del estado, migró a la nueva capital toda la población de servidores públicos y, en consecuencia, sus recursos económicos, así como muchas inversiones públicas. Varias casas son abandonadas y la ciudad se vacía social y políticamente.

Paradójicamente, podemos reflexionar que, si no hubiera habido un cambio en la capital de la provincia, Ouro Preto, un monumento nacional, ya no existiría incluso en la década de 1930.

En 1951, el Morro da Queimada como Sitio Arqueológico fue visitado y mapeado por una expedición del equipo del Instituto Brasileño de Patrimonio Cultural – IPHAN, que incluía  el poeta Carlos Drummond de Andrade y el gestor y político Rodrigo de Melo Franco, quienes fueron fotografiados sentados sobre las ruinas en una famosa fotografía que ahora se conserva en el Colección IPHAN - Río de Janeiro. También existen registros fotográficos de las ruinas realizadas durante la misma expedición en 1951 ya ubicados en la colección del IPHAN- Minas Gerais.

En 1969, se crea formalmente la Universidad Federal de Ouro Preto (UFOP), con la unificación de las centenarias Facultad de Farmacia y Facultad de Minas, creadas por la orden colonial en el siglo XIX. Así, la antigua ciudad colonial amplía su perfil universitario y de repúblicas estudiantiles que se consolidan en las siguientes décadas. Cabe mencionar que las diferentes repúblicas estudiantiles propiedad de la UFOP, donde se pueden leer placas metálicas con la leyenda: "Propiedad de la Escuela de Minas", fueron en gran parte compradas o expropiadas entre las abandonadas por los funcionarios públicos y la población que emigró para la nueva capital de la provincia.

2) 1970 a 1989 - El segundo período corresponde al crecimiento del perfil universitario de Ouro Preto con la fundación de la universidad federal local, el desarrollo del turismo en la ciudad y la expansión de nuevos barrios, con la ocupación de parte de los cerros, incluyendo áreas del Sitio Arqueológico.

En este contexto, algunas áreas del Sitio Arqueológico son ocupadas sistemáticamente por loteos irregulares, que incluso utilizan piedras de las ruinas del propio Sitio como material de construcción de viviendas populares. Según la arquitecta Maria Raquel Ferreira (2011), quien desarrolló una tesis de maestría sobre el Parque Arqueológico del Morro da Queimada:

“En Minas Gerais, los sitios urbanos históricos de la época colonial, conservados hasta mediados del siglo XX, a partir de la década de 1970 retomaron sus actividades socioeconómicas, con un nuevo ciclo ligado a la minería de hierro y también a la actividad turística, iniciando un crecimiento urbano desordenado, modificando el paisaje original y deteriorando el patrimonio arqueológico existente alrededor del centro histórico” (FERREIRA, 2011).

En una investigación realizada en la colección regional de Minas Gerais del IPHAN, se puede encontrar una carta transcrita a continuación del director regional de la agencia que pide al jefe de policía de Ouro Preto que tome medidas "con demoliciones clandestinas de los viejos muros del histórico Morro da Queimada en Ouro Preto ".

Apesar de las transformaciones, en 1980 la ciudad recibió el título de Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO. El crecimiento urbano de Ouro Preto en el período también se atribuye al crecimiento de la exploración de la minería de hierro en su territorio y en la región, especialmente por la entonces Compañía Estatal Vale do Rio Doce. Generando, a su vez, migraciones urbanas desde el interior del Estado de Minas Gerais, y en el contexto de la Región Metropolitana de Belo Horizonte, de donde Ouro Preto está fuertemente influenciado.

3) 1990 a 2015 - El período siguiente, posterior a la Constitución Nacional de 1988, está marcado por la implementación de leyes que establecieron nuevos marcos jurídicos y prácticos para las políticas de Patrimonio, así como por la renovación institucional del Instituto Brasileño de Patrimonio Cultural - IPHAN.

En 1996, se aprobó el primer intento legal de creación del Parque Arqueológico Morro da Queimada, Proyecto de Ley 76/1996, sancionado por el entonces alcalde Ângelo Oswaldo, de acuerdo con la determinación del Plan Director de Ouro Preto, que ya preveía la creación del Parque en ese momento. Sin embargo, aún con la base legal, el proyecto fue dejado de lado por las administraciones municipales que siguieron.

A fines de la década de 1990 y principios de la de 2000, se realizaron los primeros estudios arqueológicos sistemáticos del Sitio Arqueológico de Morro da Queimada, con levantamientos realizados por el Arqueólogo Prof. Carlos Magno Guimarães de la Universidad Federal de la Provincia de Minas Gerais - UFMG. Los estudios resultaron en informes como el Levantamiento Visual del Patrimonio Arqueológico del Morro da Queimada (2004), donde hay registros de casas populares construidas con material de las ruinas o incluso utilizando las ruinas como base para construcciones.

La década de 2000 está marcada por una redefinición de las Políticas de Patrimonio en Brasil, y se elaboran nuevos conceptos como Patrimonio Inmaterial (2009) y Paisaje Cultural (2010). Al mismo tiempo, se crean líneas específicas de inversión en obras urbanas para Ciudades Históricas, como el Programa Monumenta y Programa de Aceleración del Crecimiento - Ciudades Históricas. También hubo una nueva expansión urbana en Ouro Preto durante el período, que requirió nuevas formas de control con las autoridades públicas.

Surgió a continuación un manifiesto de abril de 2000 del Movimento Pró-Morro da Queimada en defensa de la creación del Parque Arqueológico y denunciando el "uso de las ruinas como material de construcción", así como las "invasiones clandestinas" del área del Sítio.

De 2001 a 2005, la delimitación del Parque Arqueológico fue debatida públicamente a través de audiencias públicas. Hay una fuerte actuación de los organismos públicos en los diferentes niveles que contribuyeron para hacer posible la creación del Parque, incluyendo además del IPHAN, la Universidad Federal de Ouro Preto - UFOP, UFMG, Fundación Oswaldo Cruz -FIOCRUZ, la Alcaldía y el Ayuntamiento de Ouro Preto, e incluso el Ministerio Público Federal, además de entidades religiosas, ONG y asociaciones de vecinos. Según la investigadora Maria Raquel Ferreira (2011), en una audiencia en 2003 se decidió que lo mejor sería establecer dos parques – Parque Municipal das Andorinhas y Parque do Morro da Queimada – ya que las dos áreas tenían características diferentes.

La nueva delimitación del Parque y su implementación efectiva se produjo algunos años después, mediante la Ley Municipal 465/2008, e implicó la expropiación y remoción de las viviendas populares ubicadas dentro del área delimitada en el Sitio Arqueológico, además del requerimiento con el IPHAN mediante al Ministerio Público Federal para el cerco de protección de la zona, lo que terminó por no concretarse.

En los años siguientes, se destaca la creación del Ecomuseo del Parque Arqueológico de la Serra de Ouro Preto, como proyecto de extensión del Departamento de Museología de la Universidad Federal de Ouro Preto. Creado con el objetivo de sensibilizar, involucrar y brindar herramientas a los vecinos de los barrios aledaños al Parque en relación al acervo arqueológico, además de desarrollar su propia memoria social en relación a la historia de la ciudad. En este sentido, el Ecomuseo se ha convertido en uno de los agentes activos y productores de discursos sobre el patrimonio del Parque.

Otro aspecto importante a considerar es el desarrollo de proyectos técnicos diferentes y quizás incluso competitivos en términos de formas de uso presente y futuro del Parque Arqueológico. Es un relevamiento aún en proceso por la presente investigación.

Básicamente, hay un proyecto que pretendía abrir en el corto plazo la visita al Parque Arqueológico a partir de la creación de estructuras físicas y guías para atender al público, sumado al incentivo al Ecomuseo de la Serra de Ouro Preto. Y otro proyecto que defendía que el Parque debía ser estudiado intensamente en términos arqueológicos antes de ser abierto al público, al mismo tiempo que se desarrollaba una arqueología pública, en la medida en que implicara a la comunidad local en la conservación, sumado al incentivo al Ecomuseu da Serra de Ouro Preto. Al final, ninguno de los dos proyectos se desarrolló por completo.

Del primer proyecto se destaca el sitio web http://morrodaqueimada.fiocruz.br/, con informaciones históricas y cartográficas del Parque. El portal fue desarrollado a través de la Ley Federal de Incentivos. Aunque actualmente está desactualizado, hay mucha información que no está disponible en otros lugares.

La Universidad Federal de Ouro Preto viene realizando visitas y relevamientos arqueológicos de campo en el área del Parque desde hace varios años y actualmente sigue realizando visitas a cursos de Museología como parte de sus actividades docentes y extensión de la Universidad que emprende un esfuerzo institucional. De hecho, la patrimonialización del Parque Arqueológico del Morro da Queimada es un proceso aún en consolidación y muy sujeto a cambios institucionales o incluso políticos.

4) 2016 a 2021 – Como esta investigación también reflexiona sobre la actualidad y el presente de la patrimonialización del Parque Arqueológico del Morro da Queimada, un cuarto período de tiempo, aunque breve, es necesario para evidenciar los cambios radicales de gobierno y los contextos actuales de un proceso de patrimonialización no consolidado.

Es importante destacar que a partir de 2016 se inició en Brasil un contexto de debilitamiento de las Políticas Patrimoniales provocado por los cambios políticos y la crisis económica que vive el país. En los años siguientes, a este contexto se sumaron cambios institucionales en el IPHAN Nacional y en el IPHAN-MG.

A nivel local, pero también influido por cuestiones nacionales, como el nuevo gobierno federal, desde mediados de 2018 se debate en el Ayuntamiento de Ouro Preto un proyecto de ley que prevé la reducción de la delimitación del Parque y el cambio de categoría patrimonial de Parque a Monumento.

En 2019, el proyecto de ley cambió la categoría de parque a monumento, una forma controvertida de expandir la preservación del sitio arqueológico. El cambio de categoría tiene claramente el objetivo de flexibilizar los límites en relación con los barrios y propiedades privadas como posadas y haciendas e incluso terrenos pertenecientes a la Iglesia Católica. 

En contraste, en junio de 2020, se celebró el 300 aniversario de Minas Gerais y la Revuelta de Felipe dos Santos, hecho histórico que está asociado a la fundación del Estado, y la historia de Ouro Preto junto con el Sitio Arqueológico, liderando la Parque Arqueológico para ser guiado por la prensa regional y la comunidad local.

En gran parte de 2021, con los impactos de pandemia en la ciudad y en Brasil, la patrimonialización estuviera parada, gerando grandes riesgos y pierdas de continuidad de la política de patrimonio cultural. Con la continuidad, luego de nuevas acciones de evacuación del área del Parque/Monumento del Morro da Queimada, promovidas por el Ayuntamiento junto con la Policía Militar Ambiental, un incendio con sospecha criminal consumió parte de la vegetación del área y alcanzó varias ruinas. 

Esto, luego de muchos años sin incendios en la región, según el presidente de la Junta Administradora del Parque/Monumento. La comunidad de los barrios aledaños se movilizó durante días para contener las llamas que también podrían llegar a sus viviendas. Se salvan las ruinas de las zonas afectadas del parque y, contradictoriamente, la quema de vegetación revela ruinas hasta entonces ocultas u ocultas en el paisaje de pequeños árboles.

Conclusiones:

En la línea de tiempo de la patrimonialización de 1937 al 2021, se evidencian las dimensiones históricas, político-institucionales, sociales y culturales de la patrimonialización del Sitio Arqueológico a través de documentos institucionales y académicos, imágenes de archivo e imágenes producidas a lo largo del período, y en cada momento especifico. A lo largo de este tiempo, encontramos diferentes fuerzas, agentes, intenciones y motivaciones con mayor o menor capacidad para generar reconocimiento y legitimar el lugar como patrimonio cultural para ser integrado a la ciudad patrimonial de Ouro Preto.

La capacidad de reconocerlo y legitimarlo como Patrimonio Cultural se puede asimilar a la capacidad de convencer una narración del pasado en el presente en forma de narraciones e interpretaciones, tal como lo hacen también películas, libros y otros productos culturales. Nos corresponde cuestionarnos: qué agentes, en efecto, y en qué momentos, escriben el pasado de los lugares, construyendo escenarios para crear un presente compartido de memoria colectiva de estos espacios, es decir, “cuando hay patrimonio” (Néstor CACLINI , 2016).

Después de todo, no es el patrimonio cultural el que crea valor en sí mismo, sino los actores sociales involucrados que reconocen su eficacia simbólica como dotada de un valor reconocido para el campo en el que operan (Bourdieu, 1996). Reconocer un Patrimonio representa tomar partido desde un punto de vista de la historia de los lugares, ya que “el patrimonio es un proceso relacionado con un habitus de dar importancia a lo que sabemos” (CHUVA, 2009). Por tanto, si no conocemos y reconocemos el patrimonio cultural, ¿cómo podemos darle importancia?

Bibliografía:

ASSMANN, Aleida. Remembrance spaces: forms and transformations of cultural memory, 2011.

BENJAMIN, Walter. Origem do drama trágico alemão. Belo Horizonte, Editora Autêntica, 2011.

BOURDIEU, P. The Rules of Art: genesis and structure of the literary field, 1996. 

CANCLINI, Néstor.  A Sociedade sem Relato - Antropologia e Estética da Iminência, EDUSP, São Paulo, 2016, Cap 2. Pag. 65 a 77

CHUVA, Márcia.  Os Arquitetos da Memória: sociogênese de práticas de preservação do patrimônio Cultural no Brasil nos anos 1930-40. Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2009, Cap. 1. Pag. 29 a 57.

GONÇALVES, José Reginaldo S. A Retórica da perda. Os discursos do patrimônio cultural no Brasil. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ/IPHAN, pág. 68, 2002, Rio de Janeiro. 

MATTOS, Y.; PRIOSTI, O. M. ; MARTINS, M. T. R. . Diálogo, Sentido e Significado no Ecomuseu da Serra de Ouro Preto. In: Anais do IV Encontro Internacional de Ecomuseus e Museus Comunitários, 2012, Belém. 

OLIVEIRA, Benedito Tadeu de - Morro da Queimada – “a Pompéia brasileira” - IPHAN - Ouro Preto - sem data. Acesso em 04 novembro de 2018 - Disponível em: http://morrodaqueimada.fiocruz.br/pdf/8_pompeia.pdf  

SILBERMAN, Neil. Desafios para o Patrimônio Cultural: em busca de novas práticas. Pág.11 Jundiaí, Paco Editorial, 2016  

NORA, Pierre. Entre história e memória a problemática dos lugares. Revista Projeto História. São Paulo, v. 10, p. 7-28, 1993.

Palabras clave:

patrimonialización, memoria colectiva presente, Ciudad de Ouro Preto

Resumen de la Ponencia:

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Resumen de la Ponencia:

La presencia de la muerte se instaló en la vida diaria durante la pandemia de COVID-19, adquiriendo una trascendencia que interpeló y seguirá interpelando tanto al conocimiento científico, como a ese instrumental básico, histórico y cultural que permite que las personas orienten sus acciones y den sentido a sus vidas, así como otorgar un significado a su final. En términos del conocimiento científico, especial relevancia tuvieron los estudios sobre el virus, la enfermedad y las vacunas, acompañados, a menor ritmo, de los estudios sobre los impactos en los aspectos psicológicos de las personas. En términos del conocimiento de la vida cotidiana, lo que parece haber estado en cuestión, son las concepciones básicas y socialmente aceptadas de cómo se vive y gestiona la muerte. La amenaza latente y real de la muerte, el miedo a contagiar y a causar la muerte, el proceso de etiquetamiento de poblaciones proclives a “llevar la muerte a otros”, la muerte sin la posibilidad de despedirse de los seres queridos, lejos de las familias, la muerte sin ceremonias, la muerte en soledad, la muerte sin velorios y con entierros “express” configuraron parte de la práctica cotidiana y del nuevo imaginario social en contexto de pandemia. Este no es único, estático ni homogéneo, sino que adquiere ribetes característicos según la propia configuración precedente en las distintas sociedades latinoamericanas. El cono sur –y la sociedad uruguaya en particular- se caracteriza por ocultar, reprimir y negar la muerte ya desde su temprano proceso civilizatorio. Por tanto, la irrupción de la pandemia resquebrajó, en este y otros sentidos, la propia representación social del final de la vida. La muerte se instaló en los medios de comunicación y en los diálogos cotidianos. La muerte adquirió rostro y para muchas generaciones quizás fue la primera vez de contacto con algo por demás lejano. La perspectiva de este trabajo se ubica en un enfoque sociocultural no generalizante y tiene como objetivo empezar a desentrañar cómo la sociedad uruguaya en particular ha lidiado con estos asuntos en contexto de pandemia construyendo procesos de significación a través de discursos y prácticas. La aproximación empírica se realiza en base a la contextualización histórica del vínculo de la sociedad uruguaya con la muerte, del análisis de discursos presidenciales y oficiales en el marco de la pandemia y de la observación participante realizada el día de los muertos en el primer año de pandemia. 

Introducción:

El tema que se propone desarrollar este trabajo refiere a la muerte y a las transformaciones que pueden haber ocurrido en el imaginario colectivo en relación a este tópico en el contexto de la pandemia de COVID-19 en Uruguay. El trabajo adquiere un carácter exploratorio en tanto incorpora algunos elementos empíricos pero la investigación no está aún finalizada. 

La temática de la muerte ha estado y está presente en todas las culturas y sociedades dado que es tan inevitable como inasible y tiene tal magnitud que confiere un alto poder a quien se la apropia: desde la esfera política a la religiosa, desde la científica a la mágica. 

La pandemia de COVID-19 puso de manifiesto en el año 2020, como hacía tiempo que no pasaba en el mundo, a la muerte en su frecuencia y cercanía, revolucionando la vida cotidiana de las personas en todas partes del planeta. Si bien su incidencia y afectación tuvo grandes variantes según países, regiones y continentes no hubo lugar ni persona ajena a este suceso. Por lo tanto, su revolución fue de alcance global y mundial. Pero como todo suceso de esta magnitud y características adquirió especificidades y connotaciones según las culturas, los países y las sociedades que vivieron este virus de manera singular en función del contexto epidemiológico, pero también de los antecedentes que cada sociedad tenía en relación con la muerte. Los números de contagios y de muertos pasaron a ser cifras cotidianas, las medidas sociales, farmacológicas, no farmacológicas y las iniciativas políticas adquirieron en cada lugar mayor o menor énfasis en la encrucijada de cada situación local, nacional, regional y global. 

En este trabajo nos ocupa la situación que vivió Uruguay durante la pandemia cuyo análisis puede realizarse desde varios ángulos. No vamos a centrarnos en la incidencia del virus desde un punto de vista médico ni epidemiológico sino a puntualizar algunos emergentes que la pandemia dejó en el imaginario social. En cierto modo nos preguntamos acerca de los cambios en el significado de la muerte dada su sobrerrepresentación en la vida cotidiana a propósito de la pandemia y el cambio en prácticas y rituales funerarios que ésta supuso.

Comenzaremos, en primer lugar, revisando algunos aspectos históricos acerca de la muerte en Uruguay para luego volver a los tiempos pandémicos incorporando algunos elementos empíricos que contribuyan al análisis. 

Desarrollo:

El encuadre teórico de este trabajo parte de una perspectiva sociocultural a partir de la cual el análisis de la muerte se construye socialmente. Los abordajes acerca de la temática en las ciencias sociales han sido dispares y provenientes de distintas disciplinas. No podemos detenernos aquí en todos ellos; sin embargo, debemos destacar los aportes de Bauman (1992), Norbert Elias (1987) desde la sociología y de Aries (1984, 1977) desde la historia. En el ámbito español Jesús de Miguel (1995) discute analíticamente elementos para una sociología de la muerte en España, Fernando Gil Villa (2011) analiza la muerte desde una perspectiva sociocultural y Ricardo Jiménez (2012) analiza la construcción social de la muerte en la sociedad española a partir del concepto sistema de muerte y de tipologías de la muerte. Entre estas concluye que la muerte moderna se preeminente en la sociedad española donde la hegemonía del discurso médico sobre la muerte, su “secuestro” o reclusión en espacios reservados, junto al predominio de actitudes individuales hacia la muerte dominadas por la negación consciente y el rechazo emocional plantean la centralidad de la muerte en la vida social a pesar de la insistencia en su ocultamiento. (Jiménez, 2012: 615) 

Al decir de de Miguel “Las personas no saben muy bien qué hacer con los muertos/as, ni qué conducta seguir ante un fallecimiento, en un funeral, qué sentimientos tener o cómo expresarlos. No han sido socializados/as, y han tenido pocas ocasiones para aprender. Por eso, la sociedad crea organizaciones (hospitales, industria funeraria, iglesias) que gestionan el proceso de morir y el tratamiento posterior del cadáver. Pero si el problema es considerable respecto de la muerte de los otros/as, en el caso de la muerte propia los problemas de adaptación son mayores. Las personas no encajan bien su propia muerte” … la  Sociología participa en esta conspiración de silencio contra la muerte “habiéndose dedicado al estudio de la sociedad, al crecimiento y progreso de las civilizaciones, pero no a la muerte ni a la desaparición de la población” (de Miguel; 1995:113)

El enfoque metodológico que nos convoca es más bien exploratorio dado que se trata de los inicios de una investigación con algunos insumos generados de manera aislada, en particular en contextos de pandemia, pero en proceso sistematización. Para comenzar el análisis haremos referencia a los antecedentes que, desde una perspectiva histórica, jalonaron la relación de la sociedad uruguaya con la muerte y permean hasta la actualidad. Seguidamente se presentarán análisis del discurso “oficial” sobre la muerte en tiempos de pandemia a partir de análisis de prensa y seguimiento en redes sociales y finalmente se incorpora los hallazgos provenientes de la observación participante realizada el día de muertos en el primer año de pandemia. 

Contexto histórico: cambios en la concepción de la muerte en Uruguay

Uruguay es un país relativamente joven, cuyo poblamiento se inicia entre 1724 y 1726 y cuya capital, la ciudad de Montevideo, se funda a mediados del siglo XVIII. Durante el período colonial y hasta principios del siglo XIX se caracterizó por la escasez de población en el marco del cual se cuentan la creación de algunos núcleos poblados, así como el ingreso de algunos contingentes de población indígena y africana. (Pellegrino, 2010, Pollero, 2016). Con la independencia del país y la formación del Estado independiente en 1825 se comienza a promover el ingreso de población al país cuyo mayor crecimiento se produce en la segunda mitad del siglo XIX en virtud de corrientes inmigratorias provenientes de Europa (Pellegrino, 2010). 

En este contexto de población incipiente es que se ha caracterizado el período de la primera mitad del siglo XX como el de la cultura “bárbara” (Barrán, 1990a) seguido por el “disciplinamiento” que se produce entre 1860 y 1920 (Barrán, 1990b). Vale la pena seguir a este autor en relación con la descripción que hace de la muerte en estos contextos históricos en Uruguay y cómo ésta cambia su sentido, significados y prácticas en la vida cotidiana. 

La muerte en el contexto de la barbarie uruguaya era familiar por frecuente y por incorporada en la vida cotidiana. Recordemos que la duración de la vida promedio (esperanza de vida al nacer) era de unos 35 años con oscilaciones entre 32 y 38.  Las tasas brutas de mortalidad en Montevideo mostraban niveles cercanos al 35 por mil habitantes en 1804 elevándose al 40 por mil en 1844 (Pollero, 2016). La mortalidad era por tanto cotidiana y hasta demasiado cercana. La convivencia de los vivos con los restos de los muertos se daba tanto en los rituales como en los lugares de entierro. Los cuerpos eran exhibidos en las cercanías de las iglesias y cementerios; los velorios numerosos en personas pero también abundantes en comida y bebida según describe Barrán y los cementerios eran calificados por viajeros extranjeros como “horribles y apestosos” (Barrán 1990a; 188). La muerte era una costumbre más y no un hecho insólito… Huesos, cadáveres y ataúdes eran objeto de contemplación cotidiana (Barrán, 1990a; 190). En la prensa, los avisos fúnebres –entremezclados y sin sección específica- mostraban símbolos como calaveras, tibias, lápidas y monumentos funerarios. El 2 de noviembre, día de los difuntos, los cementerios parecían romerías. Sus calles, cuando las había, estaban concurridísimas con los deudos y otros paseantes que, además de rendir homenaje a sus difuntos, charlaban, reían y coqueteaban (Barrán, 1990a: 198)

Muerte y duelo vividos en comunidad, muerte hecha costumbre y exhibida con rasgos macabros, ceremonias de la muerte como otro aspecto de la cultura lúdica, y, por fin, la muerte hermanda a la risa que la exorcizaba y a la vez la trasgredía como Poder señala Barrán (1990a p.202)

En el marco de la creciente civilización de la sociedad que comienza a gestarse a mediados del siglo XIX, la sociedad uruguaya va procesando la negación de la muerte, la cual se la vincula con el temor y la seriedad negando rituales asociados al juego y a la fiesta y, a su vez, promoviendo su interiorización y no exhibición dado que convocaban a la tristeza y el resguardo espiritual. Esto se produce en un contexto de descenso de la tasa de mortalidad del 20 por mil en 1880 al 14 por mil en 1900 y de una esperanza de vida al nacer que ya superaba los 40 años alcanzando los 48 en 1890 y por encima de los 50 en 1908 (Pellegrino, 2010). Es decir que al mismo tiempo que la vida se alarga, la muerte se aleja, se aísla y pasa a respetarse. 

Las pompas fúnebres embellecen la muerte al mismo tiempo que la niegan ocultando y amortajando los cuerpos. Los cementerios empiezan a reglamentarse en 1867, se eliminan los restos lúdicos de las ceremonias de la muerte y se cierran herméticamente los nichos al mismo tiempo que crecen plantas y jardines y empiezan a aparecer monumentos funerarios que llegan a ser considerados obras de arte (Barrán, 1990b)

La concepción de la muerte por tanto cambia “...la muerte no parecía a los ojos de la cultura “bárbara” ese hecho inconmovible, definitivo y esencialmente diferente a la vida que parecerá a la sensibilidad “civilizada” y a su ilustración médica” (Barrán, 1990b: 178). En efecto, como señala el autor, la muerte era un fenómeno colectivo, familiar: no se moría en soledad, se moría mayormente en el hogar rodeado de objetos y personas de toda la vida. La cultura “bárbara” promovía la visualización de la muerte, era un hecho frecuente y exhibido al público, en objetos fúnebres, en la prensa, en las iglesias. La muerte era costumbre, no excepción. 

La cultura “civilizada” arrasa con la “barbarie” en la que el diálogo entre muertos y vivos era cosa corriente. Dicha cultura promovió la asociación de la muerte con “la seriedad de la vida y el temor. Estos hechos condujeron a esta sensibilidad a huir de la muerte, a negar su presencia” (Barrán, 1990b: 240). 

Esta es la idea de la muerte que se consolidará a lo largo del siglo XX en el país a medida que descienden las tasas de mortalidad y que ésta se produce a edades más avanzadas. 

El contexto de la pandemia COVID en Uruguay y algunos aspectos del discurso político sobre la muerte

En Uruguay se detecta el primer caso de COVID el 13 de marzo de 2020 y a partir de allí se toman medidas inmediatas de aislamiento social en las esferas del trabajo y del ámbito educativo. La muerte pasó a ser una amenaza como hacía más de un siglo que no sucedía. De hecho, el último episodio vinculado a una pandemia había sido entre 1918 y 1919 con la epidemia de la gripe (Cristina, Pollero, Pellegrino, 2019). 

Los peores tiempos de la pandemia COVID en Uruguay se produjeron durante abril y julio del 2021 tanto en contagios como en muertes, cuando hacía ya más de un año que la población se había acostumbrado a vivir en este contexto. Si bien el país no se caracterizó por estar muy afectado por el número de muertes durante el año 2020 sí se produjo, a nivel de imaginario colectivo, un pánico y una transformación radical y demasiado rápida de las formas de socialización, de la reclusión, de la enfermedad y por cierto del miedo a la muerte. Una sociedad acostumbrada desde hace décadas –como hemos visto- a negar y ocultar la muerte, a ritualizarla de manera oscura, silenciosa y trágica, a separarla de la vida como si de otra cosa se tratara e incluso más recientemente a reducir los tiempos de velorios y a incrementar las cremaciones. Menos tiempo para procesar la muerte, más intensidad de ocultamiento y negación. Y también más privatización, individualización y soledad en el proceso de morir. 

En este contexto irrumpe, cual meteorito, un virus que hace temer la enfermedad y la muerte de manera intempestiva y arrolladora. Acostumbrados a conferencias diarias del gobierno, anunciadas en forma masiva en los medios de comunicación – anunciando eventos, medidas y acciones en el marco de la decretada emergencia sanitaria apenas detectado el primer caso- la presencia del Presidente de la República sentado en una mesa y acompañado en general por el Secretario de Presidencia y el Ministro de Salud Pública pasó a convertirse en referencia cotidiana para los uruguayos. 

El primer muerto en Uruguay por COVID se registra el 28 de marzo del 2020, días después de haber detectado el primer caso. Según relatan las crónicas de varios diarios uruguayos: 

“La llamada de urgencia desde Presidencia ayer a la noche, a la hora 20:51, adelantaba que la noticia no era buena. El gobierno ya había terminado su conferencia habitual para informar el estado de situación sobre el coronavirus COVID-19 en Uruguay y los datos mantenían un incremento de infectados dentro de lo habitual. Pero en momentos en que el gobierno daba su informe diario, sobre la hora 20:10, se confirmaba la primera muerte por coronavirus en el país. Y el dato no era una cifra. Era una persona muy cercana y querida por la enorme mayoría del Partido Nacional: Luis Rodolfo González Rissotto . El secretario de la Presidencia, Álvaro Delgado, volvió a entrar a la sala. Solo, en medio de un silencio espectral. Una tensión diferente a la locura diaria que se vive allí desde que el gobierno decretó la emergencia sanitaria el viernes 13 de marzo” (Diario El País; 28 de marzo 2020) https://www.elpais.com.uy/informacion/salud/exministro-blanco-de-la-corte-electoral-es-el-primer-muerto-por-coronavirus-en-uruguay)

Otra crónica de otro diario de alcance nacional señalaba las palabras del secretario de la Presidencia: “Hace 10 días nos mandó un mensaje con unas flores bien coloridas y decía: ‘Con estas lindas flores quiero transmitir un mensaje de esperanza recordando que la humanidad ha sabido superar grandísimas pandemias en el pasado. Tengámosle miedo al miedo y solo a ello. Un abrazo’ contó Delgado con la voz quebrada”. (Diario El Observador, 28 de marzo 2020 https://www.elobservador.com.uy/nota/murio-primer-paciente-internado-por-coronavirus-202032821447)

“Después de que finalizara la conferencia diaria del gobierno, el secretario de la Presidencia, Álvaro Delgado, volvió a salir al encuentro de los micrófonos. Con gesto adusto y claramente angustiado, informó que se produjo en Uruguay el primer fallecimiento por Covid-19, la enfermedad que genera el nuevo coronavirus. Delgado indicó que se trata de Rodolfo González Risotto, quien tenía 71 años. González Risotto ocupó distintos cargos durante el gobierno de Luis Alberto Lacalle (1990-1995) y después fue ministro de la Corte Electoral hasta el año 2010 en representación del Partido Nacional. El secretario de Presidencia contó que en estos últimos días González Risotto le había mandado un mensaje para brindarle aliento. Allí le transmitía un “mensaje de esperanza” y recordaba que “la humanidad ha sabido superar gravísimas pandemias en el pasado”. (La Diaria, 28 de marzo, 2020 https://ladiaria.com.uy/politica/articulo/2020/3/fallecio-la-primera-persona-por-coronavirus-en-uruguay/)

Como podemos observar entonces el anuncio de la primera muerte en el país lo hace un gobernante solo, minutos después de haber estado en conferencia de prensa con otros. Con cara compungida y como hemos visto que recogía la prensa “solo, en medio de un silencio espectral” “con la voz quebrada” o “con gesto adusto y claramente angustiado”. 

Si bien no hemos podido realizar un análisis exhaustivo de los discursos del gobierno y de la presidencia durante la pandemia, realizando una revisión somera y exploratoria se puede notar que, en los discursos de presidencia oficiales, en particular del Presidente, no se registra mención a la muerte. Sí a las medidas y acciones tomadas en tiempos de pandemia. 

Uno de los mayores debates se generó en torno a la “cuarentena obligatoria” y la “libertad responsable” (Supervielle, 2022) en los primeros días de la pandemia en donde durante un mes las medidas de aislamiento social fueron extremas pero no obligadas. Allí Uruguay resultó ser, en términos comparativos, “exitoso” en el primer mes donde se redujo la circulación al completo sin imposición “obligatoria” y apelando a la “libertad responsable”. Esto no implicaba, sin embargo, que no hubiera vigilancia policial en las calles controlando y reduciendo aglomeraciones, en particular entre la gente joven. 

Otro de los elementos que caracterizan la pandemia en Uruguay fue la colaboración entre el gobierno y la comunidad científica a través del Grupo Asesor Científico Honorario (GACH). Esto contribuía a generar tranquilidad en la opinión pública al mismo tiempo que se generaba una medicalización del discurso enmarcado en la concepción de ciencia clásica. Cabe mencionar que este grupo estaba coordinado por un bioquímico al que se integran un médico gastroenterólogo y un ingeniero eléctrico especializado en ciencia de datos. Todos de alto prestigio en el mundo científico uruguayo e internacional, varones de edad adulta, que estaban al frente de un numeroso equipo de investigación (https://www.gub.uy/presidencia/politicas-y-gestion/integrantes-del-grupo-asesor-cientifico-honorario-gach).  

En palabras del Presidente: “nos han enseñado, nos han ilustrado” investigar, analizar, leer y trasladar información necesaria para tomar decisiones, pero “las decisiones políticas son del gobierno” con un invalorable asesoramiento del GACH y el Ministerio de Salud Pública. 

Finalmente cabe mencionar que si se realiza un análisis en la red twitter del Presidente de la República y se busca la palabra muerte no hay ninguna referencia en relación específica con la pandemia. 

En resumen, podemos decir que la comunicación oficial durante la pandemia procuró ser continua, transparente, permanente y respaldada en la comunidad científica. Las conferencias diarias se centraban en las medidas y las acciones, los logros más que los fracasos y en el caso de los muertos apenas alguna mención de lamento o condolencia. 

Los cementerios: primer día de muertos durante la pandemia de COVID

El 2 de noviembre del año 2020 se realizó observación participante en dos de los principales cementerios de Montevideo: el Cementerio Central y el Cementerio del Buceo. Como resultado podemos enumerar los siguientes hallazgos: 

ATENCIÓN: NO SE PUDIERON CARGAR FOTOS EN EL SISTEMA

Un par de anécdotas: muertes y entierros en pandemia

Aparentemente murió de neumonía, lo internaron un día y al otro estaba muerto. Incomprensible, mal comunicado. Se realiza test de covid en el medio de la internación y da negativo. No se permite hacer velorio por caso sospechoso de covid (aunque el test hubiera dado negativo). Llega el carro fúnebre y descienden los empleados de la funeraria vestidos completamente con protección contra covid, como si fueran  astronautas forrados de blanco. Gente que por miedo no acude al cementerio, a pesar de estar al aire libre.  Diciembre 2020 (anécdota personal). 

Habíamos enterrado a mi padre hacía un ratito y la imposibilidad de recibir abrazos convertía el dolor y la tristeza en una crueldad. No había final posible. El desconcertante respeto que las personas exhibían hacia las medidas de confinamiento y distancia debido a la epidemia de coronavirus tornaron el momento en una enorme confusión. Marzo 2020 (anécdota de una amiga tomada de un texto de un taller literario, gracias). 

Conclusiones:

En la sociedad uruguaya escasean las investigaciones sobre la muerte en el ámbito de las ciencias sociales y más aún en espacios interdisciplinarios donde podamos construir el análisis del fenómeno desde distintas miradas. Una sociedad donde se está discutiendo la legalización de la eutanasia, que acaba de ser golpeada por el temor a la muerte en el marco de la pandemia, da la espalda a la discusión del tema en el ámbito colectivo y redunda en la individualización y privatización de este fenómeno, en su negación. 

En el contexto de la pandemia se prohíben los velorios, se instruye acerca del manejo de cadáveres por parte del Ministerio de Salud Pública provocando imágenes casi surrealistas de los trabajadores de funerarias y cementerios cual “astronautas saliendo en misión”. Las personas en estos puestos de trabajo tuvieron que lidiar con las muertes de una manera cercana y mucho más frecuente que antes, más riesgosa y eventualmente peligrosa. 

Desde el discurso oficial se habla poco de la muerte, con excepción del primer muerto víctima de COVID que se hace noticia en los medios. Se anuncian medidas, se habla de libertad responsable, de enfrentamiento colectivo apelando a la solidaridad de la sociedad para evitar contagios. No se habla de la muerte. A pesar de que podríamos aventurar que todos morimos un poco con la experiencia de la pandemia por COVID 19. Además de las contadas muertes físicas se transformaron también formas de ser y de sentir la muerte. No sabemos aún si esto permanecerá en la memoria colectiva y será útil como insumo para el diálogo sobre el tema. Una de las preguntas que queda abierta, y en la que nos interesa profundizar, es precisamente si la sociedad uruguaya -con sus formas culturales en las que la muerte se tapa, se oculta, se calla- habrá registrado/procesado que vida y muerte van de la mano y deberían estar presentes de una manera más fluida en la vida social sin negación y ocultamiento.

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Fuentes de prensa consultadas: 

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www.ladiaria.com.uy

www.elobservador.com.uy

www.gub.uy/presidencia

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Resumen de la Ponencia:

El muralismo mexicano, corriente artística surgida en la posrevolución, ha influido en la construcción del imaginario social en torno a determinados procesos y acontecimientos de la historia nacional a partir del uso de un reportorio iconográfico en el que se han producido una serie de imágenes, símbolos y representaciones que han contribuido a nutrir las concepciones y valoraciones sobre la realidad social, histórica, política y cultural. 

Sucesos históricos emblemáticos como la Conquista española, la Independencia o la Revolución mexicanas han sido retomados y recreados en múltiples obras murales albergadas en los más diversos recintos públicos, estas manifestaciones artísticas ofrecen síntesis plásticas en las que se exhiben las luchas sociales y políticas, así como a los personajes más representativos, entre otros aspectos que han marcado el carácter de la historia mexicana, por lo que, tales composiciones se articulan como narrativas visuales vinculadas a la generación de un sentido cohesionador e identitario.

Asimismo, algunas de las imágenes y escenas que aparecen en las obras del muralismo mexicano, actualmente, constituyen parte del lenguaje visual que aún circula y otorga legitimidad a ciertos hechos y acciones en las que claramente se puede identificar un conjunto de ideas, valores y creencias que forman parte del imaginario social, en el que se encuentran ancladas nociones, conceptos, pensamientos, premisas y posturas, considerando que dicho imaginario, desde los planteamientos de autores como Cornelius Castoriadis y Juan Luis Pintos, refiere al acervo de conocimientos, símbolos y esquemas colectivamente construidos y compartidos. Y es precisamente en ese imaginario social en el que las representaciones visuales acompañan y refuerzan aspectos de carácter institucional y cultural. A cien años del inicio de este movimiento artístico, el conjunto de imágenes procedentes de sus composiciones continúa vigente, por lo que, merece la pena reflexionar sobre la naturaleza de sus obras y la repercusión de éstas sobre la forma de aproximarnos, integrar e interpretar elementos propios de la historia y la vida sociocultural.

Introducción:

La corriente muralista, caracterizada por sus obras de gran formato, generalmente ubicadas en recintos y espacios públicos, produjo en sus bastas composiciones una serie de imágenes, símbolos y escenas destinadas a ilustrar diversos aspectos de la historia mexicana tales como sus personajes icónicos, batallas o luchas sociales y políticas, entre otros acontecimientos emblemáticos que participan en la configuración de las representaciones que se despliegan alrededor de los procesos y etapas históricas, las cuales, claramente intervienen y determinan en el sentido general de composición y el discurso visual que ésta entraña y también en sus potenciales espectadores. A propósito de ello, se debe tener presente que los contenidos expuestos en las distintas obras murales no son como tal una recuperación de aspectos y elementos extraídos de la realidad, sino que corresponden a una construcción cognitiva e incluso emotiva a la que el autor recurre para llevar a cabo su representación. Por ello, la obra debe resolverse como un universo coherente y eficaz para presentar una idea o propuesta sobre la patria, el indio, los héroes nacionales, las costumbres, las tradiciones, etcétera. Además, resulta necesario considerar que,

El muralismo mexicano es el movimiento artístico contemporáneo que logra conjuntar los elementos populares de México con los propios de la cultura y el arte europeos, dándoles una clara orientación político-social y conformando el programa estético y cultural más notable de la primera mitad de este siglo en México (González Cruz, 1994, p. 1).

En el presente texto se abordarán iconográficamente cinco obras murales para analizar su narrativa visual ligada a la representación de la historia nacional mexicana y su relación con los imaginarios colectivos derivados de la misma. En este sentido, se propone asumir a tales composiciones artísticas como fenómenos sociohistóricos que surgieron bajo circunstancias particulares que permitieron el desarrollo y la consolidación del muralismo mexicano como expresión plástica y cultural. Si bien las temáticas que se han abordado a través de las composiciones murales han sido variadas, las de carácter histórico han proliferado de manera significativa. 

Desarrollo:

Para reflexionar sobre la relación entre las imágenes, símbolos e íconos que se presentan y proponen en el discurso visual de las obras del muralismo mexicano y el imaginario social, conviene tener presente que éste se refiere a aquellos esquemas que se construyen colectivamente y que ofrecen la posibilidad de percibir, explicar e intervenir la realidad. Además, la noción de imaginario, 

Tiene que ver con las “visiones del mundo”, con los metarrelatos, con las mitologías y las cosmologías, pero no se configura como arquetipo fundante sino como forma transitoria de expresión, como mecanismo indirecto de reproducción social, como sustancia cultural histórica (Pintos, 1995, p. 111).

Como parte de lo anterior, se comprende que el concepto de imaginario guarda estrecha relación con la noción de símbolo y en gran medida se vale de éste para definir y anclar sus representaciones y, en lo que refiere al arte mural, desempeña un rol determinante en la producción y estructuración de los lenguajes alegóricos, pues “en el muralismo mexicano quedó un poderoso sedimento simbolista que sirvió a los pintores como tierra firme para elaborar su discurso y argumentación”(González, 1997, p. 13).

A continuación se hará alusión a algunas de las obras cuyo contenido está basado en cuestiones y temáticas históricas, unas de ellas expresando un sentido nacionalista. La primera obra mural que se revisa es “La trinchera” (1923) del artista José Clemente Orozco, ubicada en la planta baja del el Antiguo Colegio de San Ildefonso en la ciudad de México, uno de los recintos más emblemáticos del inicio del muralismo mexicano ya que alberga algunas de sus obras más tempranas.

En esta composición, realizada con la técnica del fresco, se puede apreciar la figura de tres soldados revolucionarios, en la parte izquierda y boca abajo, el cuerpo de un revolucionario descalzo, con pantalones de manta, la espalda descubierta con cananas cruzadas y el brazo derecho extendido; en medio y boca arriba un segundo hombre, también descalzo y con pantalones de manta, aparece con el torso desnudo y su brazo izquierdo completamente extendido, su rostro no se aprecia debido a que sobre éste reposa uno de los brazos del primer hombre; finalmente se observa a un tercer revolucionario hincado sobre el suelo, igualmente con pantalones de manta y canana a la cintura, tiene la espalda desnuda encorvada, se apoya con su brazo derecho mientras que con el brazo izquierdo flexionado cubre dolorosamente su rostro con lo que sugiere un acto de llanto y evita mirar el horror de la escena que lo precede. De manera que, Orozco tiende a organizar en alegorías las imágenes simbólicas que utiliza para construir su propuesta visual, incluso “podía contraponer en el mismo conjunto una imagen de simetría, equilibrio y límites definidos a otra de violencia, movimiento y pinceladas violentas” (González, 1997, p. 45-46).  El fondo de la obra en cuestión, de tonos rojizos, terrosos y grisáceos ayuda a resaltar la imagen de los tres hombres cuyos cuerpos por su cercanía e interposición en forma diagonal dan la impresión de conformar una cruz. 

El autor expresa en esta obra la crudeza de la batalla y el dolor producido por la caída de los hombres que, mayormente desde el anonimato, lucharon en el movimiento armado revolucionario, dando lugar a “una realidad árida y violenta que se suponía inmanente a la historia de México” (González, 2012, p. 80), y por consiguiente, alimentando así desde su narrativa pictórica una visión trágica y dolorosa implícita en algunos procesos y transiciones de la historia nacional. Asimismo, cabe señalar que la obra anteriormente citada fue una de las comisiones que asignó José Vasconcelos estando al frente de la Secretaria de Instrucción Pública, figura que impulso el desarrollo de esta corriente artística por considerarla una expresión que favorecía al espíritu cívico.

En el mismo tenor, encontramos las obras murales “El congreso de Apatzingán” (1932) y “El fusilamiento de Gertrudis Bocanegra” (1932), ejecutadas en óleo sobre tela, la utilización de esta tradicional técnica pude obedecer a: 

el deseo de experimentar con el caballete de gran formato, a la usanza de los grandes paisajistas mexicanos, aprovechar la cualidad del mural trasportable para su exhibición en otros espacios, búsqueda de integrar una obra decorativa a un recinto histórico o la inmediatez para terminar un encargo (Soto, 2012, p. 70).

Ambas obras están situadas en el corredor del primer piso de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo en la ciudad de Morelia, Michoacán, fueron realizadas por Fermín Revueltas, artista precursor del muralismo, quien retomó uno de los acontecimientos fundamentales de la historia nacional, el Congreso llevado a cabo en 1814 en Apatzingán, Michoacán en el que se promulga el decreto constitucional para la libertad de América Latina y del cual deriva la primera constitución redactada en México, documento en el que además de establecerse los principios constitucionales y la forma de gobierno, se plantea un modo de organizar a la sociedad y se reconoce la importancia de los derechos humanos como fundamentos de la de la felicidad del pueblo.

En la referida obra se muestra a un conjunto de individuos reunidos, en el centro detrás de una mesa aparecen tres hombres sentados, quienes podrían representar a Hermenegildo Galeana, José María Cos y José María Liceaga, se muestran dispuestos para la redacción del documento constitucional, el de en medio con tinta y papel realiza la escritura, frente a ellos, algunos hombres observan con atención el hecho, uno de ellos sostiene sobre su hombro izquierdo un afilado machete. En la parte lateral izquierda se puede identificar sentado y de perfil a Ignacio López Rayón con uniforme militar azul y botas negras, leyendo con atención una hoja, detrás de él cuatro hombres más expectantes ante la situación, las fisonomías de los dos últimos pueden ser asociadas a Carlos María Bustamante y a Guadalupe Victoria.

En la parte lateral derecha otros dos hombres más de pie, destaca en el extremo derecho la figura del jurista Andrés Quintana Roo  y en primer plano sobresale la figura solemne de José María Morelos y Pavón que mira de frente con gesto serio, en su mano izquierda sostiene una larga espada cimitarra de hoja curva y con la derecha un documento enrollado, connotando, por un lado, la lucha física a través de las armas y, por otro, la lucha intelectual mediante el surgimiento y la búsqueda de nuevas ideas que representó el movimiento independentista. Además, si en noviembre de 1813 en el Congreso de Chilpancingo, Guerrero, se declaraba la Independencia de México, en el de Apatzingán, se expidió la constitución de la nueva nación, inspirada precisamente en las ideas de libertad y soberanía populares de José María Morelos y Pavón. La recreación del Congreso de Apatzingán, mediante esta escena de gran colorido, recuerda además de la preponderancia del suceso en términos históricos la congregación de hombres que en circunstancias y coyunturas particulares encarnaban una serie de ideas y aspiraciones orientadas a la transformación política y social del país. 

Por su parte, el mural “El fusilamiento de Gertrudis Bocanegra” ilustra tal como su denominación lo indica el acontecimiento en el que esta mujer novohispana fue pasada por las armas en noviembre de 1818 a causa del apoyo que brindó a las fuerzas insurgentes que pretendían lograr la Independencia de México. En la parte izquierda de la composición se encuentra sentado en cuclillas un soldado de las fuerzas realistas que intentaban mantener el orden virreinal en la Nueva España, el militar está apuntando con un fusil a Bocanegra, cuya figura aparece en la parte derecha, se aprecia el perfil izquierdo de su rostro, su cabello suelto en movimiento y lleva un vestido de tono claro. En actitud heroica y conservando un gesto de valentía mira al frente mientras que toma con sus manos a un niño y una niña que se abrazan a ella, en la parte inferior derecha se puede observar el cuerpo de un soldado herido sobre el suelo que parece ser sostenido y auxiliado por otro soldado que en su mano izquierda lleva una espada. 

La obra destaca la heroicidad de Gertrudis Bocanegra, quien apoyó la causa del movimiento insurgente fungiendo como espía a favor de éste y también colaboró 

aportando dinero, víveres y pertrechos de guerra, además de facilitar su casa para que se llevaran a cabo reuniones de información de los partidarios del movimiento, la mujer heroica fue brutalmente reprimida, segundos antes de morir arengó al pelotón de fusilamiento y a las personas que presenciaron su ejecución para que se unieran a la causa de la libertad (Soto, 2012, p. 72).

La escenificación del fusilamiento de Bocanegra en la obra mural llama la atención, tomando en cuenta que, la presencia femenina en los relatos y discursos visuales de las temáticas históricas es limitada en comparación con la representación del mundo masculino que es el que suele dominar en tales composiciones. En la parte media de la obra se pueden apreciar a otros hombres en contienda que apuntan con rifles tanto del lado derecho como del izquierdo, la posición horizontal de las armas es lograda a partir de trazos alargados que propician la continuidad visual del conjunto, el trasfondo ayuda a intensificar el ambiente bélico que le aporta dinamismo a la escena recreada, asimismo las combinaciones cromáticas están en armonía con la obra antes expuesta, si bien en “El congreso de Apatzingán” el artista escenifica una iniciativa importante y la actitud rebelde y propositiva del grupo insurgente ante el orden establecido, en “El fusilamiento de Gertrudis Bocanegra”, recrea la opresión ejercida por  parte del ejército realista. Ambas obras de Revueltas destacan la participación de Morelos y Gertrudis Bocanegra como personajes clave en los inicios de la guerra de Independencia y por lo tanto, como íconos de la libertad, de tal forma que, a través de su personificación se alude a un proceso histórico a la vez que se expresan y connotan ciertos valores e ideales, dado que, “lo imaginario debe utilizar lo simbólico, no sólo para expresarse, lo cual es evidente, sino para existir” (Castoriadis, 2013, p. 204), de manera que existe una relación inminente y estrecha entre lo imaginario y lo simbólico. 

De igual modo, el mural “La expropiación petrolera” (1940) del muralista y grabador Pablo O´Higgins, toma como fundamento de su narrativa visual el tema histórico. La obra fue realizada al fresco, y está situada en el auditorio de la Escuela Primaria Estado de Michoacán ubicada en la ciudad de México. La composición, de gran extensión, está dividida en varias secciones y se conforma de distintas escenas en las que se muestra, por ejemplo, la confrontación, por un lado, entre los burgueses poderosos, hombres vestidos de trajes oscuros con sombrero, algunos armados y, por el otro, el pueblo conformado por hombres, mujeres y niños vestidos humildemente con armas pero también portando herramientas de trabajo y quienes protagonizan una manifestación popular. 

Aparecen también obreros sentados revisando una especie de pliego o documento. En otra de las escenas se muestra a un grupo de trabajadores de la industria petrolera desempeñando su labor, uno de ellos, que se encuentra de espaldas, toma con su mano derecha una bandera mexicana en la que se puede leer: 18 de marzo de 1938, fecha en la que se nacionalizó el petróleo durante el gobierno de Lázaro Cárdenas del Río al expedir el decreto en el que se declaraba la apropiación legal del petróleo que explotaban algunas compañías extranjeras que tenían el control de la industria, para convertirse en propiedad de los mexicanos.

En la parte media se puede observar a un sujeto de traje y sombrero oscuro pisoteando la constitución mexicana y los contratos colectivos de los trabajadores y debajo el cuerpo de un obrero caído permanece sobre el suelo, no obstante, en las escenas subsecuentes predominan las figuras de trabajadores reunidos en actitud de defensa y organización, dispuestos a luchar por sus derechos. En términos generales, la composición relata:

 las luchas provocadas por el “oro negro” hasta su nacionalización (…) muestra cómo los campesinos, propietarios de tierras, fueron despojados en el pasado (…) Otro grupo evoca la larga lucha de los trabajadores para obtener contratos colectivos y el cumplimiento de éstos por parte de las compañías petroleras (…) se representa la expulsión y (…) un obrero levanta la bandera nacional como símbolo de derecho inalienable del país sobre el subsuelo (Fuentes, 2012, p. 378).

Destaca también la imagen de una familia, el padre con vestimenta clara sostiene entre sus brazos a su pequeño hijo y la esposa aparece sentada en el suelo y de perfil con gesto dubitante sobre un fondo rojizo de mayor iluminación que contrasta con las tonalidades grisáceas y cafés que dominan a lo largo de la composición. 

A través de estas distintas escenas, el autor se propone exponer un evento específico de la historia mexicana, la expropiación petrolera, iniciativa y hecho en el que se nacionalizó la industria petrolera con el propósito de que el Estado mexicano tuviera el control de la producción y comercialización del petróleo en el territorio nacional.  En este sentido, en la obra se representa a la expropiación como un símbolo del desarrollo nacional sin olvidar exhibir las problemáticas que la acompañaron, tales como la opresión extranjera, el sometimiento de los trabajadores, la explotación laboral y, por supuesto, la pugna entre los intereses particulares y los del pueblo mexicano. 

Por último, remitiré a la obra “El tormento de Cuauhtémoc” (1951) del muralista David Alfaro Siqueiros. El mural está realizado en piroxilina y vinelita sobre celotex y se encuentra ubicado en el segundo piso del Palacio de Bellas Artes de la ciudad de México. La composición relata y se enfoca en el episodio célebre de la Conquista de México en el que Cuauhtémoc, último emperador azteca, es cruelmente torturado por los conquistadores españoles como resultado de su negativa a revelar la localización de los tesoros y el oro de la ciudad de Tenochtitlán.

En primer plano se observa el cuerpo desnudo de Cuauhtémoc que aún porta sobre su cabeza un tocado, símbolo de su estatus y autoridad, permanece con un gesto doliente y estoico en el rostro y a un lado de él, también desnudo, se encuentra Tetlepanquetzaltzin, tlatoani de Tlacopan, quien con la espalda ligeramente elevada y juntando sus brazos y manos parece no resistir al dolor infligido y se muestra en actitud suplicante, incluso tiene los ojos cargados de lágrimas. Ambos personajes están recostados y sometidos sobre una gran loza de piedra, siendo quemados de los pies con fuego ardiente, la experiencia dolorosa está acentuada en la tensión de los músculos de los cuerpos de los torturados. Detrás de ellos, en el extremo izquierdo, aparecen de pie otras figuras humanas con el rostro ensangrentado y gesto de horror, entre ellas una pequeña niña con las manos mutiladas, muy probablemente representan al pueblo mexica abatido, destaca particularmente la imagen de una mujer vestida de rojo con los brazos extendidos hacia arriba que sugiere ser la patria herida.

En la parte derecha de la obra se puede observar a los conquistadores europeos con armaduras metálicas y armados atestiguando el suplicio del gobernante mexica que intentó apelar a la unidad indígena para hacer frente a los españoles invasores y quien se había rehusado a la rendición ofrecida por Hernán Cortés, incluso, mandó a ejecutar a dos hijos de Moctezuma, su primo, quienes eran partidarios de la negociación. Acompañando a los conquistadores y sostenido por uno de ellos, sobresale la figura de un perro gris, a tono con las armaduras, dispuesto al ataque que muestra ferozmente sus dientes, es así como en el conjunto de la obra “las armas verticales de los fantasmas de acero; las llamas de la fogata que queman los pies de las víctimas; y la feroz expresión del perro aullando, sacuden al espectador con su pathos” (Rodríguez, 1992, p. 75).

En la parte media y en segundo plano se aprecia a un par de conquistadores montados sobre caballos, en el fondo unas figuras ondeantes en tonos grisáceos otorgan movimiento a la escena. En términos plásticos, conservando las características del estilo de los murales siquerianos, la composición se constituye de trazos vigorosos que contribuyen a resaltar a su expresividad. El aspecto central de la obra reside en mostrar cómo Cuauhtémoc soportó el suplicio a pesar del poder y las fuerzas aplastantes del invasor europeo y, en este sentido, erigirlo como un símbolo de arrojo y determinación, pues recordemos que, “la influencia decisiva de lo imaginario sobre lo simbólico puede ser comprendida a partir de esta consideración: el simbolismo supone la capacidad de poner entre dos términos un vínculo permanente de manera que uno represente al otro” (Castoriadis, 2013, p. 205). Al respecto de la ejecución de la obra, el propio artista declaró al periódico Excélsior en agosto de 1951 que:

Se trata de una alegoría en la que represento al emperador como símbolo de la lucha de los pueblos débiles por su independencia. He hecho hincapié en las armaduras, en los caballos, en el perro, en lo arcabuces, para recordar como el pueblo de desarrollo industrial mayor domina al débil (Tibol, 1969, p. 289).

A partir de lo antes mencionado, se puede identificar que las obras murales cuyo contenido versa sobre la historia de México, suelen propiciar un clima plástico en el que se expone un determinado evento o acontecimiento que interactúa a su vez con la disposición de las imágenes, las formas y los colores, de modo tal que, aunque a simple vista no se advierte, existe una organización particular entre los elementos de la composición y, consecuentemente, una narración visual que jerarquiza personajes, valores, ideales, etcétera. 

Finalmente, de manera breve y transitoria se pueden mencionar algunas obras murales como “Epopeya del pueblo mexicano” (1929-1935) de Diego Rivera situada en el Palacio Nacional de México en la ciudad de México y “Los defensores de la integridad nacional” (1951) de Alfredo Zalce, ubicada en el Museo Regional Michoacano en la ciudad de Morelia, cuyas narrativas visuales aspiran a ofrecer un síntesis cronológica de las principales etapas y acontecimientos que han marcado y determinando el curso de la historia mexicana a través de la recreación de sus principales figuras,  líderes y sucesos. 

En lo que respecta a la obra “Epopeya del pueblo mexicano”, el artista es capaz de producir un discurso visual cronológico e incluso axiológico, la distribución de las imágenes y escenas que logra articular se convierten en una extensión y/o complementación de los contenidos historiográficos. Desde luego, la propuesta es ambiciosa y abarcadora, sin embargo, el muralista cumple su cometido de generar una recapitulación plástica de la historia de México. Mientras que, en “Los defensores de la integridad nacional”, el autor expone una secuencia de acontecimientos a manera de binomio o contraposición entre quienes han defendido y luchado por los intereses patrios y aquellos que han amenazado, obstaculizado o dificultado la soberanía y el progreso de la nación mexicana. 

De manera que, abundan dentro de la corriente muralista obras que han utilizado un lenguaje plástico basado en la sucesión de ciertas escenas que arrojan una propuesta visual orientada a retratar y relatar la historia del país. En este sentido, 

la trascendencia del muralismo radica en la incidencia histórico- política de sus representaciones artísticas. El poder de la representación artística se enfatiza con la capacidad de registrar los hechos históricos y las experiencias del pasado mexicano, logrando así una especie de memoria cultural. Esta memoria cultural tiene sentido en tanto los muralistas reconocieron que al representar el pasado histórico estarían también representando la historia de su país. Por tanto, el muralismo mexicano fue una forma revolucionaria de representar su cultura y de concebir su historia. En ello estriba también su trascendencia: preservar los murales es preservar su cultura; preservar la cultura es igualmente una forma de forjarla en medio de sus mismas vicisitudes políticas (Jaimes, 2012, pp. 20-21).

Con base en lo anteriormente expuesto se puede sostener que, algunas obras del muralismo mexicano se han convertido en un correlato de la explicación historiográfica que es comúnmente institucionalizada a través de la enseñanza en la educación básica, de tal modo que, ilustran y sintetizar la historia mexicana y sirven de complemento a la narración histórica, sobre todo si tomamos en cuenta el afán pedagógico que buscaba satisfacer el muralismo posrevolucionario en una sociedad en la que prevalecía en analfabetismo y debido a determinadas circunstancias sociales y políticas que así lo exigían. Además, se apostó por un arte monumental y público que ofreciera contenidos ligados a la historia y a la identidad nacional con un sentido cohesionador.

Conclusiones:

A través de las obras anteriormente descritas es posible comprender no sólo la extensión en el tiempo de la corriente artística muralista, sino su desarrollo y consolidación como expresión plástica y cultural vinculada a la producción de imágenes y símbolos que han contribuido a generar y a nutrir el imaginario social sobre la historia nacional, sus figuras, etapas, acontecimientos y hechos más destacados. De manera intencional en este trabajo se seleccionó una obra de la década de 1920, 1930, 1940 y 1950 cuyas temáticas giran alrededor de la Conquista de México, la guerra de Independencia, el movimiento revolucionario y sucesos emblemáticos de la historia nacional, en este caso, la expropiación petrolera, para dimensionar la prolongación de esta variada y prolífica manifestación artística, así como para  valorar y reflexionar su participación en la construcción del imaginario social sobre los procesos históricos de México. 

Como se puede ver, los contenidos expuestos en las composiciones murales a las que se ha hecho referencia guardan relación con ciertos valores y actitudes como la defensa de la patria, la justicia y la libertad, lo cual contribuyó a la consolidación del imaginario colectivo acerca de los sucesos históricos del país como acontecimientos esencialmente populares y orientados a cambiar las condiciones de dominación, desigualdad y abuso.

Las obras que han sido objeto de análisis son una clara muestra de la importancia del acervo iconográfico derivado de la corriente artística muralista que, en algunas de sus composiciones, buscaba destacar elementos propios de la historia y la cultura mexicanas y, por lo tanto, alimentar los imaginaros alrededor de éstas, incluso, hasta la actualidad se puede reconocer e identificar el uso de sus imágenes para acompañar o acentuar la aproximación a los procesos históricos que influyeron en el desarrollo de la nación mexicana. 

En este sentido, al incorporar elementos históricos, gran parte de las obras del muralismo mexicano se convirtieron en una expresión que tendió a construir y reforzar, desde la creación artística, el imaginario social sobre la historia, ya sea para personificar a sus figuras icónicas, ilustrar sus momentos o etapas principales, exhibir hazañas heroicas y otros aspectos de relevancia en la vida nacional que fueron retomados y recreados en sus composiciones por lo que resulta innegable su participación y contribución al respecto. Para concluir se puede decir que las obras del muralismo mexicano son un legado artístico y cultural en el que la representación de los temas históricos se convirtió en uno de los principales intereses y preocupaciones de los artistas, cuyas composiciones de gran formato, albergan, recrean y proponen en los más diversos entramados pictóricos maneras de aproximarnos a la realidad histórica e incluso a los aspectos identitarios del pueblo mexicano desde el hecho estético.

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Palabras clave:

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Resumen de la Ponencia:

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O presente artigo tem como objetivo a apresentação da política previdenciária do agricultor familiar, a partir de uma perspectiva histórica crítica. Por meio de dados bibliográficos, analisa-se a trajetória de construção e desconstrução da política previdenciária voltada para o mundo rural. Simultaneamente, para conquistar dois direitos previdenciários conquistados pela classe trabalhadora no final do século XX, a ofensiva da desconstrução levou a dois deles, principalmente os do agricultor familiar. Resultado do enfraquecimento de dois movimentos sociais organizados pela sociedade na década de (19) 90 e, por iniciativa do Estado, seguem princípios neoliberais e, priorizam a política econômica em detrimento da política social. Recentemente, no ano de 2016, recebi uma proposta do governo para alterar a Constituição – PEC 287, Após extensa discussão e intensos debates no Congresso Nacional, a referida proposta não foi acolhida devido ao reconhecimento institucional das particularidades do trabalho desenvolvido pelo agricultor familiar.  

Introducción:

Este artigo aborda a luta da classe trabalhadora em busca da conquista da política de previdência social no século XX, bem como, a ofensiva de desconstrução dos direitos previdenciários ao longo do tempo. O mesmo objetiva refletir a trajetória de construção e (des) construção da política de previdência social voltada aos agricultores familiares rurais, bem como, a ofensiva que ocorreu em razão da proposta de reforma previdenciária, enviada pelo governo Michel Miguel Elias Temer Lulia, de Proposta de Emenda à Constituição – PEC 287 de 2016, para apreciação e debate no Congresso Nacional. 

Para a realização do artigo, foi realizado levantamento de dados junto a sites oficiais do governo, política de previdência social, bem como, levantamentos bibliográficos de livros, artigos, revistas científicas dentre outras.

Em um panorama histórico dos direitos previdenciários, constata-se que no ano de 1923, a classe trabalhadora conquista os primeiros direitos previdenciários, por meio das Caixas de Aposentadorias e Pensões – CAPs,. No entanto, permaneceram excluídos os trabalhadores rurais, mesmo sendo reconhecida a relevância do trabalho por eles realizado junto a macroeconomia. Da década de 30 a 70,  os trabalhadores, aos poucos foram ampliando seus direitos previdenciários.

Na década de 1980, os movimentos sociais organizados da sociedade lutaram pelo fim do governo autoritário e, pela redemocratização do país, bem como, contribuíram por meio da Assembleia Nacional Constituinte com propostas para a construção do sistema de proteção social, que foram acatadas e promulgadas na Constituição Federal de 1988. 

Simultaneamente a conquista dos direitos sociais, por meio da seguridade social, iniciou-se um processo de desmonte dos direitos sociais, em virtude do governo seguir os princípios neoliberais.  Recentemente, com a alegação de déficit previdenciário o governo Michel Temer propôs a Proposta de Emenda à Constituição – PEC 287 de 2016, a qual visava a desconstrução de direitos. 

Desarrollo:

5. SURGIMENTO DA POLÍTICA PREVIDENCIÁRIA BRASILEIRA 

Na década de 1920 em razão das reivindicações e lutas dos movimentos sociais da classe trabalhadora, que exigiam políticas previdenciárias, bem como, em consequência das reivindicações dos trabalhadores prejudicarem o modo de produção capitalista de acumulação, os clamores dos mesmos em busca de direitos sociais foram atendidos em parte pelos empresários e, em parte pelo Estado (FALEIROS, 2009).

Em virtude das persistentes reivindicações da classe trabalhadora, que obstruíam o sistema de acumulação capitalista, os empresários com o aval do Estado estabeleceram um projeto liberal, as Caixas de Aposentadorias e Pensões - CAPs. “[...] Para diminuir as tensões sociais e aumentar sua produtividade, sua autoridade seu poder junto aos operários, várias empresas têm instaurado caixas, serviços médicos, programas habitacionais para seu pessoal [...]” (FALEIROS, 2009, p. 174-175). Entretanto, à custa do projeto liberal as CAPs, procediam de contribuições dos próprios trabalhadores, bem como, dos empregadores que custeavam a manutenção dos benefícios, todavia, a gestão era realizada de maneira paritária. No entanto, “[...] essa medida era peculiar aos ferroviários e não se poderia aplicar a outros setores ao que Eloy Chaves acrescentou: “ao trabalho agrícola sobretudo” (FALEIROS, 2009, p. 147).

De acordo com Behring e Boschetti (2008), as primeiras políticas voltadas à área previdenciária voltavam-se exclusivamente a alguns setores estratégicos da economia brasileira, como o setor agroexportador da monocultura cafeeira, o qual era responsável por setenta por cento do Produto Interno Bruto – PIB nacional. “O ano de 1923 é chave para a compreensão do formato da política social brasileira no período subsequente: aprova-se a lei Eloy Chaves, que institui a obrigatoriedade de criação de Caixas [...]” (p. 80). Ao findar da década de 1920, as CAPs, tinham expandido para diversas categorias de trabalhadores, no entanto, permaneceram excluídas algumas categorias de trabalhadores urbanos, bem como os trabalhadores rurais, estes vitais a macroeconomia. 

6. FOMENTO GOVERNAMENTAL NA AMPLIAÇÃO DAS CAPS E A CRIAÇÃO DOS INSTITUTOS DE APOSENTADORIAS E PENSÕES E A SELETIVIDADE EM SUA ABRANGÊNCIA

Getúlio Vargas (1930-1945), no início de seu governo autoritário promoveu o desenvolvimento industrial e incentivou fortemente a expansão das Caixas de Aposentadorias e Pensões - CAPs, que avultaram rapidamente. O intuito do governo em fomentar a expansão das CAPs era proporcionar benefícios previdenciários e assistência médica aos segurados e suas famílias, com medicamentos a preços acessíveis, assim como atenuar as reivindicações sociais (ROJAS COUTO, 2010).

Nesse período histórico brasileiro encontravam-se incluídos ao sistema previdenciário somente os trabalhadores inseridos ao mercado formal de trabalho, ou seja, apenas categorias de trabalhadores assalariados de setores estratégicos da macroeconomia. 

Passaram a ser critérios de inclusão ou exclusão nos benefícios sociais a posição ocupacional e o rendimento auferido. Estes critérios colocaram somente os trabalhadores urbanos em posição de privilégio, pois sua vinculação ao mercado formal de trabalho era a garantia de inserção nas políticas sociais da época. Esse corte de inclusão deu-se ainda numa realidade onde a maioria dos trabalhadores estava vinculada ao trabalho rural e, portanto, desprotegida [...] (ROJAS COUTO, 2010, p. 96). 

No primeiro Governo de Getúlio Vargas (1930-1945), os trabalhadores rurais eram reconhecidos pela importância do trabalho executado. Entretanto, o reconhecimento da relevância dos trabalhadores rurais à economia nacional, não foi suficiente para que o governo implementasse e regularizasse legislações trabalhistas e previdenciárias em prol dos mesmos. “[...] Apesar disso os discursos dos dirigentes políticos do país estavam cheios de elogios à dedicação e ao trabalho desses trabalhadores [...]” (FALEIROS, 2009, p. 150). 

Como as oligarquias políticas representavam grande poder econômico e político no país, o governo de Getúlio Vargas absteve de adentrar em território de domínio dos latifundiários. “[...] É necessário lembrar que os camponeses estavam completamente submetidos à oligarquia, isolados de todo espaço político e de representação” (FALEIROS, 2009, p. 150).

Segundo Carvalho (2003), o programa de governo de Getúlio Vargas na década de 1930, que incentivava o desenvolvimento da industrialização no país, possibilitou a mudança de direção da política macroeconômica. Em decorrência surgiu a necessidade de criação de políticas trabalhistas dirigidas aos trabalhadores urbanos. “[...] Na área da previdência, os grandes avanços se deram a partir de 1933. Nesse ano, foi criado o Instituto de Aposentadoria e Pensão dos Marítimos (IAPM) [...]” (CARVALHO, 2003, p. 113). O orçamento dos IAPs, contava com três fontes de recursos: a contribuição dos empregados, dos empregadores e, a do Estado, ou seja, o governo passa a ser parte integrante do sistema. “[...] O presidente da República nomeava o presidente de cada IAP, que contava com um Conselho de Administração formado de maneira paritária [...]” (CARVALHO, 2003, p. 113). A gestão dos IAPs contava com um conselho de administração composto por representantes em pé de igualdade, como por exemplo, o da rede de proteção dos trabalhadores urbanos, por meio dos sindicatos, empregadores e empregados em cada um dos IAPs, de acordo com a categoria de trabalhadores urbanos.

De acordo com Behring e Boschetti (2008), a organização previdenciária pública por meio dos IAPs: “[...] foi criado em 1933 – o IAPM, dos marítimos -, e com isso foram se extinguindo as CAPs, organizações privadas por empresa, até 1953 [...]” (p.106). Os IAPs abrangeram diversas categorias de trabalhadores urbanos a partir da década de 1930, em razão disso as CAPs, organizações privadas previdenciárias extinguiram-se na década de 1950. 

7. DELONGADO PROCESSO DE UNIFICAÇÃO DOS INSTITUTOS DE APOSENTADORIAS E PENSÕES – IAPS E O SURGIMENTO DO DIREITO PREVIDENCIÁRIO AOS TRABALHADORES RURAIS

Cumpre ressaltar que a discussão para a unificação dos IAPs, que tramitava no congresso desde 1947, e que tinha como pressuposto a redução de custos e a unificação dos benefícios e dos institutos, ao ser retomada no governo Vargas, alcançou pouco êxito, devido os participantes do congresso organizado por Goulart, terem decidido pela não alteração das normas dos institutos. No entanto em 1960, no governo de João Goulart, foi aprovada a Lei n.º 3.807, de 26 de agosto de 1960, a Lei Orgânica da Previdência Social – LOPS (CARVALHO, 2003).

Conforme Faleiros (2009), houve intenso debate até a criação da Lei Orgânica de Previdência Social - LOPS, em 1960. O processo de unificação dos IAPs, foi longo e arrastado, porém, proporcionou aos trabalhadores urbanos inseridos ao mercado formal de trabalho, como também aos profissionais liberais que contribuíam com o seguro social, o acesso aos direitos previdenciários. A unificação dos IAPs, somente concluiu-se no Regime Militar no ano de 1966, quando incorporados ao Instituto Nacional de Previdência Social - INPS. 

De acordo com Mota (2015), durante a vigência do Regime Militar (1964-1985), os governos autoritários implementaram políticas sociais seletivas como forma de legitimar o regime autoritário e, ao mesmo tempo atender as exigências de acumulação capitalista, “[...] pela contenção das formas de rebeldia política das classes subalternas e pela necessidade de estabelecer uma ordem consentida, além de atender exigências do grande capital [...]” (p. 153-154). Neste período iniciou-se a expansão de direitos sociais seletivos e, “[...] ampliação da cobertura dos programas sociais, em que se incluem as políticas de seguridade social, respondeu, preponderantemente, pela estratégia de modernização autoritária adotada pelos governos militares” (p. 153-154).

 O receio dos governantes de adentrar ao território dos latifundiários que possuíam poder econômico e político desde a colonização do país, provocou retardamento na implementação de políticas sociais aos trabalhadores do campo. “[...] A extensão da legislação social ao campo teve que esperar os governos militares para ser implementada [...]” (CARVALHO, 2003, p. 123). Ela ocorreu na década de 1970, porém a mesma, não foi suficiente para que os trabalhadores rurais gozassem dos mesmos direitos que os trabalhadores urbanos. “[...] Esse grande vazio na legislação indica com clareza o peso que ainda possuíam os proprietários rurais [...]” (CARVALHO, 2003, p. 123).

Rojas Couto (2010) ressalta que houve a concessão dos direitos previdenciários aos trabalhadores rurais, sem a exigência de contribuição prévia dos mesmos, e de seus empregadores, como forma de legitimar o governo autoritário vigente.

A previdência social dos trabalhadores rurais sucedeu na segunda metade do século XX.

A previdência destinada aos trabalhadores rurais teve início em 1963, com a criação do Fundo de Assistência e Previdência do Trabalhador Rural. Foi modificada em 1969, com a criação do Plano Básico Rural e, em 1971, a lei complementar n. 11 instituiu o Programa de assistência ao trabalhador rural, que foi alterado em 1973 pela Lei Complementar n. 16 [...] (SILVA, 2012, p. 131).

Segundo Silva (2012), depois de um longo período de luta e de reivindicação por direitos sociais, os trabalhadores rurais são incluídos ao direito previdenciário. Sendo este, destinado exclusivamente ao trabalhador rural arrimo de família, no valor de meio salário mínimo. 

Dentro deste contexto, Behring e Boschetti (2008) esclarecem que:

[...] A unificação, uniformização e centralização da previdência social no Instituto Nacional de Previdência Social (INPS), em 1966, retiram definitivamente os trabalhadores da gestão da previdência social, que passa a ser tratada como questão técnica e atuarial. Em 1967, os acidentes de trabalho passam também para a gestão do INPS, apesar de certa contrariedade das seguradoras privadas. Ao lado disso, a previdência foi ampliada para os trabalhadores rurais, por meio do Funrural, política que adquiriu, neste caso, um caráter mais redistributivo, já que não se fundava na contribuição dos trabalhadores, mas numa pequena taxação dos produtores, apesar de seu irrisório valor de meio salário mínimo (1971) [...] (p. 136).

A concessão do benefício ocorreu por meio da criação do Fundo de Assistência Rural (Funrural), o qual proporcionou a ampliação de benefícios previdenciários e serviços médicos aos trabalhadores rurais. Cumpre ressaltar que, na década de 1970, apesar de o êxodo rural ter contribuído com a redução do número de trabalhadores rurais ativos no campo, estes ainda representavam quase a metade dos trabalhadores ativos no país.

8. CONSTRUÇÃO E A (DES)CONSTRUÇÃO DO SISTEMA DE PROTEÇÃO SOCIAL PREVIDENCIÁRIO DOS AGRICULTORES FAMILIARES

Na década de 1980 a sociedade brasileira enfrentava uma intensa crise econômica, além de vivenciar a repressão devido à vigência do Regime Militar no País. Em razão do quadro estrutural, aumentava-se a pressão dos movimentos sociais pelo fim do governo autoritário. 

A conjuntura econômica já se demarcava pela inflação, dívida pública acentuada, mas a sociedade emergiu com força inaudita dos porões da repressão com manifestações de rua, formação de comitês, articulação de organismos, estruturação de abaixo-assinados, organização de lobbies. Apareceram as vozes de mulheres, índios, negros, além de empresários, setores específicos de empresas, ruralistas, evangélicos na disputa por seus interesses na Assembléia Nacional Constituinte [...] (FALEIROS, 2009, p. 204).

Frente a este quadro conjuntural, nasce o sistema de proteção social brasileiro, o qual, para Silva (2012, p. 273-274), “[...] além de uma conquista significativa dos movimentos organizados da sociedade, impôs uma nova lógica para presidir a proteção social no país, a lógica da universalização do acesso aos direitos relativos à saúde, à previdência social e a assistência social [...]”. Aquele trouxe a garantia de direitos sociais à população, na perspectiva de universalização ao direito de acesso à política de saúde e, um sistema de seguro social contributivo que proporcionou aos indivíduos que contribuíssem com a previdência social, o acesso à previdência social, propiciando, assim, benefícios sociais de cobertura na velhice, em caso de doenças, entre outros, e o direito ao acesso à política de assistência social aos indivíduos em situação de vulnerabilidade social.

Sucederam outras importantes modificações no sistema de proteção social com a promulgação da Constituição Federal em 1988, como:

[...] a equidade na participação do custeio da seguridade social, reforçada pela introdução do parágrafo 8º do art. 195 da Constituição Federal, estimulou consideravelmente a cobertura previdenciária na área rural, o que justifica parcialmente o crescimento do número de segurados contribuintes individuais, em particular os trabalhadores rurais que trabalhavam em regime de economia familiar, nos termos do parágrafo supramencionado – os meeiros, parceiros, arrendatários, garimpeiros e outros trabalhadores similares -, nesta década de 1980, ainda que o crescimento maior da cobertura a esse grupo populacional tenha ocorrido na década de 1990 [...] (SILVA, 2012, p. 275-276). 

Para a Silva (2012) os trabalhadores do setor agrário, como os agricultores familiares rurais entre outros, obtiveram a ampliação de acesso à previdência social com a inclusão das mulheres trabalhadoras, desde que essas contribuíssem com o custeio da previdência social. 

Para a autora (2012), a Lei n. 8.212 de julho de 1991, art. 12, inciso VII, e art. 195, § 8º da Constituição Federal propiciaram aos trabalhadores rurais que executavam atividades laborativas em regime de economia familiar na condição de proprietário de lote de terra e\ou na situação de meeiro, de parceiro, de arrendatário rural e de pescador artesanal e seus cônjuges, o direito de acesso à previdência social. Esse grupo de trabalhador passou a ser considerado segurado especial no regime geral da previdência social. 

No entanto, Mota (2015, p. 164), observa que, em virtude da consequência do avanço da ideologia neoliberal e da crise econômica enfrentada pelo País nas décadas de 1980 e 1990 essas serviram de argumento ao governo, para priorizar a política econômica visando atender as exigências do capital. 

Com a justificativa da crise econômica, foi estabelecido na década de 1990, um programa de reforma da seguridade social. Neste momento, inicia-se o processo de desmonte dos direitos sociais estabelecidos na referida Constituição, em relação a seguridade social, “[...] por parte do grande capital e da burocracia estatal, que procura negar aquelas conquistas obtidas, sob a alegação da necessidade de adequação do modelo de seguridade social às atuais reformas econômicas do país” (MOTA, 2015, p. 164). As reformas econômicas vieram prejudicar e reduzir a cobertura do sistema de proteção social, dificultando a implementação de acordo com os princípios constitucionais.

Para Silva (2012), os princípios de orientação democrática e de universalidade de cobertura, de atendimento e, de custeio da seguridade social sofreu retrocesso em função da supremacia da política econômica encaminhar-se para o capital financeiro. A divisão do orçamento único e, da gestão administrativa por área da seguridade social, em razão das mudanças constitucionais nas décadas de 1990 e 2000 ocasionou o recuo de direitos relacionados à previdência social, bem como a expansão dos planos privados de previdência social e saúde. A criação do Fundo do Regime Geral da Previdência Social (FRGPS) sucedeu em razão da criação da Lei Complementar n. 101, de 4 de maio de 2000, conhecida como a Lei de Responsabilidade Fiscal (LRF), que em seu artigo 68, refuta o significado de seguridade social, ao atribuir ao FRGPS a responsabilidade em fornecer recursos para o pagamento de benefícios, menosprezando o orçamento único da seguridade social estabelecido na carta magna de 1988.

Ainda de acordo com Silva (2012), o governo criou instrumentos na década de 1990, que desviava recursos financeiros da seguridade social, para saldar os juros da dívida externa contraída pelo Estado. 

A referida autora (2012, p. 192-193) ressalta ainda que “[...] o governo federal fala em déficit da previdência social, enquanto a Associação dos Auditores-Fiscais da Receita Federal – Anfip se refere a superávit de seguridade social. Ou seja, para o governo o objeto de análise é RGPS, isolado das demais políticas de seguridade social [...]”. Para a Anfip, o governo federal em suas análises, desconsidera o sistema de proteção social composto por três políticas sociais, a política de saúde, a política de assistência social e a política de previdência social, que juntas formam o sistema de proteção social que promove a cidadania e um padrão de vida satisfatório. Deste modo, desvincula-se a política de previdência social do sistema de seguridade social e, analisa apenas o regime geral da previdência social, alegando que as despesas são maiores que a arrecadação previdenciária. 

 Entre as justificativas do governo para que ocorram os desvios de recursos financeiros da seguridade social encontram-se alguns fenômenos externos e internos, como por exemplo: a crise financeira internacional de 2008 e a crise nacional instaurada no país a partir de 2014, bem como, o envio a discussão da PEC 287 de 2016, ao Congresso Nacional referente a promoção de reforma na previdência social.

O fator externo que influenciou a proposta de reforma da previdência social sobreveio em razão da crise econômica internacional, ocorrida nos Estados Unidos da América e na Europa em 2008, denominada como a crise imobiliária, que ocasionou a falência de algumas instituições pertencentes ao sistema financeiro mundial, sendo considerada a segunda maior crise econômica internacional desde a Grande Depressão de 1929.

De acordo com Puty, (2017, p. 8) o reflexo da crise financeira internacional ocasionou sequelas na economia Brasileira, como por exemplo: o quadro de recessão na economia brasileira, que iniciou no ano de 2014, e permanece nos dias atuais, com a redução no índice de crescimento da macroeconomia e do desemprego estrutural. Porém, ao voltar-se a compreensão da crise brasileira, devem-se considerar fatos inerentes ao contexto histórico, tais como: as eleições presidenciais de 2014; reeleição da presidente Dilma Rousseff; o impeachment presidencial em 31 de agosto de 2016, o qual interrompeu o ciclo de permanência do partido dos trabalhadores no poder (2003-2016), e a operação de investigação de combate a corrupção no país, denominada como a “operação lava jato” instaurada em 17 de março de 2014, que investigou a corrupção no país. Devido os fatos elencados e, juntamente com o reflexo da crise financeira internacional, agravou-se o quadro de recessão e o índice do desemprego estrutural.

De acordo com o autor Barboza Filho (2017), o vice-presidente Michel Temer ao assumir a presidência da República após o Impeachment de Dilma Rousseff, adotou algumas estratégias na tentativa de superação da crise econômica e política, formalmente estabelecida no país, desde os anos de 2014, com o pressuposto da retomada do crescimento da economia. “A aprovação da PEC do teto dos gastos, combinada com o envio da reforma da previdência, marca o início da solução da crise de sustentabilidade da dívida [...]” (p. 51). 

Para a Confederação Nacional dos Trabalhadores na Agricultura - CONTAG, Federação dos Trabalhadores na Agricultura - FETAGs e Sindicato dos Trabalhadores Rurais - STTRs (2016, p. 31) a mais relevante conquista dos trabalhadores brasileiros foi o sistema de seguridade social, que se encontrava ameaçado pela ofensiva do governo de implementar a reforma previdenciária. O programa do então governo almejava realizar reformas no sistema de proteção social brasileiro, conquistado pela nação e, se, “[...] forem realizadas reformas na previdência social que restrinja ou suprima direitos dos trabalhadores e trabalhadoras. Não bastam desonerações e DRU a suprimir os recursos que deveriam ser de propriedade da Seguridade? [...]” (CONTAG; FETAGs; STTRs, 2016, p. 31). Na época, o argumento do governo era de que as finanças da previdência social apresentava um quadro de déficit fazendo-se necessária tal reforma previdenciária.

De acordo com a Anfip (2017), os dados de déficitna previdência social, apresentados e divulgados pelo governo não correspondia com a realidade das finanças da seguridade social.  Para a referida associação (2017), os dados apresentados e divulgados sobre o déficit na previdência social são inverídicos e servem unicamente para causar temor na população trabalhadora brasileira, seja aos trabalhadores urbanos, ou seja, aos trabalhadores rurais, os quais conquistaram os direitos previdenciários recentemente, ocasionando apreensão e temor com a Proposta de Emenda à Constituição – PEC 287 de 2016.

De acordo com a Anfip (2017) a Proposta de Emenda à Constituição - PEC – 287 de 2016, enviada pelo governo, com o pressuposto de reformar a Previdência Social, apresentava diversas propostas de desconstrução dos direitos dos trabalhadores, inclusive aos dos trabalhadores rurais. “[...] Desde a CF-88, esse segmento contribui proporcionalmente à receita da comercialização de sua produção, e a aposentadoria é concedida pela comprovação da atividade rural por, no mínimo 15 anos, aos de 60 ou 55 anos de idade [...]” (p. 82). 

A PEC-287 de 2016, visava aumentar a idade de acesso do trabalhador rural ao benefício previdenciário por idade, equiparando-se a dos trabalhadores urbanos de 65 anos, independente do sexo. “[...] Esse modelo contributivo não se coaduna com os regimes de safra e sazonalidade da produção rural, que dificultam a regularidade de contribuições monetárias [...]” (ANFIP, 2017, p. 82). O custeio passaria a ser mediante contribuição mensal, além da alíquota de 2,1% sobre a comercialização dos produtos.

 Caso os agricultores familiares rurais pertencentes ao grupo de segurados especiais tivessem que contribuir mensalmente com a previdência social, os mesmos encontrariam dificuldades de efetuar a contribuição, em virtude, de possuírem recursos financeiros somente nos períodos de colheita da safra agrícola e, no momento da realização da comercialização da mesma, caso não haja intempéries climáticas, que prejudique a produção agrícola (ANFIP, 2017, p. 82). 

A desconstrução dos direitos previdenciários dos trabalhadores rurais, conforme a PEC 287 de 2016 desconsiderava o princípio de equidade Constitucional, estabelecido no sistema de proteção social que reconheceu as particularidades existentes entre os trabalhadores urbanos e rurais e, concedeu tratamento diferenciado conforme as particularidades e/ou singularidades apresentadas pelos trabalhadores rurais, como forma de reconhecimento das injustiças sociais historicamente construídas (PROPOSTA DE EMENDA À CONSTITUIÇÃO, 2017).

Em consequência do avanço da nova onda de desconstrução dos direitos previdenciários, principalmente os voltados aos agricultores familiares ocorreu o “[...] renascimento que presenciamos, com os movimentos organizados em constante mobilização e com vozes sociais diversificadas ecoando cada vez mais forte, precisa continuar [...]” (ANFIP, 2018, p.3), e continuaram, o som de vozes, o brado, principalmente, voltado a permanência dos direitos previdenciários rurais conquistados com a Constituição Federal de 1988. 

Posteriormente ao pleito das eleições de 2018, ocorreu a promulgação da Emenda Constitucional n.º103, de 12 de novembro de 2019, em quealterou o sistema de previdência social e, estabeleceu regras de transição e disposições transitórias. A referida Emenda Constitucional endureceu as regras de acesso aos benefícios previdenciários de diversas categorias sociais. Todavia, os direitos previdenciários dos agricultores familiares em regime de economia familiar não foram alvo de qualquer alteração, tanto a relacionada a particularidade voltada a forma de contribuição com o seguro social que  ocorre de modo sazonal, quanto a referente a faixa etária estipulada ao acesso a aposentadoria por idade dos trabalhadores rurais de para ambos os sexos.

Conclusiones:

A construção dos direitos previdenciários da classe trabalhadora sucedeu na década de 1920, em consequência de intensas lutas e reivindicações sociais, contudo, os direitos previdenciários sobrevieram de modo seletivo abarcando algumas categorias de trabalhadores urbanos do setor de agroexportação. Os trabalhadores rurais apesar de serem reconhecidos pela força de trabalho essencial para a economia, e responsáveis pela produção diversificada de produtos alimentícios de qualidade, indispensáveis para a manutenção da força de trabalho urbana e rural permaneceram desprotegidos.

 A exclusão do trabalhador rural ao direito previdenciário manteve-se por várias décadas até o golpe civil militar de 1964. Em consequência ao apoio à legitimação ao governo militar (1964-1985) realizado pelas oligarquias políticas em 1971, o governo autoritário concedeu aos trabalhadores rurais, por meio da lei complementar n.º 11, os primeiros direitos previdenciários destinados ao arrimo de família no valor de meio salário mínimo.

Em consequência de lutas e reivindicações de vários segmentos da classe trabalhadora na década de 1980, e a participação ativa da mesma, no envio de propostas para a construção do sistema de proteção social constituído pela política de assistência social, saúde e previdência social, algumas de suas propostas foram acolhidas e posteriormente promulgadas na Constituição Federal de 1988, propiciando a equidade e a equiparação dos direitos previdenciários aos trabalhadores rurais, independente de sexo. A política de previdência social rural implantada no final do século XX representa a maior conquista social na contemporaneidade voltada ao setor rural. 

Concomitante a conquista da seguridade social sucedeu uma ofensiva de desconstrução dos direitos, em consequência do avanço da ideologia neoliberal e da crise econômica vivenciada no país. Ambas, serviram de argumento para a elaboração de políticas governamentais de desconstrução dos direitos sociais ao longo do tempo, sobretudo os previdenciários. 

Por meio de mecanismos criados pelo governo, como: a divisão do orçamento único da seguridade social e, a gestão dos recursos financeiros de modo separado em fundos, por exemplo, o fundo do regime geral da previdência social - FRGPS, bem como, o desvio de percentual dos recursos financeiros proveniente da política de previdenciária, tornaram as normas e os critérios ao acesso ao benefício previdenciário mais rígido, principalmente aos trabalhadores rurais. 

A crise econômica instaurada no país a partir de 2014, proveniente de fatores externos e internos, bem como, o quadro de recessão na economia brasileira, o desemprego estrutural e os baixos índices de desenvolvimento econômico, fundamentaram a alegação do governo Temer para a necessidade de se realizar reformas no país, dentre elas, a reforma previdenciária, por meio da PEC 287 de 2016. Na época, o principal argumento apresentado por parte do governo foi o suposto déficit na previdência social, no entanto, especialista na área, bem como instituições conceituadas como a Anfip, afirmaram haver superávit constante na seguridade social, mesmo com os desvios de recursos financeiros da política de previdência social.

 Frente a este cenário, a manifestação de entidades civis e da sociedade em geral contribuiu para que o Congresso Nacional não acatasse a PEC - 287 de desconstrução voltada aos agricultores familiares. Ressalta-se que a manifestação da sociedade é de extremada relevância na luta contra a futuras investidas de desconstrução dos direitos sociais previdenciários dos trabalhadores urbanos e rurais, caso ocorra uma nova retomada da reforma da previdência social.

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Palabras clave:

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Resumen de la Ponencia:

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Resumen de la Ponencia:

La valoración de productos autóctonos de las cosechas andinas y los beneficios que proporcionan en su incorporación a nuestras dietas; le otorgan un elemento significativo en la mejoría de la calidad de vida de las personas de estas comunidades con su respectiva extensión a otros sectores, comunidades y países, son los aspectos cuando se habla del Chocho, como una alternativa alimentaria sostenible, y en base esta afirmación, se realiza un estudio documental con el objetivo demostrar la necesidad de integrar ciencia, sociedad y agricultura ancestral andina en la matriz productiva de esa región; el cual se logra a través de un enfoque cualitativo-etnográfico y un análisis explicativo a partir de fuentes bibliográficas que permiten demostrar la veracidad y necesidad de interrelacionar procesos de índole científicos, tecnológicos y sociales que permiten concluir que: La sociedad contemporánea demanda el desarrollo de prácticas agrícolas sustentables, que sean menos agresivas con el medioambiente y generen productos más saludables; la ciencia es la encargada de velar por el alcance de esta necesidad, cumpliendo con los principios bioéticos correspondientes y empleando metodologías para la evaluación y reducción de riesgos ambientales y estas presiden toda opción de desarrollo partiendo una opción viable de producción ecológica, constituye patrimonio cultural y parte importante del desarrollo económico comunitario.

Summary

The evaluation of native products of the Andean crops and the benefits they provide in their incorporation to our diets; give it a potential as a significant element in improving the quality of life of the people of these communities with their respective extension to other sectors, communities and countries, are the aspects that appear when talking about Chocho, as a sustainable food alternative, and based on this statement, a documentary study is conducted with the objective of demonstrating the need to integrate science, society and Andean ancestral agriculture in the productive matrix of that region; This is achieved through a qualitative-ethnographic approach and an explanatory analysis based on bibliographic sources that allow us to demonstrate the veracity and need to interrelate scientific, technological and social processes in such a way that allows us to conclude that: Contemporary society demands the development of sustainable agricultural practices, which are less aggressive with the environment and generate healthier products; Science is in charge of ensuring the scope of this need, complying with the corresponding bioethical principles and employing methodologies for the evaluation and reduction of environmental risks and these preside over all development options. The organic products consumption trend, which has been established as a lifestyle in harmony with the environment and beneficial to individual and collective health, encompasses a whole social sphere, being a viable option for ecological production, constitutes cultural heritage and an important part of community economic development.

Introducción:

La agricultura tradicional andina es una parte importante del patrimonio mundial de la humanidad, sus principios ecológicos de funcionamiento favorecen la conservación y el manejo de los suelos. Los productos derivados de esas prácticas continúan siendo parte de la dieta regional y se han universalizado por su calidad nutricional, sabor e impacto beneficioso para la salud. Estos aportan significativamente a la economía de varios países y son fuente de investigación para nuevos usos y la mejor comprensión de las técnicas de producción ancestral como una de las bases culturales de los pueblos autóctonos (Gortaire, 2016).

El chocho (Lupinus Mutabilis Sweet) es uno de esos cultivos tradicionales, este se produce principalmente en Bolivia, Ecuador y Perú con gran impacto en el desarrollo de comunidades indígenas de esos países andinos, impulsando el comercio y generando empleos. Su nivel de consumo está reconocido como parte de la dieta básica en esas sociedades, con diversidad de formas de distribución y preparación (Suca et al., 2015).

Considerando que diversos aspectos de la producción, cosecha, poscosecha y comercialización del chocho en el país no son conocidos y debido a la importancia agronómica, económica y nutricional que tiene el mismo para identificar los sistemas de producción prevalentes, limitantes y potencialidades del cultivo, así como la  determinación de  limitantes tecnológicas (brechas de producción) y demandas; unido al interés en los granos andinos ha sido renovado en los últimos 25 años, ya que varios estudios han destacado su valor como fuentes de alimento altamente nutritivas.

Así, diversas organizaciones gubernamentales y no gubernamentales dedican recursos a la investigación del impacto de estos cultivos en la sociedad y la matriz productiva de la región, las que van desde las prácticas ancestrales y la diversificación de la producción hasta su impacto en la salud humana (Jarrín Zambrano et al., 2018). 

La Secretaria Nacional de Planificación y Desarrollo (SEMPLADES, 2012) explica que el gobierno pretende “generar mayor valor agregado” a los productos primarios del país, de tal forma que esto permita superar el actual modelo basado en recursos naturales, a un modelo de producción de recursos infinitos. La matriz productiva de un país no se puede cambiar de forma deliberada con un plan impuesto desde las alturas. Creemos que es ignorar que la matriz productiva se cambia con una educación de calidad que desarrolle recursos infinitos que permitan llevar a cabo la innovación del conocimiento.

La matriz productiva constituye la forma en que una sociedad elabora bienes y servicios con sus diferentes sectores y actores nacionales, provocando un determinado patrón de especialización en los procesos productivos que conlleva a la eficiencia por el uso consciente y programado de los recursos naturales y humanos para construir bienestar y desarrollo (Matute et al., 2017; Palacios et al., 2016).

La presencia constante de evidencias de que la producción de conocimiento científico de primera línea ha aumentado llamativamente, tanto en el plano cuantitativo como cualitativo. Por otro lado, la trasferencia de conocimientos ala producción ha avanzado muy poco, según evidencias que surgen del escaso dinamismo de la región en materia patentes y de los documentos de política científica tecnológica y de innovación que hacen públicos los gobiernos de la región. 

En efecto, los países de América Latina han incrementado en forma vigorosa su presencia en aquellas bases de datos bibliográficas que dan cuenta de la “corriente principal de la ciencia” y así observamos que diversos estudios de diagnóstico y documentos de política científica y tecnológica elaborados por expertos y gobiernos de la región muestran que los sistemas de ciencia y tecnología de los países de la región se han caracterizado, con algunas excepciones y matices, por las escasas conexiones y la baja articulación entre el sector público de I+D –predominantemente universitario– y el sector productivo. Considerado esto como una verdadera falencia para el desarrollo de proyectos como estos. (Albornoz, 2009).

Sin lugar a dudas la ciencia es una vía para solucionar los problemas de la sociedad, por lo que, la investigación acerca del cultivo ancestral de chocho y la forma en que se percibe esta tradición cultural agraria y alimentaria, además de su impacto en la matriz productiva de las naciones reviste especial importancia.

Todo proceso de cambio genera resistencia, pero esta resistencia debe llamar la atención de los directivos de las Instituciones de Educación Superior, a fin de que todos estos aspectos, considerados por algunos como debilidades, se convierten en oportunidades, lo que permitirá un repensar de las prácticas académicas y contribuir al cambio de la matriz productiva propuesta desde el gobierno; es por ello que es preciso, evaluar la calidad de los diseños y rediseños curriculares, la calidad de la implantación y la calidad de uso, de forma sostenida, permanente y vinculante a los espacios colectivos que debemos remozar.

Estos antecedentes nos permiten desarrollar este trabajo con el objetivo de argumentar la necesidad de integrar ciencia, sociedad y agricultura ancestral andina en la matriz productiva de esa región.

Desarrollo:

La producción agrícola moderna transita hacia la creación de nuevas especies mediante la genética, lo que resulta controversial en relación con el posicionamiento ético de consumidores, productores y otros sectores de la sociedad como el científico y el político. Además de otros dilemas que se suscitan alrededor del uso métodos invasivos para los suelos y los agricultores. Así, la agricultura por métodos ancestrales se muestra como una posible solución viable (León Sicard, 2019). 

Existen dos culturas antiguas que hace por lo menos cuatro mil años, fueron las que por primera vez llegaron a domesticar y utilizar en su alimentación dos especies de Lupinus: el Lupinus luteos en Egipto y el Lupinus mutabilis en los Andes, siendo estas especies utilizadas con fines  alimenticios  Tapia (2015).

Jacobsen y Mujica (2006) coinciden con el centro de origen ubicado en la región Andina de Bolivia, Ecuador y Perú, ya que en ellas se encuentra la mayor variabilidad genética.  

Según otros autores (Suca y Suca, 2015) es conocido con diferentes nombres comunes, en el Ecuador y norte del Perú se lo conoce como chocho, al Sur de Perú y Bolivia se lo conoce como tarhui y en España es conocido como atramuz o lupino.

El Artículo 13 de la Constitución de la República del Ecuador establece que: “las personas y colectividades tienen derecho al acceso seguro y permanente a alimentos sanos, suficientes y nutritivos; preferentemente producidos a nivel local y en correspondencia con sus diversas identidades y tradiciones culturales”. El estado ecuatoriano promueve la soberanía alimentaria (AGROCALIDAD, 2013).

En este ámbito, la ancestralidad constituye un patrimonio cuyo valor no se circunscribe únicamente a las comunidades originarias, sino que constituyen un importante recurso para toda la humanidad, en tanto enriquecen el conocimiento mutuo por medio del diálogo, y permiten conservar el amplio espectro de la diversidad cultural existente en un territorio determinado. 

A partir de esta denominación, los saberes ancestrales de los diferentes grupos indígenas se constituyen como parte del patrimonio cultural inmaterial, el cual hace referencia a aquellos conocimientos, prácticas, habilidades, expresiones orales y técnicas milenarias, transmitidas a lo largo de los años por generaciones, y que según la UNESCO deben ser salvaguardadas porque constituyen parte del legado e historia de nuestros antepasados. 

Sin embargo, dentro de la sociedad aún no se les ha atribuido ese valor cultural, por el contrario, “Han sido desprestigiados, deslegitimados e incluso usurpados y puestos en una jerarquía inferior, como saberes de pueblos “atrasados”, “subdesarrollados” o “primarios” y, en el mejor de los casos, han sido considerados como “folklore”, lo que supone una gran problemática, pues, la alimentación y sus disimiles variantes como uno de los elementos de los saberes ancestrales son parte del patrimonio cultural inmaterial desarrolla” (Castro-Viera et al.)

 El Chocho (Lupinus mutabilis Sweet)  es  la única especie americana del género Lupinus, que ha sido domesticada y cultivada como una leguminosa encontrándose en vías de extinción por la falta de información de las características de adaptación del cultivo y sus zonas de conservación, constituyendo una amenaza para la conservación de esta especie en el país, llegando a considerarse un cultivo olvidado y subutilizado (Peralta,2016).

Mantener la tradicional costumbre alimenticia de su consumo en las regiones alto andinas, principalmente en Ecuador, Perú y Bolivia, ha permitido que se mantenga su producción a nivel local, teniendo una incidencia en la economía y aspectos sociales y potencial en el desarrollo rural, sobre todo en los últimos años, también interesadas en la reducción de la pobreza con el uso de los granos andinos, la mejora de la seguridad alimentaria y la conservación del medio natural en las zonas donde crecen estos cultivos se espera que contribuyan a los cambios en la producción y consumo de los granos andinos y en definitiva, ayudar a reducir la pobreza rural, mejorar la seguridad alimentaria y la conservación de los recursos naturales. La superficie del cultivo de chocho en Ecuador es de 5974 Ha (III Censo Agropecuario Nacional). El rendimiento promedio a nivel nacional es de 400 kg/ha; sin embargo en la actualidad se están introduciendo variedades mejoradas con un rendimiento potencial de 1500kg/ha. La comercialización del grano de chocho se realiza de varias formas. Los productores venden a los intermediarios en los mercados locales de Guamote, Alausí, Latacunga, Saquisilí, Cayambe, Otavalo y Cotacachi; los cuales a su vez distribuyen a los procesadores. Los productores de las provincias de Chimborazo (69%) y de Pichincha (71%) consideraron que el precio del chocho en el mercado es bajo y que en muchos casos no permite recuperar la inversión realizada en el cultivo.

En la actualidad existen muchos problemas de desnutrición y malnutrición, por la deficiencia proteica en los alimentos, por el elevado crecimiento demográfico, la escasez y alto costo de las fuentes proteicas de origen animal. Esta problemática demanda producir fuentes proteicas de origen vegetal que sean económicas y accesibles, una alternativa es la producción de concentrado proteico a partir de chocho.

Una de las necesidades básicas del ser humano sigue siendo la alimentación y puede significar, probablemente, la raíz de una cultura. Se debe tener en cuenta que antes de la revolución industrial y de la globalización, los habitantes estaban limitados a lo que podían recolectar y producir de forma local; es por ello, que los sistemas patrimoniales alimentarios se desarrollaron en ese contexto; es decir, tratando de buscar la manera más simple y eficiente de producir y crear alimentos que sean bastante nutritivos. Permitiendo que el patrimonio alimentario siguió evolucionando con el ingreso de productos de otros lugares y fueron adaptados por sus pobladores, deforma útil (Medina, 2017).

Con la finalidad de reducir los costos de producción, en la formulación de los productos cárnicos se han introducido algunas sustancias, denominadas ''extensores'', cuyo objetivo es sustituir una parte de la carne que se emplearía, ofreciendo el aporte proteico y funcional adecuado. Desde una perspectiva económica, el criterio para la utilización de los extensores cárnicos es maximizar las utilidades reduciendo los costos de las materias primas. Así, la máxima proporción alcanzable de un extensor en un producto cárnico dado, está acotada por las diferencias entre las propiedades de la carne y las de los extensores con los que se la sustituye. 

Entre las restricciones más importantes están las de orden tecnológico y legal, con un aspecto derivado de este último, que es el referente al valor nutricional y constituyen uno de los extensores más empleados en el reemplazo de proteína cárnica; su, contenido proteico promedio es de 40%, pero algunas variedades del chocho pueden alcanzar porcentajes de proteína bruta entre 42% y 43%, valores que se consideran elevados. La digestibilidad de la proteína proveniente del Lupinus mutabilis es de 80 a 90%y similar al de la soya y tiene semejanza en su contenido de aminoácidos esenciales con la proteína cárnica (Farinango, 2015).

El Ecuador en la actualidad da prioridad a cuestiones de soberanía alimentaria, reducción de la pobreza y el desarrollo de recursos locales y capacidades para lograr los objetivos de desarrollo del país. Estas prioridades proporcionan un contexto positivo para trabajar con grupos de indígenas y con los granos andinos. Adicionalmente, varios acontecimientos recientes han dado un impulso para trabajar en granos andinos.

La valoración de esta exige conocer tecnologías de transformación, técnicas para aumentar la vida útil, minimizar los riesgos y mejorar las propiedades nutritivas, funcionales y sensoriales, con el objeto de diversificar e incrementar la utilización de su consumo, siendo  hora de que la estrategia nacional de desarrollo, se reoriente hacia el aumento, la diversificación de la producción y el consumo de alimentos nativos como este, con el fin de  aliviar el hambre y la mal nutrición agravada entre otros factores por las dietas y costumbres alimenticias inapropiadas con una tendencia al patrón de consumo occidental caracterizado a la monotonía con alto porcentaje de carbohidratos y bajo consumo de proteínas (Suquilanda, 2012).

La afirmación anterior permite considerar que este cultivo, seguido de los de cereales quinua y maíz, es el sistema más importante en Chimborazo, Pichincha e Imbabura y las principales características botánicas de esta leguminosa permiten la sostenibilidad en las esferas productivas de estos territorios y la generación de una amplia gama de usos, constituyendo un elemento fundamental como nutriente indispensable en la salud de sus consumidores.

Esta leguminosa por el elevado porcentaje de proteína que contiene, motivo por el cual también se lo conoce como la soya Andina y los beneficios de esta legumbre en su incorporación a nuestras dietas; le otorgan un potencial como elemento significativo en la mejoría de la calidad de vida de las personas, tratamientos y la extensión de su uso en otros derivados alimenticios y exige conocer tecnologías de transformación, técnicas para aumentar la vida útil, minimizar los riesgos y mejorar las propiedades nutritivas, funcionales y sensoriales, con el objeto de diversificar e incrementar la utilización del consumo del chocho, fortaleciendo la producción y expansión en uso de prácticas sostenibles (Mujica y Moscoso, 2018).

Los agricultores han conservado la agrobiodiversidad mediante el conocimiento que ha sido transmitido de generación en generación, a través de la obtención de semillas y propágulos vegetativos, así como su siembra continua; éste es un proceso dinámico, en el que se selecciona e introduce permanentemente variabilidad mediante el libre intercambio de materiales entre comunidades, lo cual ha conducido al desarrollo de las llamadas variedades locales, folclóricas, primitivas de agricultor, teniendo como ventajas, entre otras, la adaptación a ambientes marginales y a estrés, con una conservación vinculada a su utilización y con un proceso evolutivo en marcha, como respuesta a cambios ambientales y presiones de patógenos y pestes (Arias y Medina, 2009).

El conocimiento científico se constituye en la forma adecuada para la solución de los grandes problemas de la sociedad y la toma acertada de decisiones. Al respecto, Núñez Jover (2018) plantea las siguientes pautas:

Creación de una visión holística del desarrollo de la dimensión potencial humano profesional, científico y técnico, potencializando la educación en todos los niveles con un enfoque humanístico. La implementación de la formación de consciencia de la función social de la ciencia en los investigadores, para una contribución ética a la economía local y nacional. La toma de decisiones políticas, culturales, económicas y educacionales por las autoridades correspondientes con respaldo y asesoramiento científico-técnico.El estudio de la sabiduría ancestral y popular, respetando los criterios de los individuos que son poseedores de esta, independientemente de su nivel de escolaridad.El establecimiento de adecuados canales de comunicación y procesamiento de la información, para viabilizar el intercambio con los diversos actores sociales.

El gobierno de la revolución ciudadana en Ecuador instrumentó un nuevo orden económico y social basado en la equidad y la inclusividad, estimulando la transformación del patrón productivo de la economía. Así, se requirieron mejoras sustanciales en la formación de capacidades en la educación y para el uso de las tecnologías de la información y las comunicaciones. Esto se fundamentó en principios, tales como (Proaño Altamirano, 2019):

Potencialización del talento humano que interviene en el desarrollo productivo en sectores de elevada productividad.Incorporación de la innovación, ciencia y tecnología a los procesos generadores de bienes y servicios en un esquema productivo complejo. Vinculación de los regímenes de educación, tecnología y conocimiento ancestrales al sector productivo.Compromiso e involucramiento de las instituciones de educación superior con el desarrollo económico, beneficiando la empresa y las oportunidades laborales.Incremento de la producción científica, tecnológica y cultural para aportar significativamente a solventar las necesidades de la transformación productiva, invirtiendo en proyectos de investigación y desarrollo. 

Al respecto, la educación universitaria adquiere gran responsabilidad en la formación de los científicos y técnicos del futuro, requiriendo acciones dirigidas al beneficio y perfeccionamiento de las habilidades investigativas en sus estudiantes, con el fin de prepararlos integralmente para cubrir las necesidades sociales de su profesión, mediante el liderazgo empresarial, el humanismo y el espíritu emprendedor (Lara Satán, 2021).

Además de, establecer una armonía con la tendencia global del desarrollo sostenible, generando crecimiento económico procurando favorecer el medio ambiente a partir del establecimiento de adecuadas políticas gubernamentales, las que fomentan la creación de proyectos de investigaciones aplicadas para evaluar y mitigar los riesgos (Saltos García et al., 2020).

Todo lo anterior debe realizarse en medio de un mercado económico y financiero latinoamericano, que tiende al decrecimiento del financiamiento gubernamental de proyectos públicos, fomentando la liberalización y globalización del capital privado que conspira contra un desarrollo sostenible. Esto implica que la implementación de políticas que obliguen a las entidades bancarias a considerar riesgos ambientales y sociales en sus análisis para la concesión de créditos a nuevos proyectos de inversión (Freire Quintero, et al., 2018).

Entonces, la sociedad (comunidad) se organiza en producir bienes, productos o servicios siguiendo normas que protejan el ambiente y garanticen el desarrollo del país, mediante la interacción entre los distintos actores sociales, políticos, económicos y culturales, utilizando responsablemente los recursos disponibles en las actividades productivas con proyección futura (Díaz Rodríguez, et al., 2019).

Esa situación aportó a la tendencia mundial al consumo de productos orgánicos por la población a nivel mundial, lo que se ha establecido como un estilo de vida armónico con el ambiente y beneficioso para la salud individual. Generalmente, estas prácticas agrícolas no utilizan fertilizantes químicos, semillas u organismos genéticamente modificados y su procesamiento se realiza empleando ingredientes naturales (Paladines Ormaza, et al., 2017).

El trabajo de los investigadores que incursionan en la proliferación de estas prácticas debe construir y diseñar capacidades comunitarias, para fomentar la autonomía socioeconómica de estas. Además de indagar acerca de las posibles complicaciones que se presenten En ese nivel se materializan esas producciones y precisan la concentración de recursos (Cantú Martínez, 2019; Rojo, 2019; Aguilar, 2017). 

Entonces, en la actualidad no se cuestiona la necesidad de desarrollar la agricultura sustentable en las comunidades a nivel global, constituyendo un paradigma que cumple con propósitos productivos, económicos, socioculturales y ecológicas. Así, se requiere la implementación procesos dinámicos y multidisciplinario para la evaluación de la sostenibilidad, mediante metodologías apropiadas (Painii Montero, 2020).

(Vilá   Blanco, 2009), corrobora que las ciencias y las investigaciones como pilares en la generación de un sistema complejo de innovación, presiden toda opción de desarrollo y se conciben flexibles, abiertos e integrados a nivel global/local, desde una activa movilidad de la educación universitaria y que la a cultura científica se encuentra en el centro de todo lo analizado  y en sus decursos históricos; además de considerar que adentrarnos en el entendimiento de una cultura científica y sus desafíos educacionales para potenciarla en las condiciones actuales, ha requerido penetrar en la comprensión de cultura, donde la índole de cualquier posible sucediendo. 

A la cultura o las culturas se les toma el pulso en los micros escenarios en que se producen y reproducen, en una palabra, se autogestan y esto es lo que se pudiera considerar  con el logro de la implementación de políticas nutritivas en los ámbitos andinos del Ecuador para poder entender una  cultura científica desde una comprensión que no eluda lo que se ha eludido siempre, a saber: las identidades ciudadanas  inter/retro/actuantes  y  sus posibilidades reales de aprehenderlas y proceder en consonancia con ellas y no chocar con las realidades de otros países en estos procesos .

Al observar el desarrollo de los instrumentos de producción, así como de los aspectos ligados a la fabricación, y al perfeccionamiento de los implementos destinados a la defensa, encuentra una serie de particularidades inmersas, en la historia de la evolución del pensamiento creativo de la humanidad e intenta demostrar que la historia de la técnica está sujeta a la evolución del género humano. Siendo esa parte de la cultura material de los pueblos, la que representa una medida interesante de su nivel evolutivo, así como de la capacidad tecnológica de los hombres para transformar su entorno, logrando mejorar sus condiciones de vida, mediante un proceso de innovaciones en constante ascenso.

Esto le permite afirmar que la evolución tecnológica depende directamente del nivel de desarrollo alcanzado por el género humano, tanto desde el punto de vista material, como en todo lo concerniente a la magnitud de su riqueza intelectual y espiritual, afectando por consiguiente, la estructura de la conciencia social, en cada uno de los modos de producción, de acuerdo con la capacidad que cada sociedad posee para asimilar el cambio tecnológico, apropiándose de lo mejor de él, para escalar los peldaños que lo conducen hacia nuevos parámetros de modernización y que sea posible constatar, cómo a partir de la simple elaboración de elementos de características aún muy primarias y elementales, el hombre va generando, apropiando, manejando y difundiendo sus propios aportes al know - how mundial know – how que poco a poco irá adquiriendo características ilimitadas al transferirse, copiarse, innovarse y apropiarse de generación en generación, de sociedad en sociedad, de país en país a través de los lazos invisibles que mueven la economía mundial o sea en la dinámica evolutiva de la humanidad, este saber-hacer o saber técnico se mantiene en el tiempo, gracias a su constante y ascendente movilidad. 

Por esta razón, es posible comprender, cómo de formas aparentemente simples, se fuera pasando hacia otras más complejas, en la creación de respuestas adecuadas, de acuerdo con el nivel evolutivo de cada sociedad, y son estos principios (elementales unos, de alguna complejidad otros), que imprimen la especificidad a cada una de las formaciones sociales en la historia de la humanidad. (Acevedo Pineda, 2010).

Así miso concibe la evolución tanto técnica como tecnológica va acompañada de un movimiento constante y ascendente de las formas sociales, económicas, políticas y culturales, entre otras. 

Para Acevedo Pineda, (2010). En este orden de ideas el hombre va configurando, como hemos dicho, su esquema o estructura de pensamiento acorde con cada momento de su desarrollo, generando respuestas, buscando alternativas y asumiendo los retos que se plantean hacia un futuro más global e interdependiente. donde la carrera tecnológica se ve como amenaza por dejar rezagados a la mayoría de los países, concentrando y monopolizando la producción, aplicación y difusión de la tecnociencia en correspondencia con los requerimientos del medio, esto ha sido una constante en la historia de la humanidad, que a su vez actúa como elemento de acercamiento entre las diferentes sociedades. 

Pero el hecho de que el hombre primitivo creara y aplicara la técnica a su favor, constituye la característica diferencial sustancial con respecto al hombre contemporáneo; y reafirma que: ¨la cultura o las culturas se les toma el pulso en los micros escenarios en que se producen y reproducen, en una palabra, se autogestan y esto es lo que se pudiera considerar  con el logro de la implementación de políticas nutritivas en  los ámbitos andinos del Ecuador para poder entender una  cultura científica desde una comprensión que no eluda lo que se ha eludido siempre, a saber: las identidades ciudadanas  inter/retro/actuantes  y  sus posibilidades reales de aprehenderlas y proceder en consonancia con ellas y no chocar con las realidades de otros países en estos procesos¨.

Conclusiones:

La sociedad contemporánea demanda el desarrollo de prácticas agrícolas sustentables, que sean menos agresivas con el medioambiente y generen productos más saludables. La ciencia es la encargada de velar por el alcance de esta necesidad, cumpliendo con los principios bioéticos correspondientes y empleando metodologías para la evaluación y reducción de riesgos ambientales.

Las investigaciones como pilares en la generación de un sistema complejo de innovación, presiden toda opción de desarrollo.

Existe una tendencia por la población a nivel mundial al consumo de productos orgánicos, que se ha establecido como un estilo de vida armónico con el ambiente y beneficioso para la salud individual y colectiva que engloba todo un ámbito social.

El estudio y proliferación de la agricultura ancestral andina constituye una opción viable de producción ecológica, la que además constituye patrimonio cultural y parte importante del desarrollo económico comunitario.

La promoción de los beneficios del chocho en la alimentación, industria y salud permite incrementar su producción y consumo en las comunidades andinas y a nivel nacional.

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Palabras clave:

Palabras Clave: chocho (Lupinus Mutabilis Sweet), alimentación sostenible, producción ecológica.

Key Words: chocho (Lupinus Mutabilis Sweet), sustainable food, organic production.

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

El presente trabajo desarrolla el proceso de adecuación y avances de los proyectos en el Centro Regional Chaco Formosa del INTA como instrumento de extensión rural en el marco de la pandemia del covid 19. En el Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA)[i], a través de la implementación de proyectos desde las demandas y oportunidades del territorio; la intervención se realiza integrando la investigación, la transferencia, la extensión, el relacionamiento institucional público-privado y la vinculación tecnológica. La actual cartera de proyectos contiene la propuesta de proyectos locales, que son instrumentos programáticos que responden a situaciones muy específicas de localización geográfica acotada. El proyecto es liderado por un coordinador, apoyado por un equipo de gestión integrado por referentes temáticos regionales y nacionales. Su duración es de 1 a 2 años en función del tema, avance y resultados obtenidos. Cuenta con un plan de gestión y presupuesto. El Centro Regional Chaco Formosa definió proyectos locales con enfoque en temáticas foresto ganadero, diversificación de la oferta forrajera, innovación en los sistemas ganaderos familiares, agregado de valor a las producciones de frutas tropicales, manejo sustentable de los sistemas productivos de los pequeños productores, fortalecimiento de los sistemas hídricos intraprediales, brechas de rendimiento en soja y maíz, aprovechamiento de la caña de azúcar para el desarrollo rural. El diseño y ejecución de los proyectos se enmarcó en el aislamiento y distanciamiento social generados por la pandemia del COVID-19 durante el año 2020, imponiendo en la organización un escenario novedoso, con respuestas desde las capacidades organizativas de adaptación y recuperación de sus actores.La principal estrategia fue el uso de recursos digitales a través de TIC´s, y como consecuencia directa tuvo (algunos casos), la ampliación de la demanda y audiencia trascendiendo límites geográficos. Sin embargo, pudo advertirse un impacto diferencial en función de los objetivos de los proyectos según como las posibilidades de acceso a servicios digitales. Los sectores y organizaciones más vulnerables que fueron afectados por la coyuntura, se vieron obligados a desarrollar estrategias de supervivencia, donde puede observarse un rol protagónico de los productores, dado que la presencia física de los técnicos especialistas no era posible. También destacamos, la mayor sinergia con otras instituciones del medio. [i] El INTA es un organismo descentralizado y autárquico del estado nacional argentino, creado por el Decreto-Ley 21680/56, dependiente del Ministerio de Agricultura y Ganadería. La estructura política está compuesta por el Consejo Directivo a nivel nacional y los Consejos de Centros Regionales y de Investigación, mientras que la estructura ejecutiva comprende a la Dirección Nacional, los Centros Regionales y de Investigación, los Programas y Redes. (Plan Estratégico Institucional. 2015-2020)

Introducción:

El INTA es un organismo descentralizado y autárquico del estado nacional argentino, creado por el Decreto-Ley 21680/56, dependiente del Ministerio de Agricultura y Ganadería. La estructura política está compuesta por el Consejo Directivo a nivel nacional y los Consejos de Centros Regionales y de Investigación, mientras que la estructura ejecutiva comprende a la Dirección Nacional, los Centros Regionales y de Investigación, los Programas y Redes. 

Tiene como objetivo: “impulsar y vigorizar el desarrollo de la investigación y extensión agropecuarias y acelerar con los beneficios de estas funciones fundamentales la tecnificación y el mejoramiento de la empresa agraria y de la vida rural”. Cuenta con una amplia cobertura territorial en todo el país y se encuentra organizado por Centros Regionales e Institutos de Investigación. En el caso particular que desarrollaremos el caso de estudio se encuentra situado en el Centro Regional Chaco-Formosa (CR), cuenta con una estructura que abarca una Dirección Regional localizada en la ciudad de Resistencia, y 5 Estaciones Experimentales Agropecuarias (EEA). Las EEA Colonia Benítez, Sáenz Peña y Las Breñas se encuentran en la provincia del Chaco mientras que El Colorado e Ingeniero Juárez se ubican en la provincia de Formosa y un Área de Investigación y Desarrollo Tecnológico para la Agricultura Familiar. En dichas Unidades, se encuentran vigentes grupos de trabajos para temáticas específicas, en el marco del perfil tecnológico/agropecuario de cada Experimental. Se destacan los referidos a producción animal, producción vegetal, forestales, mejoramiento y calidad de fibra, protección vegetal, recursos naturales, gestión ambiental, entre otros. En cuanto al sistema de extensión y transferencia de tecnología a nivel regional, el mismo se asienta sobre: ● 21 Agencias de Extensión Rural (AER, 11 en Chaco y 10 en Formosa), ● 11 Oficinas de Desarrollo Rural (ODR, 9 en Chaco y 2 en Formosa), ● 3 Unidades Operativas de Pro-Huerta (UO, 2 en Formosa y 1 en Chaco) y ● 1 Oficina Metropolitana para el Gran Resistencia (en Barranqueras, Chaco). En términos de capital humano, del total de 453 personas que trabajan en el Centro Regional Chaco–Formosa, el 65% tiene asiento de trabajo en Unidades de la provincia de Chaco y el 35% restante, en la provincia de Formosa.

Programáticamente, en INTA se han formulado para las provincias de Chaco y Formosa 5 Plataformas de Innovación Territorial (PIT), integrando el accionar institucional en las siguientes zonas: 

● Domo Central Chaqueño 

● El Impenetrable 

● Este de la provincia de Chaco 

● Este de Formosa y departamento Gral. San Martín en Chaco 

● Centro Formoseño 

● Chaco Semiárido Salteño-Formoseño 

También se han priorizado 9 Proyectos Locales, los cuales se listan a continuación: 

Aportes tecnológicos a los sistemas de producción ganadera del centro de la provincia de Formosa. Fortalecimiento de los sistemas hídricos intraprediales en productores familiares del sudoeste chaqueño. Aprovechamiento agroindustrial a la caña de azúcar para el desarrollo rural de Makallé y sus zonas de influencia. Coconstrucción de conocimiento e innovación para la adecuación y apropiación de tecnologías en los sistemas. Agregado de valor a las producciones de frutas tropicales (banana y mango) de la agricultura familiar en el Departamento Pilcomayo, de la Provincia de Formosa, mediante mejoras en la etapa de empaque y maduración Manejo sustentable de los sistemas productivos de los pequeños productores de los departamentos Pilcomayo y Pilagás. Foresto ganadero sustentable del Impenetrable Chaqueño.  Brechas de rendimiento en soja y maíz para el Chaco subhúmedoDiversificación de la oferta forrajera en el Chaco Semiárido.

https://sitios.inta.gob.ar/

La gestión operativa del Centro Regional Chaco-Formosa se realiza a través del enfoque matricial de las mesas de gestión en sus diferentes niveles en la organización, en las cuales se integrarán los componentes institucionales para impulsar el aprendizaje continuo y la innovación, con el fin de aportar soluciones socio-tecnológicas para la región. Como en todo proceso de toma de decisiones, resulta fundamental la planificación, el monitoreo y la evaluación para la priorización de las estrategias, en el marco de las actuales herramientas vigentes (Plataformas de Innovación Territorial Regionales e Interregionales, Centro Regional Chaco-Formosa Proyectos Locales, y la activa participación en Proyectos Estructurales, Proyectos Disciplinarios, Redes Innovación, Plataformas Temáticas, Proyectos con financiación externa y convenios).

Desarrollo:

El aislamiento y distanciamiento social generados por la pandemia del COVID-19 durante el año 2020, irrumpió en la dinámica organizacional que se caracteriza por priorizar los diagnósticos participativos para las propuestas programáticas. El escenario pandémico y particularmente el distanciamiento social, impuso un escenario desconocido y novedoso, pero que, sobre la base de la dinámica y ejercicio institucional que promovía el uso de herramientas de comunicación digital, dotó de habilidades que supieron dar con respuestas desde las capacidades organizativas de adaptación y recuperación de sus actores para el diseño de los proyectos locales. Estos instrumentos programáticos, abordan problemas puntuales y focalizados en los territorios, por lo tanto, se configuran con un fuerte componente de extensión y transferencia. 

Fior (2008) describe la tarea del sector de extensión como más permeable que la investigación, porque la urgencia de resolver los problemas inmediatos, “cotidianos” de los productores. Entre sus valores pueden señalarse: el reconocimiento de la importancia de estar en permanente contacto con la realidad productiva agropecuaria y particularmente de la zona en la que cumplían su labor, la clara noción de servicio en su tarea con una comunidad, la ponderación de los aspectos económicos y financieros que influyen en la adopción de tecnología y la necesidad de realizar experimentos de validez local o regional aún en desmedro del rigor estadístico. Por otra parte, también desde el INTA se reflexiona el tema de la extensión rural, como una tarea que no es sencilla porque se entrecruzan las incertidumbres, la velocidad de los cambios, los conflictos, la pobreza y las desigualdades, la inseguridad alimentaria, la falta de sustentabilidad de los sistemas productivos y las múltiples complejidades avanzan sobre el conjunto de las sociedades de todo el planeta. Catullo (2020), conceptualiza a la extensión rural, como conjunto multidisciplinario (facilitador, mediador, educador, capacitador, comunicador, tecnólogo,) propende a gestionar capacidades humanas, conceptuales y metodológicas para alcanzar los resultados deseados. Este autor, analiza la pregunta que surge desde la misma acción: ¿qué resultados esperamos? Por otra parte, se hace necesario definir que la extensión, la asistencia técnica y la transferencia como concepto que si bien, tienen muchos puntos en común, difieren en marcos conceptuales y epistemológicos. El acuerdo en el que se concluye es el propósito final de la extensión rural para incrementar las capacidades de gestión de los recursos disponibles, en un marco de desarrollo sustentable, donde el individuo pasa a ser el sujeto y no el objeto de las acciones e intervenciones.

Desde este lugar protagónico del productor, son numerosos los autores que expresan la necesidad de generar procesos participativos y de “apropiación” para el logro efectivo de las acciones de extensión. (Gibelli, 2015).  No obstante, es una de las dificultades más importante con la que se encuentran los profesionales de la extensión y en el que se ponen en juego destrezas y habilidades de los profesionales.  Existen también, diferentes metodologías y estrategias para lograr la apropiación de los procesos, pero dada la particularidad de los procesos y las variables intervinientes los logros son muy dispares y heterogéneos. 

Otra particularidad de la extensión, está dada por el rol de la a comunicación como base que sustenta la extensión y transferencia. En tal sentido, cabe resaltar el rol de las nuevas tecnologías que hace más de 20 años se vio fortalecida por el avance de recursos y la apropiación generalizada de la población. Catullo (2020), retoma los conceptos vertidos por Espíndola (2005) en la cual explica que la e-Extensión comprende “aquellas tareas que se basan en el uso intensivo de TIC supone desarrollar muchas de las acciones de forma virtual y a distancia” Esta modalidad, permite realizar acciones en tiempo real (por Internet) y con mayor número de participantes en forma simultánea, facilita el desarrollo de redes horizontales y adiciona la "multidireccionalidad" en la comunicación. No obstante, las dificultades para el acceso masivo, por falta de infraestructura en todo el territorio nacional dificulto que algunos sectores de la población y de los profesionales de la institución tengan fluidez en el manejo de esta herramienta.

Justamente, en el periodo de ejecución de los proyectos locales, se reforzó como principal estrategia fue el uso de recursos digitales a través de TIC´s, y como consecuencia directa tuvo (algunos casos), la ampliación de la demanda y audiencia trascendiendo límites geográficos. Sin embargo, pudo advertirse un impacto diferencial en función de los objetivos de los proyectos como también de las posibilidades de acceso a servicios digitales. 

Las redes sociales se constituyeron en el escenario en el que convergieron los productores, instituciones y particularmente los profesionales del INTA, a partir de herramientas como los grupos de whatsapp, facebook y salas de reuniones (zoom, meet). En palabras de Catullo (2020) este espacio fue clave en la participación, la posibilidad de conversar e interactuar, y se constituye en un poderoso instrumento de apoyo a los procesos de enseñanza y aprendizaje.

Es decir, los sectores y organizaciones de productores que fueron afectados por la coyuntura, se vieron obligados a desarrollar estrategias de supervivencia. Al encontrarse en el territorio, con la necesidad de resolver problemas concretos, prevalece el rol protagónico de los productores en las propuestas de dichos proyectos, siendo testigos claves de las innovaciones tecnológicas y relatores de los sucesos a los técnicos especialistas que no podían estar presencialmente. 

Por otra parte, si bien el trabajo interinstitucional y en redes es una constante en las acciones que lleva adelante el INTA, el ejercicio de trabajo en conjunto y mancomunado se puso de manifiesto y se vio fortalecido en la etapa de distanciamiento social, dado que las organizaciones del territorio acompañaron a los productores de manera tal que las acciones se llevaron a cabo sin altibajos y redoblados esfuerzos.

Conclusiones:

Los proyectos locales se realizaron en todas sus etapas porque existía un trabajo previo con las organizaciones y los productores, se conocía en detalle las necesidades y posibilidades de acción.  Las tareas realizadas con otras organizaciones compenso la ausencia física de los profesionales del INTA y favoreció que otros actores del territorio -principalmente los productores- tomen un rol activo. Las situaciones de cambio se ven fortalecidas por contar con estructuras flexibles y la preparación correspondiente. 

Bibliografía:

Catullo, Julio Cesar. (2020) Una aproximación a la extensión rural. Aspectos teóricos metodológicos y empíricos para el estudio de los territorios. http://hdl.handle.net/20.500.12123/9648

Fior Mabel. (2005) Estrategias de Comunicación para la articulación investigación- extensión. Vínculos y construcción de sentido en torno al concepto de interdisciplina en equipos de trabajo. https://inta.gob.ar/documentos/estrategias-de-comunicacion-para-la-articulacion-investigacion-extension

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Palabras clave:

proyecto, participación, territorio

projects, participation, territory

projeto, participação, território,

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

Al sur poniente de la Ciudad de México existen cuatro poblados rurales ubicados en la Alcaldía Cuajimalpa de Morelos, que están conviviendo con la dinámica de un denominado territorio global (Santa Fe). El poblado de San Lorenzo Acopilco es uno de ellos, este se encuentra ubicado en una franja en que lo rural y lo urbano se combinan, ya que está asentado en un espacio geográfico localizado en un límite político-administrativo que es difuso, y entre sus características cuenta con prácticas socio culturales que conforman su identidad social. En este poblado se puede encontrar el proceso urbano de la gentrificación con elementos similares al que está ocurriendo en la centralidad de las grandes urbes, con la diferencia de generar una partición del territorio a través de una forma de espacialización que surge a partir de la oferta de un espacio social y de condiciones de habitar que el modo de vida urbano ya no puede ofrecer. Esta ponencia es un avance de la investigación doctoral, con un enfoque cualitativo, en la que el método etnográfico y el análisis en la virtualidad han permitido visibilizar las problemáticas que el continuo proceso de urbanización en esa zona de la ciudad ha provocado y que teóricamente pone a discusión la continuidad de pares de oposición como rural-urbano, campo-ciudad, tradicional moderno y la existencia de la categoría hibrida de rururbano.

Introducción:

En esta ponencia se presenta un avance de la investigación de la tesis doctoral, la cual tiene como zona de estudio el pueblo de San Lorenzo Acopilco, localizado al poniente de la Ciudad de México.

El enfoque del trabajo es cualitativo y tiene por objetivo analizar a partir de la etnografía de qué manera el proceso de la gentrificación ha impactado en las prácticas socio culturales del pueblo urbano de San Lorenzo Acopilco, ubicado en la alcaldía de Cuajimalpa de Morelos, para lo cual se utilizaron diferentes técnicas de recolección de datos: entrevistas, fotografías y recolección de publicidad, por mencionar algunos.

La pregunta con la que se parte es la siguiente: ¿Cómo la gentrificación está reconfigurando al pueblo de San Lorenzo Acopilco?

Desarrollo:

El espacio y el territorio como conceptos de análisis para la gentrificación.

Algunos de los conceptos que se utilizan para la investigación son el de espacio y el de territorio. Henry Lefebvre define el concepto de espacio de la siguiente manera: "envuelve a las cosas producidas y comprende sus relaciones en su coexistencia y simultaneidad: en su orden y/o desorden […]. En tanto que resultado de una secuencia y de un conjunto de operaciones, no puede reducirse a la condición de simple objeto” (Lefebvre, 2013, p. 129). Al espacio lo categoriza como social, y es en este espacio social en el que se desenvuelven los actores sociales y que además da pauta a que se realicen diversas acciones y a que también surjan ciertas prohibiciones. Además, va a identificar que no solamente existe un espacio social, sino que van a coexistir diferentes capas espaciales por lo que estas tienen una característica esencial y es que se encuentran superpuestas y se interpenetran y/o se yuxtaponen (Lefebvre, 2013, p. 43) a pesar del establecimiento de límites físicos u otros signos subjetivos que los establezcan, los diferentes espacios sociales se logran integrar y complementar.

El siguiente concepto es el de territorio, sobre este refiere Claude Raffestin que surge al ser el espacio apropiado en dos sentidos, concreta o abstractamente, como resultado de las luchas de poder (Raffestin, 2011, pp. 102-114). En este sentido, las practicas socio culturales que se desarrollan al interior del territorio del pueblo urbano tienen gran importancia, ya que el desenvolvimiento de los actores sociales sobre el espacio va a definir la forma simbólica del territorio del pueblo urbano, mientras que la delimitación político-administrativa puede aproximarnos a la extensión del territorio.

Un tercer concepto adherido a los anteriores es el de la identidad social. María Ana Portal y José Carlos Aguado la definen como “el proceso de identificaciones históricamente apropiadas que le confieren sentido a un grupo social y le da estructura significativa para asumirse como unidad” (Aguado y Portal, 1991:47 en Portal, 2003, p. 46), para lo cual la experiencia y la trayectoria histórica son dos factores importantes en su construcción. Por otro lado, hay dos dimensiones importantes para poder abordar su estudio: el tiempo y el espacio, estos “son dos evidencias […] básicas sobre las cuales la cultura modula e incorpora a los individuos que la integran, e imprime un sentido social a sus prácticas cotidianas” (Aguado y Portal, 1991, p. 31). En este sentido, el territorio es parte de la identidad social y a la vez es una práctica socio cultural en el que se desarrollan otras que están marcadas en instrumentos de medición como el calendario y que son parte de un ciclo ritual, es decir, las fiestas patronales, las fiestas nacionales, el día de la candelaria, la semana santa, el cambio de mayordomía, etc., que se efectúan anualmente, y aquellas que son parte de la vida cotidiana de los actores sociales. Entre las festividades propias del pueblo de San Lorenzo Acopilco se pueden mencionar principalmente tres: la fiesta al Padre Jesús (cuarto viernes de cuaresma), la fiesta a San Lorenzo diacono y mártir (10 de agosto) y el día de muertos (finales de octubre y principios de noviembre). Estas tres festividades tienen su propia espacialización del territorio, que puede comprender solamente la centralidad histórica o incluso abarcar las áreas más alejadas.

Un proceso de transformación en el territorio es el de la gentrificación, que en este caso es diferente al detectado en la centralidad urbana, y para esta investigación se aborda la gentrificación de tipo rururbana, por la ubicación geográfica de la zona de estudio. La gentrificación rururbana tiene la característica de estar detectada principalmente en las periferias de los poblados rurales, por ser estos espacios los que cuentan con terrenos baldíos o sembradíos y con baja densidad poblacional (Lorenzen, 2015, p. 278), por lo que las casas son nuevas, en forma individual o como condominios horizontales. La gentrificación es parte de un modelo económico y en el ámbito rural o en el rural-urbano es consecuencia de aquella forma de habitar que el modo de vida urbano no puede ofrecer, por lo que se busca la tranquilidad, un ambiente sano, seguridad, y la publicidad utilizada tiene la característica particular de ofrecer una cercanía con la naturaleza. Es decir, es esa búsqueda del “retorno al campo” (Nates Cruz y Velásquez López, 2019, p. 146) y la “idea de estar dentro de la ciudad con un imaginario de campo” (Nates Cruz, 2018).

San Lorenzo Acopilco, un contexto hibrido.

Este poblado que se encuentra en un límite difuso entre lo rural y lo urbano, se definió como rururbano a partir de los testimonios y de sus propias características: 

Otoniel Contreras Esquivel escribe en su tesis de licenciatura lo siguiente:

[San Lorenzo Acopilco] ha tenido cambios importantes en su economía, […], era una comunidad agrícola, aún conserva sus características rurales, pero se transforma lentamente en urbana. Sigue siendo en su mayor extensión una tierra de cultivo; pero el casco del poblado y sus exrancherías de las Maromas, la Pila, el Tianguillo, la Mina Vieja y Xalpa se construyen cada vez más casas. Por ellos debe considerarse como una sociedad hibrida, donde convive el campo y lo citadino (Contreras Esquivel, 1994, p. 104).[1]

En otro de los testimonios se considera que Acopilco, como también es llamado, “está fuera, aunque pertenece a la CDMX, y es rural, aunque la demanda de los habitantes debería ser urbano”, otro dice lo siguiente: “es fuera de la ciudad […] rural todavía, sí porque se rige con costumbres y tradiciones […] Si ha crecido bastante. A veces es necesidad del mismo comunero de vender parte de sus tierras”.

Ilustración 1 Localización de San Lorenzo Acopilco en la Alcaldía de Cuajimalpa de Morelos. Elaboración propia.

Una de las características de la gentrificación rururbana es que ésta se puede localizar en la periferia de las poblaciones rurales al ser la zona en donde existe una menor población, sin embargo, esto no se ve reflejado en el pueblo urbano ya que, de acuerdo con el Censo de Población y Vivienda realizado por el INEGI en el año 2020, su periferia es una de las más pobladas. La población total de Acopilco es de 26 042 habitantes, por lo que las manzanas más pobladas tienen un rango de 449 a 1341 habitantes, algunas ubicadas a los costados de las avenidas Monte de las Cruces y de la avenida de las flores, que es donde precisamente se ubican las ex rancherías mencionadas por Contreras Esquivel, y las manzanas menos pobladas se encuentran en la centralidad histórica que tienen un rango de cero a 448 habitantes.

En campo, la gentrificación no se logra percibir visualmente, ni se encuentran letreros de inmobiliarias, aunque sí está internalizado espacialmente por algunos habitantes en qué zonas se ubica la compra, venta y renta, sin embargo, en internet se encontraron y se analizaron algunas páginas web con información inmobiliaria, lo cual visibilizó principalmente la venta y renta de casas (icasas.com, metroscubicos.com, propiedades.com, segundamano.mx, vivanuncios.com.mx, y AIRBN).

Una característica en común de estos inmuebles es que se localizan en dos de las principales avenidas, la avenida Monte de las Cruces y la avenida de las flores, que además destacan en los anuncios como las principales vías de acceso al pueblo urbano. Los anuncios son una manera de espacializar el territorio por medio de las direcciones de los inmuebles y así poder observar una fragmentación y una capa espacial que se agrega a otras dimensiones de la vida social como las festividades religiosas, las fiestas cívicas, la división política o religiosa, entre otras.

Ilustración 2 Publicidad. Obtenido de https://img10.naventcdn.com/avisos/18/00/60/25/68/55/720x532/290267635.jpg

Estos anuncios además contienen variables o un listado de características que generan un plusvalor, en donde los protagonistas son el paisaje, la proximidad con lugares al exterior del pueblo y los servicios, aunque son una forma de segregar porque dado que se localizan en el interior del pueblo de San Lorenzo Acopilco, no se llega a mencionar, en su mayoría, alguna festividad en específico, las rutas de transporte público, escuelas públicas, mercados, los lugares de reunión de la población, las iglesias, etc., por lo que se observa una segregación al nivel de la espacialización por medio del lenguaje y que se adhiere a la segregación a nivel del lenguaje por medio de categorías poblacionales como “fuereño”, “avecindado” y “originarios”.

Existe un eslogan interesante en uno de los anuncios “Tu casa de campo en ciudad te espera”[2], que es una muestra de ese “retorno al campo” y la “idea de estar dentro de la ciudad con un imaginario de campo” que se mencionó anteriormente. Y es que, aunque parece lejano, este poblado continúa siendo Ciudad de México y las carreteras, como vías rápidas, reducen el tiempo de traslado hacia lugares estratégicos como Santa Fe, Interlomas o la ciudad de Toluca.

Son contados los anuncios en dónde se realiza alguna referencia al pueblo de Acopilco, por ejemplo: “San Lorenzo Acopilco es un pueblo tradicional con 500 años de antigüedad. En el pueblo las tradiciones culinarias de la región, barbacoa, carnitas, tlayudas, tamales, pan dulce y chorizo verde son recomendadas. Uno puede degustarlas en el mercado los miércoles”. Otro anuncio decía lo siguiente: “Escondido entre los árboles del Desierto de los Leones, tranquilo y a sabiendas de su riqueza, el pueblo originario de San Lorenzo Acopilco es una muestra de lo que la vida de pueblo era en esta gran Ciudad: milpas, raspadores de pulque y árboles, muchos árboles. El clima es frío, abrígate bien, las temperaturas promedio en diciembre, enero y febrero oscilan entre los 10 a 15°C durante el día y 2 a 8 °C por la noche”[3].

Las anteriores son descripciones de las prácticas culturales que se desarrollan en el pueblo y que forman parte de su identidad social, las cuales buscan conservar a pesar del desarrollo urbano. Sin embargo, además de la proximidad, en los anuncios se hace énfasis en variables que generan un plusvalor de las propiedades con aspectos que en la ciudad es difícil de encontrar, por ejemplo, la tranquilidad, el ambiente sano, la seguridad, entre otras. Y la capitalización del paisaje que se encuentra entorno al poblado. Siempre dirigidos a un consumidor con un alto poder adquisitivo.

[1] Otoniel Contreras Esquivel es oriundo del pueblo de San Lorenzo Acopilco.

[2] Recuperado de: https://propiedades.com/inmuebles/casa-en-venta-cuajimalpa-san-lorenzo-acopilco-df-21539927#area=san-lorenzo-acopilco-df&tipos=casas-venta&orden=&pagina=1&paginas=2&pos=1

[3] Recuperado de: https://www.airbnb.mx/rooms/48657230/location?adults=1&federated_search_id=82dba4d5-4676-41f1-833c-7ac262500%E2%80%A6&source_impression_id=p3_1644432651_4ZId6q4MZmW2nTUq.

Conclusiones:

Reflexión final.

Para finalizar, el analizar otro tipo de fuentes complementarias a lo observado en campo permite descubrir un discurso en el que se puede percibir un imaginario social en el que destaca la construcción de un espacio social y la aparición de una capa-escala de la vida social del pueblo urbano que interactúa con el de la vida cotidiana y las tradiciones. Además de que fragmenta el territorio, como una forma de segregación, y que ese segmento se interconecta con otros territorios a través de itinerarios, también se convierte en una forma de espacialización que incluso esta predeterminada por quienes están redactando los anuncios publicitarios. En tanto que el territorio que queda “separado” ocasionalmente es mencionado tangencialmente a pesar de ser un mismo territorio. La gentrificación no solamente está condicionada a la rehabilitación de vivienda, sustitución de una población de bajo poder adquisitivo o nuevas edificaciones, y el incremento de ciertos costos, sino que también afecta el territorio y la espacialización de este.

Aunque se le considera como un pueblo urbano, la condición legal de comunidad agraria y sus características aún rurales permiten que la categoría de rururbano explique el contexto y además hace que persistan los pares de oposición de lo rural y lo urbano, lo tradicional y lo moderno, y del campo y la ciudad. Poniendo siempre en esta triada el ámbito rural al inicio porque es la identidad social de la zona de estudio, y lo urbano en segundo lugar y además conlleva un sentido negativo debido a que trae un incremento poblacional a consecuencia de la migración y por el desdoblamiento orgánico de las familias locales, el desarrollo inmobilario en zonas cercanas, y un efecto de la gentrificación como parte del proceso de urbanización que mercantiliza el paisaje natural que rodea al poblado, entre otras cosas aún por explorar y de las cuales la antropología y las ciencias sociales en general pueden dar cuenta.

Bibliografía:

Aguado, José Carlos y María Ana Portal (1991). “Tiempo, espacio e identidad social”, Alteridades, vol. 1, núm. 2., pp. 31-41.

Contreras Esquivel, Otoniel (1994). San Lorenzo Acopilco: microhistoria de un pueblo. Tesis de licenciatura: México, Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras.

Lefebvre, Henri (2013). “2. El espacio social”, en La producción del espacio. España: Capitán Swing, pp. 125-216.

Lorenzen Martiny, Matthew James (2015). “Capítulo 13. ¿La gentrificación rural y urbana como factor de anclaje de la población originaria? Indicios desde Morelos, México”, en Víctor Delgadillo, Ibán Díaz Parra y Luis Salinas (coord.) Perspectivas del estudio de la gentrificación en México y América Latina. México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Geografía, pp. 275-300.

Nates-Cruz, Beatriz (2018). “Territorialidades rururbanas o rururbanidad contemporánea”, Revista de Antropología y Sociología : VIRAJES, vol. 20, núm. 1, pp. 5-12. [https://revistasojs.ucaldas.edu.co/index.php/virajes/article/view/3173].

Nates-Cruz, Beatriz y Paula Andrea Velásquez López, (2019). “Gentrificación rururbana. Estudios territoriales en La Florida (Manizales-Villamaría) y Cerritos (Pereira) Colombia”, Territorios, núm. 41, pp. 143-170. [https://revistas.urosario.edu.co/index.php/territorios/article/view/6251].

Portal, María Ana (2003). “La construcción de la identidad urbana: la experiencia de la pérdida como evidencia social”, Alteridades, vol. 13, núm. 26, pp. 45-55.

Raffestin, Claude (2011). “Tercera parte: El territorio y el poder”, en Por una geografía del poder. México: El Colegio de Michoacán, pp. 101-155.

Palabras clave:

espacio, gentrificación, rururbano.

Resumen de la Ponencia:

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Resumen de la Ponencia:

O trabalho é o esboço de uma monografia que explana uma pesquisa desenvolvida no contexto da renda renascença no Cariri Ocidental da Paraíba. Tomando como objetivo analisar a relação de rendeiras reunidas em 6 associações, no que se refere a perspectiva da atividade artesanal em suas vidas e o seu valor simbólico a partir da técnica. As associações estão situadas em cinco municípios paraibanos: Monteiro, São João do Tigre, Camalaú, São Sebastião do Umbuzeiro e Zabelê. Além da delimitação inicial de estudos sobre o tema, o aporte teórico escolhido para privilegiar a perspectiva das rendeiras está ancorado na sociologia da vida cotidiana sobre o viés de Martins (2014). O percurso metodológico adotado seguiu os caminhos do mesmo autor, juntamente com Whyte (2005) através da observação participante no Centro de Referência da Renda Renascença – CRENÇA, além da realização de entrevistas semiestruturadas com rendeiras vinculadas as associações. Nos relatos, foi constatado que, as iniciativas implementadas pelos agentes estatais não estão sendo suficientes, fazendo com que as rendeiras encontrem dificuldades nas associações para a compra da matéria prima para o tecimento da renda renascença, além do que a comercialização das peças ainda é um problema recorrente. Foi percebido que as ações ainda não estão sendo suficientes para a independência financeira das rendeiras, o que torna a renda renascença uma fonte de renda complementar do grupo familiar. Mesmo assim, as rendeiras persistem para que o mínimo que é oferecido através das políticas de incentivo se converta em valorização para a atividade artesanal. Nos relatos das entrevistadas a renda renascença significa mais do que uma fonte de renda econômica, se remete ao valor simbólico e de pertencimento na sua história. Ademais, o convívio pessoal e a necessidade de negociações e ajustes com grupos maiores são alguns dos desafios para que se alcance os objetivos anunciados com as associações e iniciativas coletivas implementadas em torno da renda renascença no Cariri Paraibano.

Introducción:

A renda renascença é uma técnica artesanal que ultrapassa gerações. Trata-se de um bordado delicado e minucioso feito à mão por rendeiras nordestinas. É um trabalho árduo que, dependendo da peça, pode exigir semanas e até meses para a sua finalização. Nela utiliza-se a linha, a agulha e o lacê. Este sustenta toda a estrutura do bordado, representando “para as rendeiras do Cariri Paraibano um significado muito forte porque serve para identificar a renda local” (SEBRAE, 2014, p. 27). Dentre os pontos mais conhecidos de renascença estão: o ponto pipoca, o abacaxi, o richelieu, a malha, o amor seguro, a aranha e a traça. Geralmente as peças concentram-se na cor branca, porém, podem ter outras cores. Uma das formas é a partir do tingimento de elementos extraídos da natureza, por exemplo, a ameixa e a castanha de caju. 

Indícios apontam que sua origem se deu na Itália, na época Renascentista (daí o nome renascença), estando também na corte francesa como símbolo artesanal, na sua maioria em colarinhos do Rei Henrique II, que usava as peças para esconder a cicatriz que tinha em seu pescoço2 (SEBRAE, 2014). Quanto à inserção da renda renascença no Brasil, não há uma exatidão nas informações coletadas. De acordo com o Instituto Interamericano de Cooperação para a Agricultura (IICA) (2017), a renda renascença foi trazida na época da colonização. E, de início, era bastante utilizada nas roupas de padres e em decorações nos altares das Igrejas. Isso porque a renda, ou melhor, o modo de se fazer as peças, por muito tempo foi mantido em segredo para população, sendo a produção restrita apenas nos conventos, por freiras que tinham habilidade com essa técnica. 

A partir da década de 1930 que mulheres pobres do Agreste pernambucano e Cariri paraibano tomaram conhecimento do ofício e assim passaram a confeccionar peças de renda renascença que, desde então, perpassa gerações. Essa disseminação ocorreu através de duas mulheres. Conhecidas popularmente como Lalá e Maria Pastora. Maria Pastora trabalhava em um convento de Olinda – PE, onde aprendeu o ofício. Foi em uma das visitas à casa dos seus pais na cidade de Poção, que fez com que Lalá aprendesse a tecer a renda, já que Maria Pastora teria levado uma encomenda para tecer.

Hoje em dia, a produção da renda renascença prevalece no nordeste brasileiro. No qual, o foco da pesquisa será municípios do Cariri paraibano ocidental: Monteiro, São João do Tigre, Camalaú, São Sebastião do Umbuzeiro e Zabelê. 

O lócus da pesquisa se consolida no Centro de Referência da Renda Renascença – CRENÇA, localizado no município de Monteiro – PB, através da observação participante. O espaço que é proposto para a comercialização das peças de renda renascença, reúne rendeiras integrantes do Conselho de Associações, Cooperativas, Empresas e Entidades vinculadas a renda renascença do Cariri Paraibano (CONARENDA), seis Associações dos municípios apresentados nesse trabalho. São elas: Associação dos Artesãos de Monteiro (RENASCI); Associação dos Artesãos de São João do Tigre (ASSOARTI); Associação de Resistência das Rendeiras de Cacimbinha (ARCA); Associação Comunitária das Mulheres Produtoras de Camalaú (ASCAMP); Associação dos Artesãos de São Sebastião do Umbuzeiro (ADARTI); Associação das Produtoras de Arte de Zabelê (APAZ). 

A medida que fazia as observações refleti sobre algo importante na descrição dos métodos de pesquisa de Whyte (2005) no qual o autor saluta que é necessário saber o momento adequado sobre o que perguntar e o que não perguntar na observação participante. As interações envolvem também a relação de confiança que o pesquisador estabelece com o pesquisado.

Sentando e ouvindo, soube as respostas às perguntas que nem mesmo teria a ideia de fazer se colhesse minhas informações apenas por entrevistas. Não abandonei de vez as perguntas, é claro. Simplesmente aprendi a julgar quão delicada era uma questão e a avaliar minha relação com a pessoa, de modo a só fazer uma pergunta delicada quando estivesse seguro de minha relação com ela (WHYTE, 2005, p. 304).

 Diante disso procurei estabelecer uma relação de confiança com as rendeiras que estavam frequentemente no CRENÇA, procurando respeitar suas individualidades e interações. Conforme Martins (2014) salienta:

O artesanato intelectual na Sociologia, para se inviabilizar, pede mais respeito do que o habitual pelas pessoas com as quais conversamos para obter os dados necessários a nossas análises e interpretações, que muitas vezes são pessoas iletradas e sábias da própria sabedoria do vivencial. Sobretudo porque pede mais tempo, mais demora que implica uma certa recíproca invasão da vida do pesquisador por aqueles com os quais dialoga e até mesmo sua ressocialização (MARTINS, 2014, p. 29). 

Esse aspecto de estabelecer confiança entre as rendeiras foi de suma importância, pois, na medida em que fui sendo aceita por elas não precisei perguntar diretamente sobre essas questões mais delicadas. Além disso, esse contato foi importante para que pudesse conseguir me aproximar das rendeiras que residiam em outras cidades.

Desarrollo:

As informações coletadas na observação participante foram acrescidas com o roteiro de entrevista semiestruturado. A base de análise, inspirada na sociologia da vida cotidiana, se baseou em Martins (2014) e Certeau (1998), procurando evidenciar percepções em comum entre as rendeiras e abordando aspectos positivos e negativos das intervenções. Com isso, fiz o agrupamento de termos mais frequentes em suas falas, que serão explanados nos resultados. Seguindo a teoria de Certeau (1998)

Os relatos de que se compõe essa obra pretendem narrar práticas comuns. Introduzi-las com as experiências particulares, as frequentações, as solidariedades e as lutas que organizam o espaço onde essas narrações vão abrindo um caminho, significará delimitar um campo. Com isso, será preciso igualmente uma “maneira de caminhar”, que pertence, aliás, às “maneiras de fazer” de que aqui se trata. Para ler e escrever a cultura ordinária, é mister reaprender operações comuns e fazer da análise uma variante de seu objeto (CERTEAU, 1998, p.35). 

Segundo as entrevistas o processo de aprender a tecer a renda nem sempre foi algo prazeroso. Na maior parte foi por necessidade de conseguir comprar algo ou ajudar nas despesas da família. Conforme relato:

Aprendi com 8 anos e é... questão de... a maioria das pessoas principalmente aqui da região é essa idade que já começa a trabalhar com a renda. Minha mãe fazia pra ajudar nas coisas de casa, e naturalmente a gente precisaria ajudar na renda, então, começa tendo o interesse ou sendo incentivada a trabalhar... que pra mim assim, na época não era uma coisa prazerosa, agradável. A gente fazia porque não tinha outra opção e... precisaria fazer pra comprar as coisas pra gente, roupa... tinha essa necessidade. (Rendeira C, vinculada como MEI. Entrevista concedida à autora).

Durante as entrevistas as rendeiras evidenciaram que hoje em dia não existe mais a tradição de avó, filha e neta tecerem a renda renascença. Devido à desvalorização da atividade e por não ter um retorno financeiro satisfatório. 

Nós trabalhávamos para ajudar a mãe a criar os filhos mais novos. Eu casei, comprei minhas coisas de casa pra casar eu comprei tudo com renda renascença. Quando me casei, já passei pra minhas filhas e das filhas já passei pras netas. Só que hoje as meninas não querem, diz que o ganho é pouco. Acha melhor estudar para fazer outra coisa e ganhar mais, elas acham que a renda é sem futuro, elas sabem saber mas não querem. Eu desejo que elas façam, porque é uma coisa que eu tô passando pra elas, né? (Rendeira G, membro de associação. Entrevista concedida à autora).

No cenário atual, nem sempre a renascença se encontra como atividade principal, visto por muitos como apenas um complemento da renda econômica familiar. A autora salienta que “a Renda Renascença é tida como fonte secundária, ficando atrás do Bolsa Família e aposentadoria, já que o número de pessoas trabalhando com Renda Renascença depois da aposentadoria foi relativamente alto” (RODRIGUES, 2019, p. 104).

 Seguindo a pesquisa da autora sobre os projetos voltados para as rendeiras, muitas afirmaram que nem sempre os projetos chegam ao final, o que dificulta a produção e a venda das peças. Por mais que as iniciativas sejam vangloriadas pelas mídias digitais e entidades, muitos projetos voltados para rendeiras param no caminho e não se consolidam. Além disso, as peças de renda renascença que são produzidas por mulheres rendeiras no Cariri, nem sempre pessoas de sua mesma classe podem compra-las. Isso por se tratar de peças de custo elevado. Existem peças, por exemplo, que ultrapassam o valor de 30.000 mil reais. Nesse cenário, “o conceito de status amplia a percepção das diferenças de classe. Classe expressa a dimensão econômica da desigualdade social e status, o seu aspecto honorífico, de maior ou menor prestígio entre os demais” (MIRA, 2017, p. 143).

 Conforme Moraes (2018) esses agentes do campo da moda imprimem sua assinatura às peças feitas com renascença, ainda que a manufatura seja feita por artesãs nordestinas. É minimizada a criação da artesã, transformada em mão de obra qualificada para a cadeia de valor da moda. E cresce em importância e capital simbólico o artista.

Quando perguntei sobre a possibilidade de obter lucro das peças de renda renascença, uma rendeira menciona

Eu acho em alguns casos sim, em outros não. Depende muito de quem compra, de quem está vendendo. No meu caso em nunca consegui ter um lucro satisfatório pela questão de ser caro os produtos, se encarecer muito fica muito difícil a venda. Ter um lucro satisfatório né? Eu vejo na convivência das pessoas que fazem renda, que depende do caminho que fez, da clientela que conseguiu né? acho que já deu pra você perceber que renda renascença é mais pra aquelas pessoas que tem um poder aquisitivo bom, aí em alguns casos não temos um lucro satisfatório. É um capital de giro que dá pra ir se sustentando, mas pra gerar lucro não. Pelo menos no meu caso não (grifo nosso) (Rendeira E, membro de associação. Entrevista concedida à autora). 

A maneira como as rendeiras enxergam quem pode ou não usar as peças é algo para se indagar. Em conversas informais algumas rendeiras relataram que a matéria prima é cara, diante disso não costumam usar uma peça “toda” de renda renascença. 

Conversando com algumas rendeiras percebi que falar da renda renascença remete a um valor simbólico, algo que faz parte da sua história, mas existe uma coisa curiosa, elas não costumam usar as peças de renascença a não ser que seja um aplique. Penso que seja pelo alto valor do novelo (Anotações do diário de campo, dia 28 de janeiro de 2022).

 Quando perguntei se as rendeiras costumavam usar as peças de renascença todas as entrevistadas responderam que sim, geralmente são aplicações em blusas com outro tipo de tecido. Embora a prevalência dessa afirmação, as rendeiras costumam usar essas peças em eventos ou feiras. Já que nas minhas observações no CRENÇA, raramente alguma fazia uso.

Quanto ao CRENÇA, localizado no município de Monteiro e que ainda é uma iniciativa recente, as rendeiras veem o espaço como uma possibilidade de melhoria na comercialização. Apesar de alguns relatos evidenciarem que ainda é preciso atrair turismo para o município, a maioria enxerga o CRENÇA como uma grande conquista, pois agora elas teriam um local para expor suas peças. Na fala de uma rendeira: “agora a gente tem lá em Monteiro o CRENÇA, que antes tinha peça da gente que ficava aqui guardado, sabe? e agora a gente tem um lugar pra expor”.

 Mesmo assim, nas minhas observações no espaço, percebi pouca movimentação do público. Algumas pessoas entravam, perguntavam o preço e iam embora. A compra e exposição das peças também ocorria pelo Instagram da loja e presenciei algumas vezes as rendeiras mandarem fotos para os clientes, caso alguém comprasse, era combinado que em outro momento passaria no CRENÇA para pegar a peça. 

Décadas depois da implementação de iniciativas públicas em torno da renascença, o problema recorrente na fala das rendeiras ainda é a dificuldade de comercialização. As rendeiras não possuem uma renda fixa mensalmente, os valores variam mês a mês. Apesar das intervenções, nem todas as associações detêm o “capital giro” expressão usada por elas, para comprar a matéria prima e tecer as peças. Essa lacuna abre espaço para aqueles que possuem a condição de suprir as necessidades financeiras básicas da produção. 

Conclusiones:

Diante da pesquisa realizada, percebeu-se que, na prática, as ações de incentivo e fomento à renda renascença não alcançam o resultado esperado. As rendeiras associadas ainda encontram os problemas mais recorrentes, a produção e a venda das peças. Mesmo assim, as rendeiras persistem para que o mínimo que é oferecido através das políticas de incentivo se converta em valorização para a renascença. Todavia, o convívio pessoal e a necessidade de negociações e ajustes com grupos maiores são alguns dos desafios para que se alcance os objetivos anunciados com as associações ou iniciativas coletivas como o CRENÇA.

 A renascença, para as rendeiras, significa mais do que uma fonte econômica, remete a um valor simbólico, algo que faz parte de sua história. Nesse sentido, suas percepções se constituem como importante fonte de análise para que os agentes percebam se as ações implementadas estejam atingindo de fato a vida das rendeiras. Em síntese, fica manifesta a relevância de pesquisas futuras sobre dimensões da renascença que não foram contempladas considerando a limitação da pandemia mundial e sobretudo a perspectiva de rendeiras não vinculadas as associações.

Bibliografía:

DE CERTEAU, M. (1998). A invenção do cotidiano. 3ª. Ed. Petrópolis–Rio de Janeiro. Editora Vozes.

Filha, J. F. D. A. M., Hercog, B. P., & Ramos, S. A. (2017). Pontos e histórias: Renda Renascença e Mulheres Rendeiras. IICA.

Martins, J. S. (2014). Uma sociologia da vida cotidiana. Contexto.

Mira, M. C. (2017). Estilo Xique Chique: o consumo de" cultura popular" na metrópole paulistana. Revista de Ciências Sociais: RCS, 48(1), 126-154.

Moraes, C. G. M. S. M. (2018). Renascença extraordinária: dinâmica social e produtiva em transformação no Cariri Paraibano.

RODRIGUES, M. A. F. (2019). Agulhas de sangue: renda renascença e expropriação do trabalho: análise da comunidade rural no Cariri Paraibano e da produção industrial na cidade de Poção-PE.

SEBRAE. Indicações geográficas brasileiras. Artesanato. Brasília: SEBRAE, INPI, 2014. 

Whyte, W. F. (2005). Sociedade de esquina. Zahar.

Palabras clave:

artesanato; moda; renda renascença

Resumen de la Ponencia:

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Resumen de la Ponencia:

Iberoamérica se ha reconstruido conceptualmente en el marco de los procesos de globalización y descolonización que a su vez se sustentan en factores socioculturales compartidos. Su historia, su lengua, sus fronteras y configuraciones culturales han sido espacios de disputa, sedimentaciones y erosiones tales que son constitutivos de la realidad actual. Las artes escénicas no han sido ajenas a esos procesos y a través de giras, festivales, encuentros y otros formatos han trabajado activamente en la construcción de lo que en la actualidad se denomina espacio cultural iberoamericano. De hecho, desde la proclama de Unesco sobre Cooperación Cultural Internacional (1966), las relaciones internacionales de los Estados que integran dicho espacio han posibilitado la constitución de programas de diversa índole. La cultura como forma soft del ejercicio del poder en el plano internacional ha conformado, en variados lenguajes como el cine, las artes escénicas, las artes visuales o incluso el turismo y la gastronomía, un entramado de estrategias que son parte de líneas de trabajo de embajadas y organismos descentralizados. En ese contexto, los proyectos escénicos promovidos por algunos países del continente han podido circular por Iberoamérica gracias a diferentes ayudas económicas del sector público. Entre ellas destaca el Programa Iberescena, creado en 2006 por diferentes países y dependiente de la Secretaría General Iberoamericana (SEGIB). Estructurado como un fondo, este programa cuenta con una Unidad Técnica y un Consejo Intergubernamental donde son presentados los proyectos escénicos para ser evaluados. Estos proyectos deben incluir, forzosamente, la participación de más de un país miembro del Programa (en la actualidad son 17). Como tal, es un caso paradigmático de estudio porque no solo ha logrado mantenerse a lo largo de los años, sino que además es un cabal ejemplo de integración cultural a través de la promoción de la actividad profesional creativa y la participación ciudadana. La presente ponencia busca indagar en la historia del Programa, su estructura y funcionamiento a través del análisis de sus actas, anexos y resoluciones. Con un enfoque cualitativo, apoyándose en la idea del investigador como bricoleur, se intentan reconstruir las decisiones tomadas por los representantes a partir del análisis del contenido de las actas para poder comprender de qué forma fueron concebidas la interculturalidad, las acciones de promoción cultural y la cooperación cultural internacional como paradigma filosófico. Cabe mencionar que la temática de esta ponencia es parte integral del plan de tesis doctoral del ponente sobre estrategias de producción escénica en el marco de Iberescena.

Introducción:

Desde su conformación como campo disciplinar tras la Primera Guerra Mundial, durante la Guerra Fría y en la subsiguiente globalización, las relaciones internacionales han incidido en la cultura dando origen a organismos como UNESCO, que en 1966 emite su Declaración de Principios de la Cooperación Cultural Internacional (Gullo, 2018). En las últimas décadas, las relaciones internacionales han ganado terreno en las agendas de los gobiernos y los procesos de hibridación cultural (García Canclini, 2013) han establecido que el diálogo entre nuestras identidades es configurativo de nuestra América. En este marco, se ha forjado el Programa Iberescena como organismo de cooperación cultural que responde a una necesidad del espacio cultural iberoamericano vinculada a la producción de artes escénicas como lenguaje artístico.

Esta instancia internacional es un factor que complejiza la producción porque, dada la disparidad cambiaria euro a peso argentino, para los productores escénicos representa una fuente de financiamiento económicamente atractiva, aunque impone en los requisitos de la línea de coproducción (que se tiene en cuenta para esta ponencia), un organigrama de trabajo exigente.

Por lo antes expuesto, se quiere hacer referencia a que la línea destinada a la coproducción del Programa Iberescena determina en sus bases la necesidad de incluir en los proyectos a, al menos, dos personas de dos o más nacionalidades en los roles de “director/a de escena, coreógrafo/a, dramaturgo/a o intérpretes, diseñador/a escénico/a” (Iberescena, 2020, p. 4). Esto robustece la idea, según la cual la figura del productor es borrosa y no está legitimada en virtud de no encontrarse explícitamente mencionada en las bases. No obstante, tales bases indican que “la cantidad y labores de los demás participantes del proyecto fuera de los roles anteriormente mencionados son decisión interna de los/as coproductores/as” (Iberescena, 2020, p. 4). Por tanto, al haber más de una identidad interviniendo en la generación del contenido y la estética del proyecto se espera que el intercambio cultural se vea reflejado en el producto escénico (Iberescena, 2020). Entonces, interesa conocer de qué forma esta fuente de financiamiento colabora en el montaje de proyectos escénicos que funcionan como espacios de diálogo intercultural entre agentes de diversas nacionalidades y de los cuales se espera una agenda de funciones en los territorios iberoamericanos involucrados. Esta es una recomendación que Iberescena hace en sus bases y condiciones. Se espera que los espectáculos puedan girar, pero no es una condición excluyente para el otorgamiento de la ayuda económica.

Esta forma de creación colectiva implica un modelo de relación internacional compleja que tensiona la producción escénica teatral como disciplina profesionalizada. Su carácter complejo deriva de la combinación de procesos de cooperación nacional y subnacional. Por la primera se entiende a la relación formal entre Estados (por ejemplo, que en el Consejo Intergubernamental de Iberescena haya un representante por cada país miembro). La segunda comprende a las asociaciones civiles, los colectivos teatrales, las redes culturales o, incluso, a los municipios como actores con capacidad de agencia para llevar adelante proyectos vinculados a la cooperación cultural internacional.

Cabe mencionar, finalmente, que esta ponencia es el primer acercamiento a la dimensión interviniente de un proyecto de investigación doctoral suscripto en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. En este se indaga respecto de las prácticas y estrategias de producción escénica en el marco de Iberescena (2007-2019). La investigación es llevada adelante con una beca doctoral cofinanciada entre UADE y CONICET.

Desarrollo:

La tesis doctoral que enmarca esta ponencia tiene como una de sus preguntas fundamentales el explicar de qué forma la participación del Estado argentino en el Programa Iberescena habilita y/o condiciona mecanismos de cooperación cultural internacional para el país. A tales fines se han estipulado dos objetivos generales: el primero quiere explicar de qué modo los diseños de producción financiados por el Programa Iberescena promueven acciones de cooperación cultural internacional, a partir de la participación del Estado argentino en el mismo. El segundo busca explicar cómo la estructura institucional del Programa Iberescena habilita y/o condiciona las prácticas y estrategias de los productores escénicos. Esta ponencia es un primer acercamiento al segundo objetivo, por eso se centra en la figura del Programa antes que en las estrategias de producción.

Iberescena es un programa de la SEGIB que nace en 2006 en el marco de la Cumbre Iberoamericana de jefes de Estado y de Gobierno, celebrada en Montevideo. El mismo posee una característica propia desde sus comienzos: el espíritu de cooperación sur-sur, que expresa la intención de vincular a los países cooperantes en condición de simetría y paridad. Es decir, en contraposición al paradigma de cooperación norte-sur, donde se presenta un problema de disparidad, una diferencia entre el país que ayuda y el que es ayudado. Se trata de una dinámica donde los Estados terminan siendo herederos de los históricos acuerdos de paz, los cuales encontraron que los acuerdos bilaterales “fueron tradicionalmente el único marco de cooperación promovido por los Estados” (Brun, Canut Ledo, & Benito Tejero, 2009, p. 39). Producto de la erosión promovida por la globalización y la transnacionalización, las relaciones multilaterales han modificado esta asimetría. Al involucrarse más de un Estado en un proyecto común, la relación país desarrollado-país en desarrollo se licua. Iberescena, al estructurar sus decisiones en un Consejo Intergubernamental y operativizarlas en una Unidad Técnica, demuestra su espíritu colegiado en la toma de decisiones conjuntas.

Más allá de la horizontalidad que pueda tener el Programa en la toma de decisiones, hay una imposición de la estructura sobre la práctica. Sin la intención de entrar en un análisis de juicio ético o estético, es innegable que hay una eficacia propiamente simbólica de la forma. Imponer una forma es dar a la capacidad de agencia de los individuos una limitación “reconocida como conveniente, legítima, aprobada, es decir una forma tal que se puede producir públicamente, frente a todos, una voluntad o una práctica que, presentada de otra manera, sería inaceptable (en la función del eufemismo)” (Bourdieu, 1988, p. 90). Esta se puede ver en las líneas de ayuda económica que el Programa tiene (actualmente son la ayuda a la creación en residencia, a la coproducción de espectáculos de artes escénicas y a la programación de festivales y espacios escénicos). Por la negativa, al vehiculizar la ejecución de los recursos económicos que los Estados miembros invierten en el Programa, Iberescena silencia otras formas como la investigación, el desarrollo de mercados o la explotación secundaria. 

Esta imposición de la estructura sobre la praxis no tiene que ver con la gestión de los REPPI o de la Secretaría Técnica sino con las formas en las que el devenir del tiempo ha ido imponiendo los canales legales y técnicos del Programa. Esto es porque los modos de dominación cultural (Bourdieu, 2018) perduran a expensas de estrategias indefinidamente renovadas. En sociedades estructuradas como las del espacio cultural iberoamericano lo hacen de forma indirecta, durable e impersonal. Al objetivar en instituciones los mecanismos de dominación, los agentes culturales deben desarrollar estrategias para mantener o incrementar su capital dentro del campo valiéndose de las estructuras y siendo, a la vez, condicionados por estas. La creación y puesta en marcha de un programa como Iberescena es una forma de objetivación de la dominación donde, por períodos, diferentes agentes culturales desarrollan sus estrategias con el fin de adquirir poder en el campo.

Al igual que con los títulos académicos, cabe destacar que cuando un agente cultural del campo es ungido Representante de los Países en los Programas e Iniciativas (en adelante REPPI), opera en su accionar la despersonalización propia que otorga el cargo. Es decir, en tanto REPPI, adquiere la objetivación del uso del poder que se devenga del cargo por sobre su trayectoria biográfica personal o el estado incorporado de su capital cultural. Pero este agente tiene una funcionalidad en la organización de la cultura (Gramsci, 1984). Solo analizando la actividad de las capas de intelectuales durante un período histórico determinado es posible descubrir, según afirma Gramsci, por qué los vínculos entre los diferentes momentos del bloque histórico se disponen de alguna forma determinada. Esta relación dialéctica entre la estructura y la agencia está en la objetivación de las formas de poder que “es inseparable de aquella que el derecho garantiza definiendo posiciones permanentes, independientes de los individuos biográficamente diferentes, aunque intercambiables en cuanto a los títulos que deben tener en mano” (Bourdieu, 2018, p. 57). Cabe destacar que en el caso del REPPI su permanencia en el cargo dura lo que se extienda la representación que le delegue cada Estado nacional. En el caso de Argentina, el período en que el agente esté al frente del Instituto Nacional del Teatro.

Por lo expuesto es dable pensar que la forma durable e impersonal del modo de dominación objetiva en un programa como Iberescena incide en el posicionamiento de los proyectos escénicos y de sus agentes en el campo. En tanto “los mecanismos mediante los cuales contribuyen a la reproducción del orden social y a la permanencia de las relaciones de dominación permanecen ocultos” (Bourdieu, 2018, p. 58), la producción de bienes simbólicos es estimulada o silenciada con el otorgamiento o denegación de las ayudas económicas. Este poder, ejercido por el REPPI, propone no solo una diferencia en el acceso al financiamiento por parte de los colectivos escénicos sino también una forma de posicionamiento internacional de nuestro país a través de la elección indirecta de los núcleos coproductores de otros países. 

Entonces, ¿por qué traer la noción de intelectual orgánico de Gramsci para complementar la de dominación cultural de Bourdieu? ¿Por qué hacerlo, cuando el mismo Bourdieu se separa de las vinculaciones gramscianas (1988) que los intérpretes de su obra le adosan? En este caso particularmente porque la selección de los REPPI no es por concurso, sino que acceden al cargo a través de una decisión política. Si se quiere, como miembros de la sociedad civil acceden al cargo porque promueven ideas que son funcionales al bloque histórico que justifican con su discurso. A su vez, porque para la preselección de las obras en el caso argentino, salvando la gestión de Allasino (2015-2019) que sí lo hizo, no se ha constituido jurado en los períodos comprendidos entre 2007 y 2015. Entonces, cabe cuestionar el criterio de selección y preguntarse si esta dinámica se replica en otros países. Cuando Bourdieu & Passeron (2019) se preguntan quiénes eligen a los elegidos se están preguntando qué recorrido biográfico tiene el REPPI (y cómo llega a ser un intelectual orgánico) para elegir a las obras elegidas para recibir el beneficio de la ayuda económica del Programa. Por otra parte, nos interrogamos: ¿Esta elección habilita alguna instancia de cooperación cultural que beneficie al país? ¿Y de hacerlo, las poéticas escogidas son centralistas o federales?

Para el gestor cultural (en esta ponencia, focalizaremos el análisis en la figura del productor de artes escénicas) es vital comprender estas instancias que mencionamos porque, en un indudable ejercicio de poder simbólico, “pueden brindar recursos económicos, materiales y humanos que resultan muy valiosos -en ocasiones imprescindibles- para el desempeño de los proyectos artísticos” (Ejea Mendoza, 2015, p. 79). El objetivo de un gestor cultural consiste tanto en cartografiar la producción cultural de su localidad como en tener un diagnóstico de los problemas sociales para proponer nuevas intervenciones simbólicas. Los gestores culturales son, así, los encargados de conocer bien la producción cultural existente (los grupos culturales y los artistas locales) y de articularla de múltiples formas.

Los agentes que integran el campo de la gestión cultural, inter y transdisciplinario por definición, son profesionales (por rotulación académica o por praxis) de lo más variado. Desde productores de cine, gestores editoriales, gestores del sector público, marchantes hasta, por supuesto, productores escénicos, entre otras posibles disciplinas. Cabe preguntarse qué es producir artes escénicas para comprender el objeto de abordaje de este perfil profesional cuyos proyectos son de interés para Iberescena en tanto estructura que incide, a través del otorgamiento de recursos económicos, en sus estrategias de producción. La definición hegemónica de la producción escénica indica que es “un proceso complejo y colectivo donde confluyen ciertas prácticas artísticas, técnicas, administrativas y de gestión llevadas a cabo por un conjunto de individuos de manera organizada, que requieren de diversos recursos para lograr la materialización de un proyecto artístico” (Schraier, 2008, p. 17). Se observa que la definición se apoya en una mirada sobre el producto cultural objeto de la producción. Cabe mencionar que a raíz de las revisiones conceptuales de los últimos años la mirada ha ido incorporando progresivamente a los públicos como destinatarios de estos procesos de producción. En este sentido la mirada que concibe a la producción como un proceso que genera un producto ha virado, para comprenderla como un servicio cultural, hecho que cambia radicalmente la concepción. A razón de ello, corresponde indicar que se trata más bien de un proceso integral, cualidad que lo integral “estriba en la incorporación de las distintas lógicas y visiones (ejecutiva, comercial, artística) como complementos necesarios, en la incorporación del público objetivo en el diseño de producción y de las instancias de evaluación desde el inicio en el primer diagnóstico y acompañando todo el proceso, así como en el pensar a los proyectos escénicos necesariamente en relación con el entorno y territorio en el que se insertan” (Algán y Berstein, 2022, p. 76).

En esta instancia sería necesario hacer una pequeña caracterización de las obras beneficiadas por la ayuda económica que brinda el Programa para poder dimensionar el grado de participación del país en Iberescena. Si bien, como se mencionó anteriormente, son diversas las líneas de ayuda, en este caso se propone abordar la línea destinada a coproducción con objeto de tener un recorte específico. Esta decisión se cimenta en comprender que la ayuda económica directa a la producción de espectáculos, es decir, a lograr su montaje efectivo, colabora en la “obtención de ingresos no ganados” (Rapetti, 2007, p. 147), los cuales se orientan a resolver el problema de la brecha de ingresos (Baumol & Bowen, 1966), potenciando además la colaboración de artistas de nacionalidades distintas en la producción de una poética. Hecha esta especificación, cabe destacar también que para el periodo 2007-2019 las ayudas económicas concedidas en la línea coproducción ascendieron a 325. De esta cantidad absoluta de proyectos subsidiados, 90 contaron con la participación de la Argentina como país coproductor. Además, la Argentina fue el promotor principal de 37 proyectos que, sumados a los 90 en los que participó, da un total de 127 en los cuales tuvo injerencia directa o indirecta. Por tanto, del 100% de obras subsidiadas, la Argentina tuvo participación en el 39,07% mientras que fue promotor principal del 11,38% del total. Esta información está construida con base en la información que surge de las actas, los anexos y la web misma del Programa.

Ahora bien, de esta cantidad de obras en las cuales la Argentina tuvo participación directa, los tres países con los que colaboró más recurrentemente fueron España (21 proyectos coproducidos), Brasil (6 proyectos coproducidos) y México, Uruguay y Chile (5 proyectos coproducidos con cada país). Llama la atención el salto que presenta España frente a los demás países, no solo por su dimensión cuantitativa sino además cualitativa, es decir, geopolítica. La gestión que más proyectos llevó adelante con España (12 en total) fue la de Raúl Brambilla (2007-2012) por lo que quedará para futuras investigaciones indagar si fue decisión razonada del REPPI la elección del proyecto en función de su poética exclusivamente o si ponderó las relaciones culturales internacionales que debieran desprenderse de la elección del país coproductor. Se menciona esto porque si bien son los mismos productores escénicos, apoyados en su red de contactos, quienes deciden con qué país entablar la cooperación, al indicar el núcleo coproductor en la formulación el proyecto, es el REPPI quien hace el primer filtro de selección. 

El tipo de investigación que se esboza en esta ponencia es de carácter exploratorio porque está orientada a un fenómeno relativamente desconocido. A su vez, dado que se quiere “indagar cómo se relacionan las variables para buscar algún tipo de explicación del fenómeno estudiado” (Archenti, 2014, p. 45), es factible enmarcarla también en la tipología explicativa. Además, suscribe a una perspectiva metodológica cualitativa porque permite la aproximación al campo desde un marco teórico preconcebido, pero con flexibilidad frente a nociones emergentes. Es clave, en tal sentido, concebir un diseño de investigación flexible porque “alude a la posibilidad de advertir durante el proceso de investigación situaciones nuevas e inesperadas vinculadas con el tema de estudio, que puedan implicar cambios en las preguntas de investigación y los propósitos” (Mendizábal, 2006, p. 67). Por otra parte, al tratarse de un espacio de investigación poco explorado y, por ende, imprevisible, es necesario poder amoldar la investigación al territorio. El análisis documental (puesto que esta ponencia, así como la investigación que la enmarca están apoyadas en la lectura de las actas que Iberescena ha generado) es la herramienta ideal porque habilita la postura del investigador como bricoleur (Denzin & Lincoln, 2011) para abordar el objeto de estudio de esta investigación.

Definir el denominado espacio cultural iberoamericano, territorialidad propia de injerencia para Iberescena, es una acción titánica que excede los límites de esta ponencia. Sin embargo, hay una delimitación que es conveniente hacer: su construcción teórica está innegablemente condicionada por el intento constante de sustraerse de un imperialismo cultural histórico. Ortiz (2005) describe tres dimensiones de esta forma de dominación por parte de las potencias: la económica, la política y la cultural; e indica que esta última fue clave para pensar la internacionalización de los Estados. Reconoce asimismo que la noción de progreso (un país desarrollado ayudando a su colonia a desarrollarse) es vertebral en este tipo de dominación y rastrea hasta el Congreso de Cultura de La Habana de 1968 la primera aparición del término. Nótese cómo la estructura de sentimiento vuelve a aparecer como telón de fondo. Podría adicionarse a esta noción la de sedimentación y erosión acuñada por Grimson (2011) para describir cómo se produce la creación de las configuraciones culturales en Latinoamérica. Indudablemente, la historia en común, la lengua compartida y la idiosincrasia latina son claves para que Iberescena pueda funcionar como programa de cooperación cultural internacional.

La presencia de la cultura en el ámbito internacional no es reciente (Warnier, 2002). Desde el comienzo de las relaciones internacionales, los Estados han apelado a la cultura, específicamente a la producción de bienes y servicios culturales, para fomentar y fortalecer la relación con vecinos y socios potenciales. De hecho, la proclama de la UNESCO (1966) debe insertarse en la cosmovisión de un mundo globalizado (Beck, 2008) y un paradigma crítico y revisor del denominado moderno. En el contexto que se menciona no debe olvidarse que los procesos denominados de descolonización inciden también en la estructura del sentir en la cual se crea el programa objeto de esta ponencia. De hecho, la creación del Programa es posterior a la proclama de diversidad cultural (UNESCO, 2001) y eso responde a otra estructura de sentimiento, no solo a nivel regional sino a nivel global, y en relación con la globalización como proceso. La estructura del sentir, término originalmente acuñado por Raymond Williams, es “la articulación de una respuesta a cambios determinados en la organización social” (Cevasco, 2003, p. 161) y permite comprender, entre otras cosas, por qué Iberescena nace con la estructura organizacional que tiene.

Entonces, si comprendemos la globalización como un fenómeno de desterritorialización devenido del avance tecnológico y el progreso de la estructura capitalista y de las relaciones interestatales, el teatro es una fuerza de re-territorialización, puesto que trabaja sobre la condición efímera del hecho escénico y sobre la narrativa condicionada por la ciudad que lo contiene. De esta forma, al financiar proyectos integrados por más de una nacionalidad, el Programa Iberescena promueve el intercambio entre territorios sin perder de vista que son estos los que condicionan la narrativa escénica. Es decir, cuando en un proyecto propuesto para ser financiado por el Programa, el productor sugiere a un actor de otra nacionalidad está comprendiendo que su registro actoral, su tono de voz, su forma de hablar e incluso sus rasgos, son impulsos narrativos que están en línea con la temática y la narrativa de la obra. Al proponerlo y al ser considerado por el Programa se está promoviendo, por un lado, el intercambio entre los agentes culturales que luego volverán a sus territorios nutridos por la experiencia, pero también se le está abriendo la puerta al Estado nacional para que genere algún tipo de acercamiento blando a esa otra nación. ¿El acercamiento a través de un proyecto escénico es entonces una excusa del Estado nacional  para entablar, mejorar, iniciar o modificar vínculos con otras nacionalidades? De no serlo, ¿lo es para gobiernos municipales u otras instancias de cooperación descentralizada?

Conclusiones:

El denominado espacio cultural iberoamericano cuenta con programas de fomento a la creación en diferentes áreas e Iberescena es uno de los que más tiempo han sostenido el espacio. Daría la sensación de que esta impronta responde a un interés de los Estados miembros del Programa por colaborar en materia de artes escénicas que trasciende las voluntades políticas de los gobiernos de turno. Allí radica uno de los principales y más fuertes puntos del Programa, lo cual permite explorar a las artes escénicas, en tanto manifestación del soft power que un país tiene frente a otros, como un insumo ponderado positivamente por los gobiernos nacionales.

La poca producción académica así como la falta de investigaciones sobre Iberescena dificulta un abordaje crítico sobre su funcionamiento. Esta área de vacancia es fértil para la gestión cultural como campo multidisciplinar académico y profesional. Por un lado, debido a que al analizar la estructura y la historia del Programa se puede comprender como se ha ido configurando una estructura que condiciona la producción de bienes y servicios culturales en un espacio cultural que tiene formas idiosincráticas compartidas. Por otro lado, porque habilita la posibilidad de analizar las relaciones entre los países que integran el bureau a través de las visiones estéticas que los REPPI seleccionan, lo cual permite, con un enfoque de Estudios Culturales, analizar como son pensadas esas relaciones multilaterales. La permanencia de Iberescena durante más de 15 años ininterrumpidos hace que este análisis permita identificar similitudes y divergencias que van más allá de los gobiernos de turno.

Cabría, finalmente, reflexionar en torno a la figura del productor escénico y su rol e injerencia dentro de las decisiones estético-políticas de los proyectos de producción. Esta injerencia, en principio evidente puesto que la estrategia de producción que este agente cultural plantee redundará en la configuración morfológica de las carteristas poéticas espectáculo, se encuentra parcialmente reflejada en la noción de núcleo coproductor que el organismo Iberescena prescribe en las bases de la línea coproducción. Parcialmente porque no le da el estatus de creativo al productor, sino que lo relega a un lugar de colaborador en la creación del hecho escénico. Por tanto, esta ponencia (exploratoria en tanto es un primer acercamiento a una dimensión interviniente de un proyecto de investigación más complejo) busca presentar un primer mapeo en torno a una forma de la gestión cultural especifica. Quedará para otras instancias el fortalecimiento del trabajo de campo, la problematización de las premisas teóricas y la presentación de nuevos resultados.

Bibliografía:

Algán, R. S. & Berstein, B. S. (2022). Producción integral de artes escénicas. Buenos Aires: Milena Caserola.

Archenti, N. (2014). Cuestiones Metodológicas. Material de cátedra del Seminario de Tesis. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Programa de Desarrollo Humano de FLACSO.

Baumol, W. J. & Bowen, W. G. (1966). Performing Arts. The Economic Dilemma. New York, EEUU: Twentieh Century Fund

Beck, U. (2008). Qué es la globalización. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Paidós.

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Bourdieu, P. (2018). Las estrategias de la reproducción social. Buenos Aires: Siglo XXI.

Bourdieu, P. & Passeron, J.C. (2019). Los herederos. Los estudiantes y la cultura. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

Brun, J., Canut Ledo, P., & Benito Tejero, J. (2009). Redes culturales. Claves para sobrevivir en la globalización. Madrid: Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo (AECID).

Cevasco, M. E. (2003). Para leer a Raymond Williams. Wilde: Universidad Nacional de Quilmes.

Denzin, N., & Lincoln, Y. (2011). Manual SAGE de investigación cualitativa (Vol. I). Barcelona: Gedisa.

Ejea Mendoza, T. (2015). Cultura y arte. Una aproximación orientada a la gestión cultural. En Gestión cultural y teoría de la cultura (págs. 57-81). Ciudad de México: Gedisa.

García Canclini, N. (2013). Culturas híbridas. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Paidós.

Gramsci, A. (1984). Los intelectuales y la organización de la cultura. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Nueva visión.

Grimson, A. (2011). Los límites de la cultura: crítica a las teorías de la identidad. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Siglo XXI Editores.

Gullo, M. (2018). Relaciones Internacionales. Una teoría crítica desde la periferia sudamericana. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Biblos.

Iberescena. (29 de mayo de 2020). Ayuda a la coproducción de espectáculos de artes escénicas: Iberescena. Obtenido de Iberescena: http://www.iberescena.org/convocatorias/ayudas-coproduccion-espectaculos-iberoamericanos

Mendizábal, N. (2006). Los componentes del diseño flexible en la investigación cualitativa. En I. Vasilachis de Gialdino, Estrategias de investigación cualitativa (págs. 65-107). Barcelona: Gedisa.

Ortiz, R. (2005). Mundialización: saberes y creencias. Barcelona: Gedisa.

Rapetti, S. (2007). El problema del financiamiento de la cultura. En Economía de la cultura (págs. 141-166). Buenos Aires: Facultad de Ciencias Económicas, Universidad de Buenos Aires.

Schraier, G. (2008). Laboratorio de producción teatral I. Buenos Aires: Atuel.

UNESCO. (1966). Declaración de los Principios de la Cooperación Cultural Internacional. Paris: UNESCO.

UNESCO. (2001). Declaración Universal sobre Diversidad cultural. París: UNESCO.

Warnier, J.-P. (2002). La mundialización de la cultura. Barcelona: Gedisa.

Palabras clave:

Producción Integral de Artes Escénicas – Gestión cultural – Cooperación Cultural Internacional – Iberescena – Artes Escénicas.

Resumen de la Ponencia:

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Resumen de la Ponencia:

Las radios comunitarias, son los medios que históricamente han permitido la participación popular en la vida pública de un país. Su uso ha contribuido a los movimientos sociales, diseño de políticas públicas, construcción de ciudadanías, entre otros; es un espacio para reproducir la cultura popular, dentro del territorio que le permite su frecuencia permear, no obstante, esta barrera actualmente se rompe con el uso paralelo de las redes sociales virtuales, llegando a públicos ubicados en otros territorios. Las radios son espacios que permiten la reproducción de la cultura popular o, mejor dicho, culturas populares, que son resultado de procesos desiguales de apropiación y reproducción, dentro de la inevitable interacción con el mercado global. Existe un proceso de resignificación entre las culturas masivas y las populares, las últimas retoman ciertas prácticas de las primeras, para reapropiarlas y reproducirlas. Particularmente, en México, la música regional en su variante banda, ha sido concentrada por las grandes industrias culturales de la música, así como su reproducción en los medios masivos, especialmente la radio y televisión comerciales. Precisamente en San José del Rincón, existe un proceso de manifestación de cultura popular, en interacción con la radio comunitaria. Es un municipio al norte del Estado de México, con presencia de habitantes indígenas, pertenecientes a la cultura mazahua. La estación de radio “Expresión Mazahua 101.9 FM ´La voz del pueblo´”, surgió en el año 2020, y autodefinen que entre sus objetivos están el preservar las costumbres, valores y tradiciones de la cultura mazahua y ser un espacio para que diversos grupos musicales del municipio y la región se presenten. Este trabajo tiene la finalidad de describir la interacción y relevancia que tiene la radio en la comunidad, así como hacer un breve recuento de las radios comunitarias, particularmente en los países latinoamericanos, su origen y recorrido en la vida política, social y cultural y sus inevitables interacciones con las grandes industrias de la radiofonía.

Introducción:

Las radios comunitarias son los medios que históricamente han permitido la participación popular en la vida pública de un país. Su uso ha contribuido a los movimientos sociales, diseño de políticas públicas, construcción de ciudadanías, entre otros. Existen casos muy representativos como la radio Sutatenza de Colombia, que intervino de manera decisiva en la participación de los campesinos en procesos productivos, culturales y políticos de su país (Villalba, 2020).

A decir de Michel Delorme, ex presidente de la Asociación Mundial de Radios Comunitarias (AMARC), se le pude denominar o relacionar con diversos términos a la radio comunitaria, como radio popular, educativa, rural o local, sin importar la forma que asuma ésta, “no deja de ser un tipo de radio hecha para servir al pueblo, una radio que favorece la expresión y la participación y valora la cultura local” (Derlorme, 2002: ii). Una de sus características más visible, es la cercanía con la comunidad local, y esta cercanía le permite en muchas ocasiones conocer a su audiencia, incluso convive con ellos, son sus vecinos, familiares, amigos y lleva sus temas, preocupaciones o conversaciones interpersonales a la emisora. Los temas, por tanto, trascienden de una esfera privada a una esfera pública comunitaria.

La aparición de las radios comunitarias también contribuyó a la democratización del acceso a medios de comunicación que, por sus condiciones geográficas, no eran alcanzables en otros momentos. Como los medios masivos de las grandes emisoras que no tienen una variedad de contenido mínima, además de las cualidades ya conocidas, como ser unidireccionales, unívocas y homogenizadoras. 

Sin embargo, hay que considerar que en la actualidad las radios comunitarias deben hacer frente a las grandes industrias, porque sus alcances son mayores y los lugares que antes eran alejados de su frecuencia, ya están presentes las empresas radiofónicas y de medios audiovisuales, ya sea por repetidoras u otros medios, como las redes sociales virtuales, o el propio internet. Son de alcance estatal, nacional y hasta global. 

Justo en este contexto, es como surgen las radios comunitarias hoy, como “Expresión Mazahua 101.9 FM ‘La voz del pueblo’”, instalada al norte del Estado de México, en una región mazahua. Ahí juega un rol relevante en la comunidad y es un reproductor de la cultura popular. Este trabajo tiene la finalidad de describir la interacción y relevancia que tiene la radio en la comunidad, así como hacer un breve recuento de las radios comunitarias, particularmente en los países latinoamericanos, su origen y recorrido en la vida política, social y cultural y sus inevitables interacciones con las grandes industrias de la radiofonía.

Desarrollo:

En origen, las radios comunitarias aparecieron como una opción de acceso a la comunicación global, en ellas los radioescuchas podían enterarse de lo que sucedía en su comunidad, su país y el mundo. Fue un medio de información indispensable en las comunidades y se fue constituyendo también como una forma de entretenimiento y de manifestación local de la cultura; mientras tanto, las grandes empresas obedecieron la lógica del mercado, y con su tecnología se masificaron al grado de ser casi indispensables en las casas, o al menos en las urbanas, donde tenía mayor presencia.

Actualmente, la mayoría de las emisoras comunitarias continúan interactuando con la realidad global, y se ofrecen como una alternativa a los contenidos y discursos dominantes. Tal como señala Rosa María Alfaro (1999), las radios comunitarias también apelaron al derecho a la comunicación, aunque demasiado centradas en información, no obstante, propiciaron relaciones más equilibradas entre emisoras y públicos. 

El uso de este medio, desde una perspectiva de la comunicación comunitaria y alternativa, también es para reproducir la cultura popular dentro del territorio que le permite su frecuencia alcanzar, aunque, esta barrera se suele romper con el uso paralelo de las redes sociales virtuales, llegando a públicos ubicados en otros territorios. 

Así sucede en “Expresión Mazahua 101.9 FM. ‘La Voz del pueblo’”, que se comunican con la emisora desde otros países, como Estados Unidos o del continente asiático a través de su página de internet y sus redes sociales. Por lo que estos ‘paisanos’, sintonizan la radio para estar en contacto con sus familiares o amigos, con esto la estación se convierte en el puente entre los migrantes y su comunidad, es la manera de estar presente en su territorio, a pesar de la lejanía geográfica el territorio simbólico se amplía.

Ya desde los inicios de las radios comunitarias, y de acuerdo con Luis Ramiro Beltrán (1996), además de la citada Radio Sutatenza bajo el auspicio de Acción Cultural Popular (ACPO), en Bolivia aparecieron otras muestras de organización para instalar emisoras sindicales de los mineros, quienes practicaban una comunicación participativa, horizontal dialógica y alternativa. Entre esos periodos de los años 40, 50 y 60 se multiplicaron las radios comunitarias con enfoque educativo en toda Latinoamérica hasta alcanzar miles. “La radio popular campesina fue más allá de la educación, la información y la diversión. A millares de seres humanos sumidos en selvas, cordilleras y llanuras les brindó gratis el equivalente al correo, al telégrafo y al que teléfono que les habían sido negados”, afirma el mismo Luis Ramiro Beltrán (1996: 09).

La radios comunitarias transitaron en la lucha por las minorías a la educación, reconocimiento de sus derechos y defensa de los territorios, encontramos toda una diversificación de objetivos, tales como “La defensa de los derechos humanos, la promoción de un desarrollo humano sostenible, la equidad de género, el respeto a las identidades étnicas, la preservación del medio ambiente, el protagonismo de los jóvenes y sus propuestas, la protección a la niñez y de las personas adultas mayores, la educación y la salud, así como la integración nacional y regional” (Calleja y Solís, 2007: 23).

En los países latinoamericanos, la radio ha sido un medio de expresión de las clases populares y un mecanismo de transformación social, “Frente a la prevalencia de una comunicación mercantilizada y excluyente, las voces bajas de la historia acceden a la radio, el medio popular por excelencia, para convertirse en protagonistas de sus narrativas y representaciones” (Tornay, 2001: 53-54).

Una diferenciación fundamental, entre las radios comunitarias y las comerciales y/o estatales, es la participación del público y la forma de administración “Mientras los oyentes de la radio comercial pueden participar en la programación de modo limitado -a través de tribunas libres por línea telefónica o pidiendo su canción favorita- los oyentes de la radio comunitaria son a la vez los productores, gerentes, directores, evaluadores y aún los dueños de las estaciones” (Guirard, 2002: 2). Y muchas de las veces son pobladores de las mismas comunidades, que recorren todos los roles de la emisora comunitaria, dada el limitado financiamiento, así como en Expresión Mazahua 101.9 FM, que son habitantes de la comunidad quienes se organizaron para instalar la radio, y son ellos también locutores, publicitas, editores, programadores y hasta músicos, a decir del gerente de la estación.

Es de destacar que “El papel de la radio [comunitaria] radica en atender las prioridades establecidas por la comunidad, de forma que puedan facilitar su discusión, fortalecerlas y desafiarlas. Es difícil barajar todos los intereses de una comunidad y la radio comunitaria no siempre acierta a hacerlo. Sin embargo, cuando lo consiguen, sus emisiones tienen una fuerza pasional rara vez alcanzada por los medios estatales de gran escala o los comerciales.” (Guirard, 2002: 2). Al estar más cerca de la población, las radios comunitarias conocen y comparten las emociones de sus radioescuchas y motivan, en algunos casos, a la acción.

Expresión Mazahua 101.9 FM, ha realizado diversas acciones en favor de la comunidad, desde contribuir a encontrar personas desaparecidas de la localidad, animales extraviados, colectas para personas en situación de vulnerabilidad, o difusión de acciones en prevención del contagio de la actual pandemia mundial del COVID-19. Lo anterior, además de estrechar lazos con la comunidad y movilizar a los pobladores, les permite recibir el reconocimiento popular al grado de tener su propio club de fans, al estilo de las grandes industrias. Un elemento indispensable de esta conexión simbólica entre la radio y su audiencia es, sin duda, una cultura local compartida, en sus diversos procesos de construcción, consumo, apropiación y reproducción.

La cultura popular, contiene, necesariamente, otras culturas o subculturas que interactúan entre sí, sugiere García Canclini, desde un enfoque no romantizado que, “Las culturas populares (más que la cultura popular) se configuran por un proceso de apropiación desigual de los bienes económicos y culturales de una nación o etnia por parte de sus sectores subalternos, y por la comprensión, reproducción y transformación, real y simbólica, de las condiciones generales y propias de trabajo y vida” (2007: 90). Son pues, las culturas populares, resultado de procesos desiguales de apropiación y reproducción, dentro de la inevitable interacción con el mercado.

Existe un proceso de resignificación entre las culturas masivas y las subalternas, las últimas retoman ciertas prácticas de las primeras, para reapropiarlas y reproducirlas, en ocasiones como ampliación del proceso de homogenización y en momentos como forma de resistencia a este mismo proceso. 

Particularmente, en México, la música regional en sus diversas variantes ha sido concentrada por las grandes industrias culturales de la música, y también la reproducción por los medios masivos, especialmente la radio y televisión comerciales. Por ello es posible encontrarse el consumo de agrupaciones musicales en los estratos sociales más desfavorecidos, como forma de identidad y de trabajo. Y es este sector el principal consumidor de la industria, no sólo por ser el de mayor densidad poblacional, sino porque son un público que encuentra identificación en las agrupaciones de música regional, por lo que reproducen los estereotipos creados por la misma industria, e incluso los convierten en un estilo de vida.

En el encuentro de lo masivo y lo popular, la radio comunitaria no está tan alejada de la radio comercial, al respecto de estos procesos, encuentros e interacciones, Jesús Martín-Barbero afirma que, “...pensar lo popular desde lo masivo no signifique, no deba al menos significar automáticamente alineación y manipulación, sino unas nuevas condiciones de existencia y de lucha, un nuevo funcionamiento de la hegemonía” (2010: 209). Esta nueva forma hegemónica, dependerá en gran medida de las matrices culturales que intervengan, las propias y las ajenas.

Precisamente en San José del Rincón, existe un proceso de manifestación de cultura popular, en interacción con la cultura masiva, teniendo como espacio simbólico a la radio comunitaria. San José del Rincón es un municipio al norte del Estado de México, con presencia de habitantes indígenas pertenecientes a la cultura mazahua, uno de los 5 pueblos originarios del Estado y uno de los 68 de todo el país. Es un municipio que fue creado mediante decreto que entró en vigor el 1 de enero de 2002; pueblo joven, en términos jurídicos, pero sus pobladores han habitado esas tierras desde siglos atrás.

La estación de radio “Expresión Mazahua 101.9 FM ´La voz del pueblo´”, surgió en el año 2019, y ellos mismos, autodefinen que entre sus objetivos están el preservar las costumbres, valores y tradiciones de la cultura mazahua. Además, ofrecen un espacio para que diversos grupos musicales del municipio y la región promocionen sus discos, presentaciones, participaciones en baile, videos musicales, entre otros.

Si bien, en principio Expresión Mazahua programaba sólo música regional en sus variantes, con el tiempo fue diversificando su contenido. La radio profundizó la conexión con sus radioescuchas derivado de la cercanía, inmediatez e interacción, a partir de las peticiones musicales y de carácter social, “Las emisoras locales que, funcionando sobre un criterio territorial, hacen que una programación netamente comercial se vea atravesada por la presencia de necesidades de la zona y por llamadas a la participación colectivas en apoyo a las demandas populares. Apoyándose en el discurso vecinal este tipo de emisora representa el alcance y los límites de un ‘uso democrático’…” asegura Martín-Barbero, (2010: 274). 

Así, su contenido, aunque predominantemente es comercial, también han realizado programas culturales, de conservación de su legua, costumbres y tradiciones, “tal como lo hacían las abuelas mazahuas, cuando contaban historias alrededor del fogón”, afirma el Director de la Radio Expresión Mazahua, incluso con contenidos para un público infantil, que a decir del propio administrador ha resultado muy exitoso. Esta analogía entre las costumbres mazahuas y la forma de hacer radio comunitaria, representa una de las mayores adaptaciones y apropiación de las tecnología en la vida diaria. Al centro de la conversación no está la abuela, sino la emisora, y a su alrededor ya no son los nietos, sino los radioescuchas, el fogón es sustituido por la luz eléctrica.

La cultura popular no nace ni se desarrolla independiente ni autónoma del resto de la vida nacional de cualquier país, y mucho menos separada de los procesos globales. Incluso la cultura popular puede ser resultado de estas interacciones, y es justo lo que sucede en San José del Rincón, un proceso de intercambio resultado del consumo mercantil, no necesariamente de la radio, sino de otros medios además de ésta, los contenidos se reproducen en la comunidad y en la audiencia, quienes son portadores de la cultura que les ha sido heredad por sus antepasados. Ambas convergen, cultura global y local.

Cabe destacar que, el eslogan de la radio es “La Voz del pueblo”, y también se le da voz a la comunidad, al abrir el micrófono a sus peticiones y denuncias. No sólo se queda en una escucha pasiva, por ejemplo, relata el Director que, cuando se denunciaron las pésimas condiciones de las carreteras del municipio, aumentó la interacción con la participación activa de su público, hasta trascender al gobierno municipal. 

Es pues en la comunidad, donde “Los actores se constituyen y adquieren identidad en el espacio de lo local. Luego se proyectan e interactúan. Pero es en el espacio local donde ‘son’, donde adquieren una determinada identidad” (Uranga, 2009: 179). Y en esa interacción interviene la Expresión Mazahua.

La radio Expresión Mazahua, sabe bien el espacio que ocupa y asegura que muchas de sus prácticas están siendo repetidas e imitadas por las grandes industrias. Sin embargo, a diferencia de éstas, la emisora local es mucho más accesible, al alcance del pueblo. Porque para que un grupo local acceda a presentarse en una radio comercial o sr patrocinado por una disquera, tendría que pasar mucho tiempo, y es sabido que también se enfrentan a todo un entramado de marketing. 

A nivel local les dan espacio a grupos de la región y éstos asumen que están en un medio reconocido, al menos en el entorno en el que se desenvuelven, por tanto, existe un reconocimiento mutuo, entre grupos y radio, el cual se expande cuando los primeros se presentan en fiestas, reuniones o bailes populares que fueron anunciados por la radio, haciendo un triángulo entre emisora, grupo y público. Es una reproducción similar a la que se hace en los grandes medios, y en lo local algunos logran alcanzar un éxito en su región, tal como sucede con las agrupaciones impulsadas por los medios masivos.

Estos grupos, visten igual que los grupos de moda o más escuchados, con trajes ahora más coloridos, tejanas, siguen el estereotipo predominante. Y si bien, tienen sus propias composiciones que han alcanzado cierta aprobación del público, también cantan las canciones más comerciales del país.

La radio comunitaria Expresión Mazahua 101.9 FM, “La voz del pueblo”, ha contribuido, por una parte, ha reproducir la cultura popular en su comunidad, pero también refuerza las tradiciones e identidad mazahua de sus radioescuchas, además de su labor social. Es inevitable que el contenido comercial se haga presente, sin embargo, a emisora ha encontrado un equilibrio, entre lo masivo y local y reivindica la cultura mazahua en su programación.

Conclusiones:

Se puede concluir, que, si bien la radio comunitaria Expresión Mazahua 101.9 FM, “La voz del pueblo”, nació por la búsqueda de propios espacios para promocionar su música, como lo afirma el Director, sabiendo que en las grandes radiodifusoras nunca les iban a abrir las puertas. También es cierto que la interacción con su público la ha llevado más allá de ser meramente una reproductora de música regional, sino, como aquellas primeras radios que se constituyeron en América Latina, tienen una labor social importante, de activismo, participación y movilización colectiva y de denuncia. 

Una radio en territorio mazahua, contribuye a la democratización de los medios de comunicación masiva, especialmente desde su valor social, “Este modelo de uso social, es representación real y simbólica de la resistencia; es también promotora de saberes emanados del territorio físico, simbólico y cultural, pero sobre todo, productora, difusora y constructora de relatos que dialogan de forma empática con las audiencias. Esas audiencias que se sienten y saben representadas en esas narrativas, próximas a sus relatos” (Martínez, 2019: 30).

Aumenta su capacidad de narrativas e interacción con sus radioescuchas con su página de internet y redes sociales, basta ver alguna trasmisión en su página de Facebook, donde el público pide le envíen saludos a su familiar, a un amigo, o él mismo que se encuentra en otro estado o país. La radio comunitaria sigue siendo relevante en la vida local de las personas.

Finalmente, como afirma Graciela Martínez, quizá estemos frente al inicio de un proceso de descolonización, “Los saberes emanados de los territorios llevados a las narrativas radiofónicas y convertidos en conocimiento permite enunciar que la radio es un medio para sentar las bases de la descolonización. La epistemología del sur está en sus relatos e historia sonoras” (2019: 31). Es probable que la radio comunitaria Expresión Mazahua “La voz del pueblo”, haya iniciado el largo camino de la descolonización al llevar las narrativas mazahuas a su cabina.

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Tornay Márquez, Mª Cruz (2021). “Radios comunitarias en América Latina, una historia de las luchas populares de un continente”. En Historia Actual Online, 54 (1), 2021: 53-62. [https://www.historia-actual.org/Publicaciones/index.php/hao/article/view/2005#:~:text=En%20este%20art%C3%ADculo%20se%20examina,adoptadas%20por%20las%20clases%20populares].

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Villalba Gómez, Carlos Eduardo (2020), “Cuando el receptor deviene emisor:  las apropiaciones campesinas de radio Sutatenza”. En Patricia Ortega Ramírez y Jerónimo Repoll (Coords.) #RadioComunitaria. Participación ciudadana sin límites. Ciudad de México: Universidad Autónoma Metropolitana-Bonilla Artigas Editores. Pp. 123-171.

Palabras clave:

Radio comunitaria, cultura popular, globalización

Resumen de la Ponencia:

El mundo de la artesanía paraguaya nos lleva hacia diferentes líneas de investigación: a menudo encubierto por el imaginario que la colonialidad del poder (Quijano, 2000) nos entrega, se considera como algo exótico o ligado al campo de la economía turística, como imagen ficticia para viajantes que, sin embargo, nos lleva hacia una economía informal y circuitos artísticos que enfrentan numerosas dificultades, tanto materiales como simbólicas, para afirmarse. El objetivo que nos ponemos con este trabajo es analizar el eterno dilema entre artesanía y arte, así como el de analizar el papel desarrollado por esta producción en el territorio paraguayo y en el imaginario latinoamericano. Talladores/as de maderas, escultoras/es de arcilla, la estética de los textiles indígenas: labores que identifican y reproducen la cultura paraguaya al exterior del País, crean un imaginario del y sobre el Paraguay. Sin embargo, todas estas labores parecen figurar un territorio subestimado y ambivalente en y por el propio Estado. Por lo tanto, pondremos el foco en las producciones de los/las escultoras/es y talladoras/es de madera y arcilla, así como del arte textil indígena, adentrándonos entre tradición y contemporaneidad, exclusión y sobrevivencia, presencia y encubrimiento en el sistema de producción. En particular, buscamos aclarar la relación entre cultura popular (Escobar, 1987, 2013, 2021; Ortiz, 1996) –con la cual se identifica el arte indígena– y las políticas culturales del Estado, los distintos imaginarios que se presentan a partir de estas distinciones para poner en relieve el tamaño de su producción, su condición de reproducción y apreciación simbólica y material que tiene en el sistema del arte (Becker, 1982) y en el marco de la cultura paraguaya.

Introducción:

Introducción

El trabajo que aquí proponemos se presenta como bosquejo de una investigación en camino acerca de tres sectores del arte popular paraguayo, cuales la cerámica, los tejidos y la talla de madera. Josefina Plá, en su ensayo “La cerámica popular paraguaya” de 1976[1], recopilando las diversidades entre producciones artesanales “principales desarrolladas durante la colonia” (Plá, 2010, p. 94), categoriza la cerámica y los tejidos como producciones que ya tenían base autóctona, mientras que la talla de madera resulta ser un oficio importado. Sin embargo, las tres producciones se intersecan con la experiencia colonial (más bien de las misiones jesuíticas y franciscanas) y/o migratoria (como es el caso del ñandutí, el encaje por antonomasia paraguayo, con origen canario). En estas páginas nos estaremos concentrando sobre la producción de la talla de madera, presentando los primeros resultados esbozados por el trabajo de campo desarrollado en el departamento de Cordillera, en particular en la ciudad de Tobati. Resulta interesante y de relieve esta zona por ser un territorio constituido por diferentes comunidades involucradas tradicionalmente en la producción de este tipo de arte popular y con una larga trayectoria documentada desde la época de las misiones franciscanas y jesuíticas.  

¿Por qué consideramos importante, hoy en día, interrogarnos acerca de la producción del arte popular paraguayo? ¿Quiénes son estos productores? ¿Cómo se reproduce este trabajo? ¿Qué tipo de perspectiva usamos a la hora de analizar el problema? Desde un punto de vista de las ciencias sociales notamos que es un campo de investigación que no ha tenido mucha atención. Los estudios más destacables sobre el arte popular paraguayo, seguramente, hacen hincapié en los artistas e investigadores que rodean el asunceno Museo del Barro –entre ellos Ticio Escobar, Osvaldo Salerno y Lía Colombino–, donde es posible visionar parte de las diversas expresiones del arte indígena y popular, así como las producciones visuales, del Paraguay e Iberoamérica, subrayando el carácter pluricultural y multiétnico del país. 

Focalizarnos en la producción de la talla de madera de los artistas paraguayos quiere decir investigar lo cotidiano de un considerable número de familias, así como investigar la larga trayectoria y descendencia que esta práctica tiene en Paraguay a pesar del estado de precariedad laboral que los entrevistados evidencian. Hablar del arte popular nos permite observar la heterogeneidad de la producción artesanal del Paraguay, indagar la (compleja) relación entre cultura estatal oficial, cultura eclesiástica, cultura hegemónica, tradición y cultura popular, evidenciando el conflicto entre colonización y simbolismo de los pueblos originarios, enriqueciendo y complejizando las representaciones y el senti-pensar que habita un espacio conformado por distintas capas de sedimentación cultural.   

En este trabajo miramos a la producción de los artesanos a través de la reproducción cotidiana de las artesanías y de su difusión en el territorio, para observar los problemas que registran los productores en relación al trabajo en los talleres, al mercado y a la consideración de la artesanía por el Estado a través de su aparato institucional y de sistema de fomento.

Hipótesis del trabajo es que el arte popular debe enfrentarse al arte ilustrado y a la cultura masiva en un marco de desprotección de los productores. Es ya la retórica nacional que, poniendo al centro de su discurso la artesanía, está promoviendo una imagen eurocéntrica y subalterna: el arte popular subalterno al arte occidental que abre a un mercado exótico donde la artesanía (toda, sin distinciones entre tipologías de prácticas) es la matriz que encubre el conflicto social histórico y presente, marcando la subalternidad y marginalidad social de los productores paraguayos. De tal manera, el arte popular parecería ser un sobreviviente de un mundo originario residual (en los términos de Williams [1977], como veremos), destinándolo a una replicación cíclica, pero símbolo de un pasado que aúne los miembros de una comunidad heterogénea.    

Para analizar los casos, adoptamos una perspectiva multidisciplinaria que, desde la sociología de la cultura, observe al sistema de cooperación (Becker, 1982) donde se desarrollan las producciones artesanales y nos conduzca hacia una epistemología del sur (Sousa Santos, 2007). Por tanto, se trata de tener en cuenta lo cotidiano a través de una perspectiva de resistencia diaria frente a la subalternidad del mercado con un trabajo que los mismos escultores definen como ancestral o, que, en igual manera, marca linaje de al menos tres generaciones (como se verá). Utilizando entrevistas semiestructuradas y en profundidad hemos podido: a) observar por qué hoy en día sigue siendo importante este oficio para los productores la talla de madera; b) reconstruir el mundo del arte popular entre instituciones, ferias, organización de los productores y valor de las obras; c) identificar las criticidades que encuentra este sistema.   

[1] Publicado en el Vol. XI (números 1-2) del Órgano oficial del Centro de Estudios Antropológicos Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción y en 2010 incluido en el libro “Tres escritos sobre arte popular paraguayo: el ñanduti, la cerámica popular y el grabado” por Josefina Pla y editado por la editorial Servilibro. 

Desarrollo:

El arte popular entre cultura hegemónica, Estado y práctica diaria

Podemos comenzar este camino dando una definición de arte popular. Según Ticio Escobar (1987), este es “el conjunto de formas que producen ciertas comunidades subalternas buscando replantear sus mundos” (en Plá, 2010, p. 9). Esta definición nos impone ya algunos desafíos. Uno de los primeros es reflexionar sobre la colonialidad del poder (Quijano, 2000), es decir sobre aquellas estructuras eurocéntricas que, en los contextos latinoamericanos, como el Paraguay por el apunto, genera exclusión y subalternidades, poniendo en tensión el poder hegemónico con la producción popular de lo cotidiano. 

En el campo del arte, estas estructuras, según Escobar (2021) atribuyen a una determinada producción del arte un aura por su posición en los circuitos dominantes, cuales museos, galerías, ferias, bienales, etc.; mientras que otra producción se carga de aura por su pertenencia a sistemas culturales diferentes (alternativos), como los indígenas, volviendo excepcionales ciertas cosas y vinculándolas a sus prácticas sociales, creencias y diversidad de valores. Ubicándose en los márgenes, el título de arte es otorgado por el encuadre institucional, haciendo emerger un centro y una periferia en el mundo del arte. Por ende, la activación de esa aura se concretiza como acto político, o, más bien, micropolítico, en cuanto confiere espacio a fuerzas creativas, deseantes, independientemente del aval que pueda otorgarle su institucionalidad o confiere membresía en el arte hegemónico. Por tanto, investigar el mundo de producción del arte popular paraguayo, nos permite acercarnos a estas “fuerzas deseantes y creativas” que construyen, diariamente, también un imaginario del Paraguay. 

El mundo de la artesanía nos permite reflexionar acerca del concepto de arte desde una perspectiva no occidental, donde el arte es entendido como forma del ordinario, donde la genialidad es colectiva (y no individual), la tradición o la innovación surgen por contactos y tiene un carácter de reproducción semi-serial, que va más allá del alcance estético, anteponiendo a este los significados sociales. Escobar, en distintos trabajos (2008, 2013), la define más bien como arte popular, reivindicando no solo una posición marginal del indígena o mestizo, sino como creador y productor, por ende, un sujeto sensible e imaginativo que aporta figuras y soluciones al patrimonio simbólico universal. El arte popular, por tanto, se afirma desde la diferencia como desafío a la cultura hegemónica, poniendo frente a esa una cultura alternativa. De esta manera, el arte popular permite identificar no solo una carencia que la identifica como el arte de los márgenes, sino hace emerger los escamoteos (De Certeau, 1990), jugadas activas que –sostienen Rolnik (2019) y Escobar (2008)– construyen subjetividades colectivas, capaces de evidenciar una apuesta activa de construcción histórica, interpretación del mundo y afirmación de identidades. 

Esta diversidad social, sin embargo, es ocultada a través una cultura oficial estatal (en algunos aspectos hegemónica) que se nutre de las tradiciones culturales, asimilándolas y mitificándolas, según Escobar (1987, p. 91). De hecho, asumiendo lo popular como una forma de tradición ajena a las dinámicas sociales, esto sufre una banalización, que lo transforma en una entidad homogeneizadora que anula diferencias, dependencia y dominación. De tal modo las obras del arte popular “se cosifican, lo específico se vuelve típico; lo propio folclórico” (Escobar, 1987, p. 81). Si Escobar, en 1987, en su excelente texto El mito del arte y el mito del pueblo, releva una escasa atención del Estado hacia el arte para promocionar sus mitos (1987, p. 93), hoy en día esto ha cambiado en la retórica simbólica, que pone en escena algunas de las particulares producciones artesanales confiriéndole el grado de tradición común a todo el pueblo. Lo que se cumple es por tanto una selección de una tradición, es decir, se da una “versión intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y de un presente preconfigurado, que resulta (…) operativo en el proceso de definición e identificación cultural y social” (Williams, 2019, p. 153) que corresponde a un interés de la dominación cultural. Desde esta perspectiva, la artesanía resulta ser una práctica fronteriza entre lo arcaico y lo residual, es decir un proceso cultural del pasado que, pero, aún resulta ser un proceso cultural contemporáneo. Es, por lo tanto, esta característica de ser un proceso cultural aún viviente y productivo que confiere a la artesanía esta ambivalencia: por un lado, su cooptación “selectiva” por la cultura oficial estatal, por el otro, su ser cultura popular que la hace práctica pulsante de lo cotidiano presentando una relación simbólica alternativa e incluso de oposición con respecto, en este caso, a la cultura oficial estatal, a pesar de haber sido incorporada. 

Es por esta razón que es necesario interrogarnos junto a los productores cómo el arte popular, en su aspecto de talla de madera, se reproduce hasta hoy evidenciando las condiciones de producciones. 

Pasado y presente de la talla de madera: de las misiones a la crisis de los talleres

Cuando entramos en un taller de un escultor de madera paraguayo, con mucha probabilidad nos estamos poniendo en contacto con un oficio que atravesó diversas generaciones de una o más familia. En la sola ciudad de Tobati se cuentan al menos una quincena de escultores de madera con sus talleres y distintas galerías dedicadas a este tipo de arte. Las tipologías de tallas son de las más diferentes por estilo y objeto, utilizando desde la raíz en timbó hasta el palosanto, pasando por el cedro. En estos talleres se encuentran historias de generaciones, cruces entre familias e historias. Como evidencian los relatos de los entrevistados, la artesanía paraguaya tiene un carácter hereditario y colectivo. De esta característica encontramos apuntes en los diarios de las misiones. Como relata Escobar (2008, p. 17), el jesuita Parras, lamentando el poco entusiasmo de los guaraníes reducidos en la religiosidad, señalaba como los indígenas en sus espacios privados no perdían ocasión para mantener sus tradiciones, transmitiéndolas de padre en hijos. De este vigor es también el oficio de los artistas populares paraguayos. De hecho, los entrevistados sostienen que casi todos han aprendido la talla de madera en talleres familiares, evidenciando como este se transmite por lo menos desde tres generaciones. Quizás el caso más paradigmático sea lo de la familia Páez, heredera de la tradición del santo apohavá Benjamin (siglo XIX-XX), pasando por la obra del reconocido Zenón Páez, para llegar a su hijo Urso Páez, actualmente en actividad. Los talleres, de esta manera, se pueblan de personas externas a la familia (o al linaje directo), permitiendo la difusión del oficio y la abertura del campo de la artesanía. Al mismo tiempo, los talleres resultan sede del cruce entre el universo simbólico guaraní con la penetración colonial. Un ejemplo puede ser el taller del artista Néstor Portillo, especializado en la máscara kambá, utilizada para venerar el día de los Reyes magos. A tal propósito, nos explica Portillo, que después de la Guerra Grande en la comunidad del Rosado (Tobati) quedaron dos imágenes, una de San Baltazar y la otra de Gaspar, entonces los paí completaron los reyes magos. Desde entonces, para esta festividad se usan las máscaras, las personas se disfrazan y bailan en un kambá kuá. 

Estas historias y genealogías nos permiten reconstruir la popularidad de este arte e identificar un cruce presente en la tradición de la talla de madera entre los colonizadores, el cristianismo con las misiones franciscanas y jesuíticas y los pueblos guaraníes. Como evidencia Escobar (2008), en la artesanía hay tres momentos que describen el conflicto con la colonización, los cuales no son consecutivos, sino están en contemporánea presencia. Estos son: 1) un momento aculturativo; 2) un momento autoafirmativo; 3) un momento transaccional.

El momento aculturativo, consistió en la represión y la devastación de grandes áreas de estas culturas, arrasadas por la dominación colonial. Ciertas formas fueron aniquiladas y sustituidas por otras impuestas. Esto fue posible por la presencia de las misiones jesuíticas, las cuales intentaban remover los dispositivos de la cultura guaraní incompatibles con la reducción de los pueblos indígenas, cuales rituales, ceremonias, la palabra mítica, los sistemas de creencias y valores de los pueblos reducidos (Escobar, 2008, p. 9).

El segundo momento marca una acción autoafirmativa: la resistencia indígena, expresada tanto en forma activa a través de rebeliones violentas, así como ejercida mediante diversas estrategias. De hecho, aunque reducidos los guaraní lograron conservar cierta sensibilidad estética, así como determinado sentido de la expresión y de concebir el espacio, preservando aquellas prácticas tradicionales y sobre todo el uso de formas identificativas de los indígenas (Escobar, 2008, p. 10).

Finalmente, las situaciones transaccionales representan un momento en que la comunidad, conservando su particular sensibilidad estética, reformula sus códigos simbólicos para asimilar imágenes demasiados diferentes a las que tramitan ellos (Escobar, 2008, p. 10).

En esa franja descubierta, los indígenas, y luego los mestizos y los criollos, lograron en muchos casos tergiversar el sentido de los signos dominantes y asegurar un cierto terreno donde asentar la memoria, resguardar cierto capital simbólico y apoyar proyectos propios (Escobar, 2008, p. 8). 

De hecho, los registros de la época de los talleres en reducción tenían el objetivo de reproducir figuras en lugar de desarrollar la creatividad de los indígenas, subrayando la potencia de la imagen para la colonización. De hecho, se trataba de acrecentar el esplendor del culto cristiano transmitiendo los contenidos de la catequísticos, evitando la ociosidad de la comunidad indígena (según los diarios de los jesuitas misioneros) y resolver los problemas de una alfabetización restringida que la imagen permitía ampliar. Sin embargo, las obras creadas en los talleres iban adquiriendo su originalidad escamoteando y evidenciando los límites del proyecto colonizador. Este aspecto, haciendo las debidas diferencias, es aún mantenido por parte del Estado al momento de patrocinar las producciones artesanales, pidiendo reiteradamente el mismo trabajo, sin incentivar la innovación, repitiendo la tradición de la talla de madera sic.

Sin embargo, los talleres siguen siendo un espacio de creación, reinterpretación y reproducción. En las entrevistas se destaca como la enseñanza se basa en la observación, en el preguntar y, de ahí, ir aprehendiendo, despertando inquietudes del arte dentro de cada uno. Aún así, la innovación de las esculturas no es una cuestión que se enfrenta en todos los talleres. Esto se verifica sobre todo por la dependencia económica que los productores tienen en relación con el mercado y nos conduce hacia otro problema puesto en relieve por los entrevistados: el abandono de la artesanía, a pesar de su difusión.

La transmisión del oficio es hoy puesta en crisis a pesar de que la artesanía dé de vivir a muchas familias. Nos corresponde preguntarnos: ¿Por qué? Aquí identificamos algunos problemas estructurales del Paraguay, que se reflejan en el mundo del arte popular: la elevada informalidad del trabajo y la escasa protección tanto para los productores como para sus creaciones. Intentamos ir con orden. El grado de difusión de la artesanía en Paraguay muestra una notable ambivalencia entre la retórica de valorización y su progresivo abandono. Los entrevistados son escultores de madera con distintas producciones, que van desde la santería hasta la producción de las máscaras típicas de las ceremonias (evidenciando un mestizaje de estas), pasando por pieza sui generis, por ejemplo, como “El ajedrez de la Guerra Guazú” o la colección “El Cielo” de cien santitos (custodiada en el Museo del Barro) –ambas creaciones de Zenón Páez y hoy a firma de la familia. Muchos de ellos tienen reconocimientos internacionales y exposiciones también en el exterior. Sin embargo, las entrevistas destacan vidas precarias donde es necesario dedicar menor tiempo a la artesanía para concentrarse en un segundo trabajo que permita sobrevivir en la cotidianidad. Quienes no tienen un segundo trabajo pueden contar con el apoyo de su núcleo familiar cuando la venta de los trabajos no alcanza.

El progresivo abandono, según los entrevistados, es debido a tres factores principales del oficio: la imposibilidad de vivir de artesanía; los límites en el trabajo diario; y la dificultad siempre mayor de conseguir mercados para estas producciones. Esta contracción, en opinión de los entrevistados, se puede relevar en la reducción de las renovaciones de licencias de artesanos en el Instituto Paraguayo de Artesanía (IPA). Sin embargo, debemos aclarar que este dato es más bien una sensación de los actores en este mundo por comunicaciones personales en las redes de artesanos y no un dato estadístico, considerado que este resulta estar indisponible y, pero, en proceso de elaboración por el Instituto Nacional de Estadística (INE) en colaboración con el IPA (según comunicación de septiembre de 2021). 

Los limites en el trabajo nos ilustran un problema estructural que se repite en el curso de la historia paraguaya. Como hacen notar Escobar, en su trabajo de investigación acerca del trabajo artesanal en las misiones (2008), y Plá (2010) un problema recurrente era la falta de recursos técnicos. En 2022, este tipo de escasez sigue condicionando el trabajo de los artistas populares. Los entrevistados evidencian como las herramientas para utilizar son de varios géneros, pero se presentan dificultades a la hora de conseguirlas en Paraguay. A menudo, este problema puede ser solucionado gracias a las redes familiares, o de clientes en otros países, como Argentina o de Europa, planificando encomiendas. La cercanía con Argentina permite acceder a herramientas de muy buena calidad y con precios más accesibles, mientras se destaca que en Paraguay existen siempre menos lugares donde conseguir herramientas y los precios resultan estar más altos. Junto a las herramientas, a menudo, resulta siempre más complicado conseguir madera de buena calidad, es decir la materia prima. Un entrevistado subraya que una de las maderas más utilizada en la tradición guaraní es el cedro, sin embargo, actualmente resulta difícil conseguir este tipo de madera. Otro limite es presentado por una carencia infraestructural: los lugares donde surgen los talleres resultan estar inadecuados. Algunos trabajan en su propia casa, sin poder dividir el ambiente de trabajo con el ambiente doméstico. Otros denotan lugares de trabajos personales con límites estructurales que no permiten el utilizo de maquinarías ad hoc. 

Finalmente, la dificultad de acceso a mercados de artesanía evidencia distintos problemas dentro del mundo de la producción: por un lado, la vasta heterogeneidad de artesanía resulta generar un mercado desequilibrado que no tiene en cuenta de distintas producciones y respectivos precios. Por el otro, la influencia de los canales de comercialización de la industria masiva. Para enfrentar estos dos problemas es necesario concentrarnos sobre los actores que rodean el mundo de la artesanía. 

El sistema paraguayo de la artesanía y el mercado

Howard Becker, en Los mundos del arte (1982), ponía la atención en la cooperación que cada obra de arte guarda atrás de sí, a pesar de que esta no sea directamente evidente al público. Esta cadena de cooperación genera una división del trabajo en el mundo artístico donde distintos actores saben lo que tienen que hacer, es decir, responden a las reglas del juego, para que este sea reproducible y también previsible, en una cierta medida, o sea pueda contestar a diversos cánones que determinan su salida al mundo. 

En el apartado anterior hemos visto algunas criticidades del sistema de cooperación, unas relativas a la experiencia del mismo productor/creador, otras inherentes al conjunto de personas y entes que deberían facilitar la conclusión y reproducción del trabajo artístico.

Gracias al material recogido a través de las entrevistas, hemos podido reconstruir parte de este sistema que debería permitir al productor de finalizar su creación. 

Dos actores que fomentan el trabajo artístico y artesanal en el Paraguay son dos instituciones: el Fondo Nacional de Cultura y las Artes (FONDEC) y el Instituto Paraguayo de Artesanía (IPA). Con la institución de FONDEC en 1998 (con la ley 1.299 de creación del Fondo Nacional de Cultura), el Estado paraguayo se pone el objetivo de promover y financiar de manera inclusiva las actividades culturales en el territorio paraguayo[1]. Otro ente es el IPA, fundado en 2004 (con la ley 2448), con el objetivo de promover la artesanía nacional, estimular y proteger al artesano, así como buscar canales de comercialización (podemos leer en su sitio web[2]).

Este marco de sostén creado por el Estado, sin embargo, parece no satisfacer las necesidades de los productores, que evidencian en este sistema una falla. A pesar de tener dos instituciones que se preocupan de las artes populares, los artesanos relevan la escasez de instancias donde sea posible hacer circular sus producciones. Sin embargo, FONDEC está concediendo diferentes recursos para fomentar talleres de talla de madera, suportando la compra de materiales y una difusión de la enseñanza, pero a través de un sistema que involucra diversos pasajes burocráticos que a veces resultan poco accesible para la población en cuestión.

Los artesanos, entre los canales de venta, han señalado distintos métodos, cuales la participación a ferias o expo, la venta a galería en shoppings, y la venta particular que pueden autogestionar familiarmente. 

La existencia de ferias de artesanía o de las llamadas expo, a menudo promovidas por fundaciones, resultan ser momentos para vender las obras. Sin embargo, la heterogeneidad de arte popular se transforma en un límite: los distintos tipos de arte se concentran en un mercado común que no tiene cuenta de las diferencias entre las tipologías de producciones. Las esculturas de maderas resultan ser poco competitivas en estos mercados por las disparidades de precios entre esculturas y utilerías en madera, cuero y tejidos de la tradición guaraní del a‘o poí y del ñanduti. Por tanto, lo que emerge es la exigencia de mercados públicos y exposiciones preparados para la escultura, frente a la presencia siempre mayor de bisutería y utilerías doméstica y cotidiana.   

La opción de los shoppings resulta ser muchas veces, en una condición de precariedad, la más atractiva. Si bien se destaca una ganancia menor con respecto a la venta particular llevada por los artistas, ofrecer los trabajos a una tienda de artesanía representa un ingreso inmediato. Sin embargo, denotan una pérdida de valor, en cuanto la misma obra tendría mayor valor si fuera vendida particularmente. 

La influencia de la industria masiva sobre el trabajo particular de los artistas populares se está haciendo siempre más incipiente, poniendo en riesgo la reproducción de un trabajo original y único. El caso más emblemático reportado también por la prensa[3] fue en 2021 cuando un empresario quiso prohibir a las integrantes de la Asociación de Mujeres Alfareras Nativas de Caaguazú-Itá la fabricación –pues la venta– de sus hornitos de barro (tatakuá) para que esta fuera concentrada, a través de una licencia comercial, en las manos de la empresa. Otro caso, menos conocido es la reproducción del Ajedrez de la Guerra Guazú, ideado por Zenón Páez y que hoy es reproducido por su hijo Urso Páez. A tal propósito, un empresario comenzó una reproducción de la obra gracias a un taller externo de reproducción. El efecto de estas acciones comporta un desvalor de la obra original, en cuanto reduce la calidad de la manifactura y desprestigia la autoría originaria, generando una competencia desleal a través de un mayor número de ejemplares en el mercado. Al mismo tiempo, alterarían los cánones que forman el valor de la obra según algunos de los entrevistados, cuáles: 1 – las horas de trabajo; 2 – el gasto en herramientas; 3 – los gastos de materia prima; 4 – valor de la creación (y originalidad); 5 – la firma. 

La red de distribución privilegiada por estos artistas populares se concentra principalmente en la red de contacto ahora suportada por las redes sociales personales. Estas redes, pero, tienen efectos sobre el tipo de producción que se debe hacer: no permiten diversificar la producción, en cuanto pendiente de pedidos exclusivos que principalmente hacen hincapié en la santería. El efecto de este sistema es debilitar los reconocimientos que las instituciones han otorgados a varios de ellos, poniendo en crisis la reproducción del trabajo de la talla de madera. 

Esta serie de problemas pone en evidencia la ambivalencia de la organización del mundo artesanal: por un lado, encontramos instituciones pensadas para fortalecer el trabajo de los artesanos, otorgando financiamientos, promoviendo ferias; por el otro, no hace foco sobre las condiciones precarias actuales de muchos de los artesanos del Paraguay, no solo económica y laboral, sino también infraestructural y geográfica. Los artesanos siguen tallando madera, esculpiendo y a veces innovando sus formas y obras, sin embargo, el trabajo realizado difícilmente dejará el lugar de creación. Al mismo tiempo, la valorización de la artesanía choca con su misma diversidad, incurriendo en una desvalorización del propio patrimonio. Sin diferenciar los diversos diseños creados, se abre una brecha para la competencia de reproducciones industriales, poniendo en riesgo su reproducibilidad con la complicidad de un marco legal con leyes más entrenadas para el mercado y menos adaptables a un tipo de producción a veces no formalizada, dejando desprotegidos las producciones y los productores colectivos o artesanos y artistas populares.   

[1] https://www.fondec.gov.py/index.php/institucional/mision-vision y https://www.fondec.gov.py/index.php/institucional/marco-legal (consultado el 20 de enero de 2023). 

[2] https://www.artesania.gov.py/index.php/institucion/quienes-somos (consultado el 20 de enero de 2023).

[3] https://www.hoy.com.py/nacionales/empresario-busca-prohibir-que-artesanas-fabriquen-tatakua-portatil-denuncian (consultado el 20 de enero de 2023)   

Conclusiones:

Conclusiones

Con este breve texto quisimos evidenciar que hablar de arte significa también tratar e indagar desigualdades y subalternidades, remarcando como atentas políticas culturales, en escuchas de los productores, podrían aportar una transformación social. Pero no debemos ser ingenuos y ocurre descubrir el encubrimiento.

La parte fundamental es la parte cultural, el folclore que mantiene de acuerdo las diferentes tipologías de artesanías. Eso es lo principal, es decir mantener las diferentes culturas del territorio unidas. Pero, a parte eso, la artesanía da de comer a muchísimas familias acá en Paraguay, en Tobatí, en Atyrá, en Misiones, pero no hay una organización que sostiene a las familias artesanas de Paraguay. Porque si había ayudaría a miles de personas a tener una entrada de dinero y no iban a tener necesidades (Entrevista no. 4).

El arte popular de la talla de madera resulta ser una actividad muy difundida en el territorio en cuestión. Sin embargo, a pesar de su popularidad, parece reproducir su subalternidad. Como elemento residual, la artesanía demuestra ser un oficio de resistencia de un universo simbólico que quisiera reproducirse para descifrar un contexto social diferente, que, pero, está atado por las fuerzas del mercado y de la precariedad económica, a una forma cíclica y arcaica. Relegar la artesanía en una forma arcaica significa reconocerla “plenamente como elemento del pasado”, capaz de ser “revivido solo de un modo deliberadamente especializado” (Williams, 2019, p. 161), privándola de su conexión con el presente. Detrás de la banalización folclórica que se hace de la artesanía, hay por debajo una estructura social que sigue reproduciendo con dificultades un oficio que, si en pasado era definida como tarea varonil, hoy acerca a muchas jóvenes en los talleres que siguen existiendo entre varios escamoteos. Como pudimos observar, la atención de los mismos productores se focaliza en los distintos niveles de la cadena de cooperación que está por detrás al trabajo de cada escultor de madera. Podemos destacar aquí la emergencia de un desorden dentro del sistema que no es funcional a la puesta en valor de la obra, obligando los artistas a encontrar alternativas desde el momento comercialización a lo de producción en los talleres. Los canales de venta, las dificultades de encontrar herramienta y buena materia prima, los problemas de infraestructura, la heterogeneidad de los mercados de artesanía, la desprotección en términos de derechos, la repetición del trabajo desarrollado en dependencia de “los pedidos”, representan un conjunto de factores que influyen sobre la estabilidad o precariedad del trabajo de estos escultores, así como sobre la posibilidad de crear o innovar su propio repertorio.

Bibliografía:

Bibliografía

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Escobar, T. (2008). SANTO Y SEÑA. Acerca de la imaginería religiosa misionera y popular en el Paraguay. En Centro de Artes Visuales/Museo del Barro (Eds). Catalogo Imaginería religiosa (pp. 8-42). Asunción: Centro de Artes Visuales/Museo del Barro.

Escobar, T. (2013). Arte indígena: el desafío de lo universal. Revista Casa de las Américas. 271, 3-18. 

Escobar, T. (2021). Aura latente: Estética. Ética. Política. Técnica. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Tinta Limón.

Plá, J. (2010). Tres escritos sobre arte popular paraguayo. El ñandutí, la cerámica popular y el grabado. Asunción: Servilibro.

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Rolnik, S. (2019). Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente (C. Palmeiro, M. Cabrera y D. Kraus, Trads.). Buenos Aires: Tinta Limón.

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Vich, V. (2021). Políticas culturales y ciudadanía: estrategias simbólicas para tomar las calles. Buenos Aires: CLACSO.

Williams, R. (2019). Marxismo y literatura (G. David, Trad.).  Buenos Aires: Editorial Las cuarenta. (Marxism and Literature 1977).

Palabras clave:

arte popular; talla de madera; Paraguay

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

Una de las formas en las que una comunidad manifiesta sus elementos identitarios es a través de la celebración de fiestas populares, en ellas es común encontrar componentes propios de la región que caracterizan a sus habitantes, sus usos y sus costumbres, pues es una forma de reproducción del Patrimonio Cultural Inmaterial PCI local.

Tultepec es un municipio ubicado al norte del Estado de México que tiene reconocimiento por ser un lugar en el que un gran numero de sus habitantes se dedican al oficio de la pirotecnia. Es de esperar que un sitio con renombre cuente con un amplio calendario de fiestas a lo largo del año en el que se haga uso de la pirotecnia. 

La celebración más importante es la que se lleva a cabo en honor al santo de los pirotécnicos, San Juan de Dios, misma que toma lugar junto a la Feria Internacional de la Pirotecnia -entre los dos primeros fines de semana del mes de marzo- y una de las actividades más importantes que toman lugar durante estos días es el recorrido y quema de toros pirotécnicos. Los toros pirotécnicos son estructuras hechas con carrizo y forradas haciendo uso de la técnica de cartonería y son diseñadas por grupos conformados por familias, vecinos, colegas o amigos. La estructura del toro juega un papel importante ya que tiene un arraigo importante sobre el grupo y eso se refleja a través del diseño y la decoración de las estructuras, pues en ellas se plasman los elementos simbólicos más representativos de la comunidad.

El objetivo de este escrito es analizar la forma de socialización que se deriva de una práctica de reproducción del Patrimonio Cultural Inmaterial PCI local para su salvaguardia a través de la creación de toros pirotécnicos, tomando en cuenta la valoración simbólica análoga a los tótems y su representación física como churingas, tal cómo lo plantea Emile Durkheim (2012) en Las formas elementales de la vida religiosa.

El proyecto fue desarrollado con el método etnográfico, que permitió tener un acercamiento con los actores para experimentar junto a ellos la elaboración de un toro monumental y comprender el apego que tienen por los símbolos de representación y cohesión colectiva, mismos que son compartidos por cada grupo que forma parte de la fiesta y la comunidad.

Introducción:

Introducción

Tultepec es un municipio ubicado en el Estado de México que se destaca por su  gran producción de artificios pirotécnicos en México, pues la mayor parte de parte su población se mantiene gracias a este oficio. Es importante mencionar que la pirotecnia resulta ser una actividad de alto riesgo para las personas que la desarrollan, se le tiene gran respeto, ya que es la actividad que les provee del sustento diario, pues es fundamental para la vida cotidiana en Tultepec, pues de ellos depende, en mayor medida, que exista un flujo en la economía local.     

Es de esperar que un pueblo con una tradición pirotécnica con más de cien años de existir tenga una temporada de fiestas y celebraciones muy amplia, las cuales abarcan desde las fiestas religiosas, hasta las fiestas civiles, mismas que contienen al menos dos elementos de gran importancia para sus pobladores: fuegos artificiales y  música. 

En marzo se lleva a cabo una de las celebraciones con mayor reconocimiento a nivel internacional; la Feria Internacional de la Pirotecnia (FIP) que se volvió Internacional a partir de 2018 cuando se incluyó a otros países como participantes del festejo. La FIP es el evento más grande que tiene nuestro país, incluso a nivel Latinoamérica, en el ámbito pirotécnico. Durante la FIP es posible identificar las habilidades, conocimientos y destrezas que tienen los pirotécnicos mexicanos en el manejo de la pólvora, mismas que se ponen a prueba en concursos donde es posible comprobarlo.

El evento más importante de la FIP es el recorrido y la quema de toros pirotécnicos, que por lo regular toma lugar el día 8 de marzo, día que se celebra a San Juan de Dios dentro del calendario santoral católico. El recorrido –o boyada- es una tradición que lleva arraigada al municipio desde antes de la creación de la Feria de la Pirotecnia, por lo que tiene una gran historia detrás.

El objetivo de este escrito es analizar la forma de socialización que se deriva de una práctica de reproducción del Patrimonio Cultural Inmaterial PCI local para su salvaguardia a través de la creación de toros pirotécnicos, tomando en cuenta la valoración simbólica análoga a los tótems y su representación física como churingas, tal como lo plantea Emile Durkheim (2012) en Las formas elementales de la vida religiosa.

Desarrollo:

Recorrido Socio histórico de la representación del torito pirotécnico

Antes de que en Tultepec se manifestara el toro pirotécnico como una figura importante de identificación social para sus habitantes, la artesanía atravesó por un largo viaje en el que su interpretación simbólica tuvo diferentes representaciones y significaciones en los espacios y los momentos en los que se concibió.

En la antigüedad se le asignó una significación sobrenatural a los toros, pues se pensaba que eran animales con un poder que asociaban con la fuerza de sus dioses, incluso se les representaba de esa manera, las civilizaciones que tenían un apego particular por los toros fueron los egipcios, los chinos, los hindúes, los mesopotámicos, los griegos, los romanos, entre otros. 

La civilización romana fue la que ha tenido mayor influencia sobre la tradición de los toritos pirotécnicos, pues durante los espectáculos en los coliseos se solía luchar contra animales, entre ellos los toros.

Más adelante cuando se adopta el catolicismo en Europa, España desarrolla una serie de tradiciones de características de su cultura, entre ellas encontramos la tauromaquia y la tradición pirotécnica. 

La tauromaquia es una serie de tradiciones compuestas por espectáculos en los que una persona aturde a un novillo hasta darle muerte. Se considera que la muerte del toro y su sangre derramada es un ofrecimiento de tributo u ofrenda a dios y a los santos para que otorguen bendiciones a la población durante el ciclo agrícola y productivo. Además de la corrida, existen otras dos tradiciones por las que se reconoce la tradición de la tauromaquia en España. Los sanfermines o el encierro, es una carrera junto a los novillos que se llevan desde el corral hasta la plaza de lidia, en ella las personas huyen de los animales al mismo tiempo que los dirigen a la plaza de toros. Por último el toro embolado o el toro júbilo es una tradición nocturna en la que un toro recorre las principales calles de los poblados para otorgar luz en el camino, al toro se le cubre de lodo en el cuerpo para evitar quemaduras y en los cuernos se les colocan astas en las que se anudan bolas de cera o cebo que son encendidas para generar una llama. 

Si bien en la actualidad estas tradiciones son cuestionadas por movimientos ambientalistas y de derechos animales, son un referente para el estudio del torito pirotécnico en la actualidad. 

La tradición pirotécnica española se configura junto a las celebraciones católicas, que hicieron uso de la pólvora para llevar a cabo las fiestas patronales. La pólvora llega a España desde los viajes de Marco Polo y el comercio con las comunidades árabes de las que los españoles aprendieron el oficio. 

En España se desarrollaron espectáculos como los castillos de luces, los correfocs, o las fallas, que son espectáculos representativos de las comunidades españolas durante la época medieval, en la que se asentó el catolicismo y la fe cristiana.  

Durante el periodo de evangelización católica en la Nueva España, parte de las estrategias utilizadas por los monjes fue el uso de espectáculos que motivaron la participación de los indígenas. Se dio pie a la creación de plazas con las que celebraban corridas de toros, se recreaban escenas de la biblia a través de obras teatrales y se cerraba con el uso de la pirotecnia. 

El torito pirotécnico nace debido a la experimentación con un toro real, al que en 1585, cuando se recibió al Marqués de Villamanrique, Pedro Moya de Contreras ordenó que se soltaran doce novillos con los cuernos encendidos para iluminar la plaza mayor (Mantecón Vázquez, 2017, pág. 165), además de que se les prendieron petardos para embravecerlos más de lo acostumbrado. Otro acontecimiento que marca el nacimiento del torito pirotécnico fue en el año 1622 que se celebró la canonización de San Ignacio y San francisco Xavier, motivo por el cual se hizo una quema de castillos y toritos en su honor, el evento fue tan bien recibido que fue del agrado de los asistentes. Por aproximadamente una semana se repetía este ritual para festejar la a los santos. (Mantecón Vázquez, 2017, pág. 169). Durante esta celebración ya se recreaban los toritos encohetados y empezaron a ser incluidos en las fiestas patronales.

Más tarde y con el manejo de la cartonería, se crearon técnicas que ayudaron a transformar la figura del toro pirotécnico, adecuándolo a las proporciones de un animal tal como este sería en la realidad. El toro encohetado se volvió una gran novedad y, para poder modificarlo, se hizo uso de armazones de madera y palitos de carrizo, que simulaban al toro, también se le agregó juguetería pirotécnica como algunas luces y truenos que sobresalían de la estructura. La persona que suele cargar al toro se cubre la espalda con un petate de palma que es resistente a las chispas que se producen por la combustión de los cohetes.

El torito es una artesanía que ha evolucionado junto a la pirotecnia mexicana, los primeros talleres en los que se trabajaba con pólvora se encontraban en lo que ahora es el sur de la ciudad de México, incluso aún se encuentran familias que heredaron la tradición traída por los colonizadores. La pirotecnia comenzó a desarrollarse como un oficio al que estaban dedicados algunos indígenas que se ubicaban fuera de la Ciudad de México, en zonas que hoy ubicamos en las delegaciones Tláhuac y Milpa Alta. Es en estos sitios donde se asentaron algunos de los primeros artesanos pirotécnicos de México, quienes son los que desarrollaron nuevas estructuras con las que se crean los espectáculos actuales, el ejemplo más puntual es el de las torres de castillo.

El torito pirotécnico llegó a Tultepec con la tradición pirotécnica de la ciudad de México, pues se tienen registros en archivo municipal desde el año 1958 en los que ya se contempla a los primeros artesanos de  la zona. Para 1880 el oficio de la pirotecnia ya está asentado y empieza a crecer como una actividad propia del municipio. 

Existe una leyenda en torno a un milagro ofrecido por San Juan de Dios que plantea que en una ocasión unas personas que fueron al tianguis a comprar dejaron encargados unos costales en una cocina en la que se solía vender comida, las personas que los dejaron comentaron a los dueños que más tarde pasarían a recogerlos, sin embargo, terminó el día y no pasaron a recogerlos. Los dueños de la cocina decidieron guardar los costales en caso de que las personas regresaran después; pasaron los días, semanas y meses y jamás regresaron.

Al transcurrir el tiempo ocurrió un accidente en el que todo lo que estaba en un almacén de la cocina se quemó, dicho almacén contenía los costales que fueron encargados meses antes. Una vez apagado el fuego, los dueños se percataron de que todo estaba calcinado excepto los costales.

La curiosidad de las personas los hizo abrirlos y para su sorpresa encontraron carbón que protegía un cuadro con características religiosas. Más tarde esto se llevó a la iglesia de Santa María donde les ayudaron a investigar el origen la imagen, que resultó ser San Juan de Dios que tenía popularidad entre las personas que sufrían quemaduras y por tanto fue adoptado por los pirotécnicos como su protector durante su jornada de trabajo.

Las primeras fiestas patronales dedicadas a San Juan de Dios datan del año 1937, en los que existe un registro de las actividades realizadas durante la feria, las cuales incluían un recorrido de doce toritos y dos mojigangas. A esto se le conocía como Boyada o boyera. 

Las boyadas se realizaban de manera tradicional cada año, sin embargo, después de la creación de la Feria de la Pirotecnia la boyada toma el lugar más importante de la Feria en el momento en el que el torito pirotécnico se convierte en una estructura monumental (Romero Nieto, 2022).

El toro pirotécnico, su diseño y sus elementos simbólicos

Durante los preparativos de la feria de la pirotecnia los diferentes grupos que elaboran un toro se reúnen en familia o grupos de amigos para organizar el diseño de su estructura. La emoción que sienten las personas va en aumento cuando se acerca la fecha del recorrido de toritos pirotécnicos o boyada pirotécnica, pues es común escuchar a las personas hablando sobre sus experiencias, avances o expectativas de la feria y el recorrido.

EL toro pirotécnico es un símbolo de identidad tultepequense, pues cada que se menciona sobre la figura, se genera un intercambio de opiniones en los que es posible distinguir la identificación y el apego que se tiene por la figura. 

La supervivencia humana y el desarrollo de sociedades y culturas se ha dado gracias al desarrollo de sistemas de comunicación entre personas, de esa manera se crean lenguajes que permiten la interacción social.

El toro es una representación gráfica, iconográfica o imaginaria con la que los tultepequenses representan a su artesanía más importante, pues han logrado apropiarse de ella después de que en 2005 y 2006 se implementara como un plan de reforzamiento de  la actividad pirotécnica derivado de las explosiones del mercado de San Pablito.

Para poder comprender cómo se manifiesta el toro como símbolo, es necesario plantear que una de las formas en la que los seres humanos nos comunicamos es por medio de las imágenes, pues son representaciones visuales de ideas, conceptos, pensamientos o emociones, que en sí mismas, pueden ser muy simples o contar con una alta complejidad, cuya decodificación dependerá del conocimiento que tenga la persona al interactuar con ellas.

…la capacidad de simbolizar o función de simbolizar es inherente a la condición humana ya que se encuentra en la base del pensar mismo. Esto se debe a que pensamos en y mediante símbolos, utilizamos imágenes y palabras que nos permiten evocar ideas, expresar sentimientos, comunicarnos e interactuar con otros y comprender el entorno circundante. Por eso, se podría considerar que el símbolo es, antropológica y ontológicamente, el fundamento mismo del pensamiento humano (Sola-Morales, 2014, pág. 12)

Un símbolo, es una imagen cargada de significados que sirve como un mediador entre un emisor de un mensaje y un receptor del mismo. Los seres humanos dependemos de esta la comunicación, pues genera organización en el entorno en el que nos desenvolvemos. 

Un símbolo puede ser “cualquier expresión gráfica, punto, línea, recta, curva y otras similares adoptada convencionalmente para representar un objeto abstracto. Cualquier entidad gráfica utilizada igualmente para re presentar un objeto abstracto, como un número, una fórmula química, expresiones algebraicas, operadores lógicos y sim.” (Eco, 1988, pág. 13).

La figura del toro pirotécnico es una artesanía realizada con carrizo, cubierta con periódico y papel Kraft -haciendo uso de la técnica de cartonería-  y decorado con pintura, papel de colores o elementos plásticos, todo depende en gran medida de la creatividad de los artesanos. Dicha creatividad les permite a los diseñadores plasmar sobre la estructura gran parte de los elementos simbólicos que los identifican, por lo que es posible reconocer que no solo el toro se convierte en un elemento importante para Tultepec, sino que también lo son el oficio de los pirotécnicos y la figura de su santo patrono San Juan De Dios. 

El torito pirotécnico es una estructura que ha evolucionado en su diseño desde las estrategias de evangelización católica en la Nueva España y hasta nuestros días. Por lo regular este se sostiene sobre un huacal, pero se le da forma con el carrizo que es una vara extraída de la planta del tule, cuyas características le permiten flexibilidad y durabilidad, pues es muy resistente. Al darle la forma, se le forra con papel periódico y engrudo y se le pinta para tomar la forma de un torito. Un elemento que se incluye por encima del toro es otra caja, llamada telar, en la que se coloca ya sea un juego de luces o algunos buscapiés, además de algunas ruedas conectadas por un circuito de mechas y tiempos –que son espacios de pólvora que dan, como su nombre lo indica, tiempo antes de encender otro cohete en el toro. Por lo regular el torito está adornado con papel brillante o papel de china de colores. El torito se carga por una persona y se acostumbra a quemarse en la torna fiesta simulando una corrida –similar a la de la tauromaquia- en la que hay que esquivar al toro.

El toro monumental de Tultepec es una estructura creada en este municipio, la cual amplió los tamaños con los que se acostumbraba a hacer un torito. Las nuevas dimensiones del toro trajeron consigo cambios significativos en su diseño, pues ya no se utilizaba un huacal, sino de andamio que sostiene el peso de los componentes del toro. 

El andamio se adecua a las dimensiones de la estructura y al peso de la cartonería y la pirotecnia que se incluirán en la parte superior. Algunas estructuras no pueden ser cargadas por una sola persona, por lo que se pensó en colocarle apoyos para poder cargarlo o ruedas para jalarlo o empujarlo. 

Los materiales utilizados para realizar la estructura del toro son por lo regular de metal o madera resistente y para darle forma se sigue empleando el carrizo, sin embargo, por cuestiones de escases del tule, no se puede producir de carrizo y algunos grupos han optado por sustituirlo por fleje, que es una tira de aluminio, que es flexible y tiene la característica de amoldarse de forma semejante al carrizo, este material también se usa en otras artesanías, un ejemplo de ello son las ruedas en las torres de castillo. 

La decoración del toro es la parte más compleja por analizar. Pues el diseño de estas dependen de una temática discutida por el grupo que lo elabora, quien piensa en materiales y técnicas de arte y diseño para transmitirla. La pirotecnia, que es el elemento que le da vida a las estructuras durante la quema, también se convierte en una parte importante de su diseño. 

Por encima del toro, por lo regular, sobresale el telar que sostendrá a los buscapiés, algunas ruedas de bicicleta, voladoras, y baterías  conectados con mechas y tiempos para su encendido, el cual tiene un tiempo de entre tres y cinco minutos. De los artefactos mencionados anteriormente, los más importantes son los buscapiés, ráfagas o chupacabras, pues, a pesar de que también son artefactos pirotécnicos, se forran con papel que combina con los colores y la decoración de los toros para destacar que la estructura se compone de pólvora; el toro es una artesanía pirotécnica.

La utilidad de los símbolos en la vida cotidiana va desde establecer reglas o patrones de comportamiento, restringir las actividades humanas o adquirir significados importantes dentro de algunos grupos específicos en la población y que son representativos para ellos. Las representaciones y significados de los símbolos son construcciones humanas, que influyen sobre nuestro comportamiento.

El lenguaje humano manifiesta que somos seres simbólicos, y que -en cierta medida- los símbolos guían nuestros comportamientos. Toda respuesta simbólica va articulada en un sistema de significaciones sociales, a menudo complejas y muy ajenas a la realidad natural.

En Tultepec, es posible distinguir la forma en la que los elementos simbólicos rigen algunos de los patrones de comportamiento, pues el toro, la pirotecnia y la fe por sus santos, rigen parte de la organización social y económica del municipio. Gracias a las fiestas patronales, es posible que los pirotécnicos hagan negocio a través de contrataciones. Con las ganancias que reciben les es posible consumir a los negocios locales para su sustento cotidiano, por lo que el agradecimiento a San Juan de Dios no solo es exclusivo del sector pirotécnico, sino que también ya forma parte de los comerciantes y los músicos, quienes también encuentran beneficio en la actividad de los pirotécnicos. 

Desde hace algunos años los logotipos con los que se anuncia la Feria de la Pirotecnia han incluido la figura de un toro como uno de los elementos más importantes. Para la gente fuera del municipio es un referente a la boyada pirotécnica 

A partir de la creación de la Feria de la Pirotecnia el uso y el manejo del toro pirotécnico también se complejizó, pues ya no podía ser manipulado por una sola persona, sino que –al crecer en sus dimensiones- se requería de más de seis integrantes para poder cargarlo o empujarlo. 

Tótems y Churingas  

Existen representaciones simbólicas que intervienen sobre el comportamiento humano, algunas de estas representaciones son plasmadas sobre objetos que se transforman y adquieren un valor representativo para la las personas. Muchas agrupaciones siguen este patrón sobre el cual fijan su sentido de pertenencia sobre una imagen que los representa.

Los tótems son un ejemplo objetos con una representación simbólica característica plasmada sobre ellos. Su nombre proviene del ojibwa; lengua nativa de grupos aborígenes de América del norte y representan un elemento perteneciente a la naturaleza, que este puede ser un animal, una planta o algún recurso del entorno. Los tótems adquieren un carácter ritual de representación e identidad, por lo que son objetos sagrados con una alta valoración por el grupo.

El termino tótem ha sido empleado por muchos científicos -en especial los etnógrafos y antropólogos- para describir las relaciones generadas por la representación de un elemento de la naturaleza en las hordas o clanes en grupos del pasado. 

Los tótems hacían referencia a las características mágicas de los animales, plantas u objetos de la naturaleza, destacando sus fortalezas, habilidades, propiedades o beneficios para los seres humanos, por lo tanto, se les dotaba de un valor sobrenatural que era valorado por el grupo. 

Un tótem, para Emile Durkheim (2012) es un elemento que genera vínculos de parentesco no consanguíneo, sino que está dado por tener el mismo nombre otorgado por el tótem (pág. 154). Un tótem se convierte en un símbolo que representaba e identificaba a los clanes, además de que generaba lazos de socialización y fraternidad entre sus integrantes. Estos grupos adquieren el nombre de fratria.  

Las tribus antiguas acostumbraban a plasmar la figura del tótem sobre algunas zonas que consideraban sagradas, pues adquirían un significado religioso por ser centros ceremoniales que no podían admitir a integrantes ajenos al grupo, pues “El tótem no es solamente un nombre sino un emblema, un verdadero blasón” (Durkheim, 2012, pág. 165). En algunas ocasiones el tótem era tatuado sobre el cuerpo de los integrantes de la fratria para ser identificados, pues se porta como parte del orgullo de pertenecer al grupo.

Como parte de las practicas rituales de las fratrias, durante las ceremonias y rituales colectivos, la decoración que prevalece representa gráficamente al tótem, ya que se simboliza el carácter religioso que adquiere la celebración, pues dota de un valor sagrado a todos los objetos que tengan plasmada la figura totémica. (Durkheim, 2012, pág. 171)

Para los rituales festivos, era necesario la utilización de piezas de madera o piedra que eran talladas para representar la figura del tótem, a las que se les conoce como tjurunga o churinga. “Todo churinga […] está entre las cosas más eminentemente sagradas y no hay ninguna que la supere en dignidad religiosa.” (Durkheim, 2012, pág. 171) 

Un churinga es un instrumento ritual sagrado que no podía ser visto, mucho menos tocado por alguien que no perteneciera al grupo, además de que exentaba a aquellos que eran considerados como poco dignos de entrar en contacto con la pieza, pues se creía que era una manifestación del ser mágico sobre el churinga.

En la actualidad muchos grupos de pertenencia comparten características similares a las del tótem y el churinga analizados por Emile Durkheim, que se manifiestan a través de aquellas imágenes que representan a las personas de manera cotidiana, la religión misma reproduce estos patrones de conducta basados en símbolos totémicos considerados sagrados y churingas que, de igual manera, son objetos que no cualquiera puede manipular.

Es importante retomar los conceptos planteados por Durkheim, (2012) en los cuales partimos que un tótem es una representación simbólica de un animal, planta o elemento de la naturaleza que representa a un grupo y su representación física se manifiesta a través de los churingas. 

En Tultepec se tiene la idea de que los toros son una ofrenda otorgada a San juan de Dios para agradecer por las bendiciones durante la jornada de trabajo de los pirotécnicos.

La imagen del toro pirotécnico se comenzó a usar como propaganda de la Feria Nacional de la Pirotecnia FNP y fue utilizada por el Ayuntamiento y los mayordomos para atraer más personas de fuera después del incidente de un año antes. Para esta fecha, los grupos participantes daban un total aproximado de 80 toritos. Las personas generaron, a lo largo de esos quince años, un gusto por la adrenalina que se vive durante las quemas de toritos. Muchos jóvenes participaban como observadores cuando eran niños y tenían la ilusión de tener la oportunidad de participar con uno propio.

Con el creciente número de familias y grupos que comenzaron a elaborar un toro, la difusión de la feria iba de boca en boca sin necesidad de publicidad y de esta manera el recorrido y la quema de toros se convirtió en un atractivo turístico que es consumido como un evento lúdico y cultural que se lleva a cabo a nivel local, regional y, a partir de 2018, mundial.

Existen elementos propios de cada grupo que elabora un toro, con los cuales plasman sobre la estructura y se pueden diferenciar cuando se crea un lazo de identificación y diferenciación frente a otros grupos. Es importante resaltar que también existen elementos que son compartidos por la comunidad y el gremio y son comunes en las estructuras. La devoción por San Juan de Dios, el oficio de la pirotecnia y la figura del toro se han convertido en símbolos de identidad tultepequense. Estos símbolos representan una unión entre lo sagrado y lo cotidiano, lo cual se refleja en la producción que tiene Tultepec. 

El tótem es un elemento simbólico que al ser plasmado sobre una estructura, esta adquiere un valor sagrado, por tanto un toro pirotécnico es un churinga que representa al oficio de la pirotecnia, la fe por San Juan de Dios y la unidad de la gente que adoptó al toro como un emblema de representación comunitaria. 

En la decoración del toro por lo regular aparece uno o más de los elementos simbólicos o tótems característicos de la población tultepequense, pues para la comunidad es de suma importancia plasmarlos en sus estructuras, porque con ello se marca su identidad, que es parte de su patrimonio, y es algo que se les ha enseñado a lo largo del tiempo, además de que se les marca como una costumbre que la comunidad reconoce como propia. 

Conclusiones:

Conclusiones 

La estructura del toro pirotécnico de tamaño monumental es una artesanía que nace en Tultepec y junto a ella se desarrolla una tradición que se fortalece en el momento en el que la comunidad se apropia de este elemento simbólico. Las personas lo rediseñan constantemente, pues para ellos es una práctica con la que pueden conservar y reproducir su patrimonio. Es importante entender también que existen factores económicos, simbólicos y religiosos que van de la mano, debido a que todos se intersectan en algún punto para su estudio y que son importantes para el comprender la influencia simbólica que tiene el torito sobre la comunidad de Tultepec. 

Es posible concluir que el toro es un churinga que contiene muchos de los elementos simbólicos –tótems- de representación sociocultural de la comunidad y que la estructura adquiere un valor sagrado durante las festividades, pues ya es un tótem al que se le atribuye una gran importancia ritual para los festejos en torno a la pirotecnia.

La historia del toro ha ido definiendo la manera en la que se transforman las tradiciones cuando una comunidad lo adopta. En Tultepec, por lo regular, las tradiciones siempre están relacionadas con el oficio de la pirotecnia, por tal motivo, es posible entender que también se convierte en un elemento simbólico que influye el desarrollo de otras artesanías en las que también se representan los símbolos de representación local. 

Bibliografía:

Bibliografía

Durkheim, E. (2012). Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totémico en Australia (y otros escritos sobre religión y conocimiento) . México D.F.: Fondo de cultura Económica .

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Sola-Morales, S. (2014). Hacia una epistemología del concepto de símbolo. Cinta moebio, (49), 11-21. https://dx.doi.org/10.4067/S0717-554X2014000100002. Obtenido de Cinta moebio.

Zuñiga Urban, M. A., 2018. Feria Nacional de la Pirotecnia. En: Feria Nacional de la pirotecnia "Un recorrido gráfico. Del castillo de morillo al piromusical". Mexico: H. Ayuntamiento de Tultepec 2016-2018, p. 5.

Palabras clave:

Tótem, Churinga, Patrimonio Cultural, Torito pirotécnico, Tultepec, Tradición Pirotécnica, Boyada pirotécnica

Resumen de la Ponencia:

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Resumen de la Ponencia:

Desde a implantação da República, final do século XIX, o Brasil, enquanto ideia de nação, tem se proposto a “entrar na modernidade”. Muitas vezes confundindo e se debatendo com vertentes do que seria ser moderno. A higienização e reformas urbanas, a ideia eugenista de um branqueamento da população pós-escravagismo e a industrialização baseada na imigração europeia conviviam com a permanência de um país tradicional, alicerçado numa cultura rural e popular. Para efeito de análise de conjuntura, podemos ter o recorte temporal de 1952 a 1980. Nessa temporalidade há no Brasil uma intensa urbanização e consequentemente incentivos à migração rural-urbana para as médias e grandes cidades. Alia-se a esse processo o desenvolvimentismo, política econômica que visava acelerar a industrialização nas cidades em detrimento das atividades rurais. Inicialmente com o governo Juscelino Kubitschek (1956-1961), com o lema “50 anos em 5”, o qual prometia fazer 50 anos de progresso em 5 de gestão e posteriormente com os governos militares e os PNDs I e II (Plano Nacional de Desenvolvimento), respectivamente lançados em 1972 e 1975. Passadas décadas, a modernização ganhou forças com esses desenvolvimentismos, mas as características rurais continuaram sendo parte da configuração da identidade e cultura brasileira. Ou seja, esperava-se a europeização do brasileiro, mas, de certo modo, ocorreu a “caipirização do europeu”. As artes, a literatura e o cinema contribuíram muito para a demonstração dessa cultura no imaginário social, desde o Caipira picando fumo da imagem de Almeida Junior (1893), passando por Cornélio Pires (1921) e Monteiro Lobato (1923), pelos estudos de Antonio Candido (1957) até a filmografia de Mazzaropi. Essas mídias se debruçaram em representações e estereótipos do rural, do caipira e do popular. E a esse imaginário acompanhou uma certa preservação da cultura, a qual coexiste com o dito moderno, e muitas vezes até soa como resistência à modernização. Esse texto tem como objetivo analisar como a modernidade urbano-industrial brasileira se manifestou de forma entrelaçada por muitos elementos da ruralidade tradicional. Tenta-se demonstrar tal efeito a partir dos filmes de Amácio Mazzaropi. O cinema mazzaropiano, com o gênero da comédia e o estereótipo do caipira/popular, contribui para refletirmos sobre essas culturas híbridas. Em seus filmes, na segunda metade do século XX, aparece, constantemente, uma relação antagônica entre o código de comportamento do urbano com a astúcia do popular. Em pleno Brasil desenvolvimentista, temos o moderno convivendo com o tradicional, isso porque a dinâmica do espaço não é a mesma dinâmica do tempo. Para tanto, o procedimento será a análise fílmica das narrativas e das representações sociais. O amparo é o método demonstrado por Vanoye e Goliot Lété (1994): desconstrução, isto é, a descrição fílmica, e reconstrução, esta sendo a interpretação. Isso feito sob a luz das representações sociais.

Introducción:

Mazzaropi interpretava um caipira. Essa afirmação não refere ao termo “caipira” de maneira ortodoxa, o qual seria válido apenas para a Paulistânea[1], e sim podendo ser pensando de maneira associativa como sinônimos jocosos a jeca, jacu, jacu do mato, jacu rabudo, caapora, capial, capial do mato, caboclo, matuto, entre outros.

Uma premissa hipotética é se os filmes de Mazzaropi[2] expressam uma representação, um imaginário do rural/popular. O Jeca de Mazzaropi pode ser o arquétipo de um simulacro de várias personagens cotidianas. Por isso mesmo, o popular associado ao rural. Isso se deve ao fato da pressuposição de que, ao procurar esse tipo, com características similares, encontra-o na contemporaneidade. Mazzaropi buscou interpretar “[...] um simples caboclo entre os milhões que vivem em todo interior brasileiro” (Matos, 2010, p. 92). 

Partindo da premissa, hipoteticamente descrita acima, há a presunção que esse imaginário, despertado pelos filmes, fora acompanhado por uma certa preservação dessa cultura, a qual coexiste com o dito moderno, e muitas vezes até soa como resistência à modernização. 

Segundo o próprio Mazzaropi (Matos, 2010), seu “Jeca” foi criado utilizando-se dos adereços cômicos em seu corpo (jeito de se vestir, de andar e de falar) para garantir uma identidade ao personagem que fosse similar a sujeitos na vida cotidiana, causando assim um contraste entre costumes e comportamentos da cultura etiquetal urbana e elitizada com a astúcia e deboche da cultura popular e rural. 

Denota de forma crítica o embate entre a cultura popular e a cultura dominante, entre os códigos de etiqueta que regem o comportamento da elite e os desajustes de comportamento dos mais pobres urbanos e dos moradores rurais. E são exatamente essas diferenças de costumes no cotidiano que provocam o riso.

Em seus filmes, representou o cotidiano popular, quer fosse rural, urbano ou às vezes hibridados[3]. Somente em um, dos trinta e dois filmes, Mazzaropi representa um burguês de classe média. Trata-se do filme O puritano da Rua Augusta. Nos demais, seus personagens são sempre pobres, morador de vilas rurais, de bairros urbanos, de cortiços, morador de rua ou andarilho; os quais eram: barbeiro, camponês, operário, soldado raso, chofer, jardineiro, feirante, zelador, vendedor ambulante, coletor de lixo etc.

E, nesses filmes, por meio da astúcia, os personagens driblam a hierarquia e se impõem sobre o domínio dos mais fortes. Os enredos e argumentos, salvo algumas variações, giram em torno de uma opressão destinada ao mais fraco, quer seja advinda de latifundiários, capitalistas, colonialistas, burocratas, patrão, polícia, bandido, ou mesmo do Estado. Esse mais fraco consegue vencer o mais forte. Como se a justiça, no final das contas, fosse feita. 

Quisera fosse a vitória do oprimido, já que no fim “o bem vence o mal”. Desse modo, os personagens mazzaropianos podem ser vistos como heróis. Não o herói mítico dotado de poderes e/ou literalmente associado à guerra. Mas, ainda assim, um herói, pois, no dizer de Joseph Campbell, “o herói tem mil faces”. Assim sendo, 

[...] o guerreiro é apenas uma das faces do herói, que pode ser pacifista, materno, peregrino, louco, andarilho, eremita, inventor, enfermeiro, libertador, artista, lunático, amante, palhaço, rei, vítima, escravo, operário, rebelde, aventureiro, um fracasso trágico, covarde, santo, monstro etc. As muitas possibilidades criativas da forma ultrapassam seu potencial de excesso (Vogler, 1998, p. 15).

Aqui, uma proposição. Talvez por isso os filmes de Mazzaropi foram e ainda são tão assistidos. Mazzaropi encena aquilo que o espectador quer fazer, mas não pode. Nos anos 1960-70, seus filmes eram populares no cinema, alguns deles chegaram a ter plateia de 8 milhões espalhados pelo Brasil, e, nos anos 1980 emplacaram sucessos na TV aberta[4]. Atualmente são vistos pelo YouTube (plataforma de compartilhamento de vídeos na internet). Lá, dezenas de seus filmes estão disponíveis por completo. Ao fazer um balanço disso, é perceptível que ainda são populares. Em dois canais principais, Canal Museu Mazzaropi e Canal Tela Nacional, respectivamente com 435 e 189 mil inscritos, alguns dos filmes ali dispostos têm mais de 6 milhões de visualizações, médias de 26, 25 mil curtidas e 706 comentários por filme.

Este texto analisa a obra fílmica do ator, diretor e produtor Amácio Mazzaropi, tendo como pano de fundo a encenação astuciosa do cotidiano, com o intuito de observar se o cinema, nesse caso, serviu para criar representações sociais da cultura rural/popular e ao mesmo tempo legitimar essa cultura no Brasil. 

Para isso, o amparo é o método demonstrado por Vanoye e Goliot Lété (1994): desconstrução, isto é, a descrição fílmica, e reconstrução, esta sendo a interpretação. Isso feito sob a luz das representações sociais. A partir de Moscovici, portanto, é possível encontrar as representações, as quais, mesmo sendo individuais nos personagens fílmicos, se fazem sociais, porque carregam consigo elementos psicossociológicos manifestados na alteridade. Moscovici (1978 como citado em Almeida, 2019, p. 29)

[...] propõe a análise dos processos através dos quais os indivíduos, em interação social, constroem teorias sobre os objetos sociais que tornam viáveis a comunicação e a organização dos comportamentos. Num sentido mais amplo, as representações sociais alimentam-se de [...] grandes eixos culturais, [...] de experiências coletivas e das comunicações cotidianas.

É concebido que os filmes permitem vivenciar a capacidade de evocar sentimentos e representações sociais, pois potencializam questões em torno da vida, do cotidiano, remetem a ideias de como estar e se relacionar com os outros, as alteridades, e, desse modo, expõem e elucubram os sentidos, as representações sociais, as memórias e as experiências individuais e coletivas (Triana & Gomes, 2016).

[1] Para o historiador Alfredo Ellis Junior, esse território compreendia os Estados de São Paulo, Paraná, Minas Gerais, Mato Grosso e Goiás (Ellis Junior, 1950 como citado em Candido, 1964).

[2] Embora Amácio Mazzaropi não seja o diretor de todos os filmes em que participa, popularmente todos eles são chamados de “Filmes do Mazzaropi”, confundindo até mesmo os “Jecas personagens” com sua pessoa, assim como acontecia com “Filmes do Chaplin”, em que, para além do personagem Carlitos, Charles Chaplin representou tantos outros, e “Filmes do Zé do Caixão”, quando este era um dos personagens de José Mojica Marins.

[3] O conceito de hibridismo é sugerido para dar conta de todos os outros termos que sugerem misturas, tais como criolagem, mestiçagem, sincretismo, fusão, entre outros, entendendo que essas misturas culturais ocorrem com conflitos e contradições, porque, como já dito anteriormente, a dinâmica do espaço nem sempre é a mesma dinâmica do tempo. Daí advém a ideia de obliquidade, e por isso a superação da disputa binária maniqueísta entre dois termos: rural-urbano, por exemplo. Canclini (2019, p. XIX) definiu hibridismo como “processos socioculturais nos quais estruturas ou práticas discretas, que existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e práticas”.

[4] Essas informações de público, renda e audiência dos filmes estão nos Extras de alguns DVDs.

Desarrollo:

A coexistência de diferentes dinâmicas do espaço-tempo

A intenção aqui é compreender o contexto histórico que leva ao período de produção das obras em que Mazzaropi participa (1952-1980), ressaltando que há nesse contexto a busca por uma ideia de modernidade. Modernidade essa pautada na industrialização via programas desenvolvimentistas, que eram majoritariamente urbanos. Mas, ainda assim, os filmes de Mazzaropi passaram a ilustrar um país tradicional calcado na agricultura familiar e na vida rural, entrelaçada com elementos citadinos.

Pensando na relação rural/urbana, José de Souza Martins aponta que

[...] por sua vez, cada qual contém outras tantas diferenciações, não raro imbricando-se: o urbano em sociedades lentas, como a nossa, ainda impregnado de modos de ser, de pensar e de relacionar-se que uma análise típico-ideal confinaria no rural; o rural, impregnado de antecipações do que é propriamente urbano. O rural e a ruralidade como antecipações críticas do mutiladamente urbano que nele apontam o possível e a terceira dimensão do tempo histórico (Martins, 2011, p. 5).

Fato é que desde a implantação da República, no final do século XIX, o Brasil, enquanto ideia de nação, tem se proposto a “entrar na modernidade”. Muitas vezes, inclusive, confundindo e se debatendo com diferentes vertentes do que seria ser moderno (Ribeiro & Pechman, 2015).

Factualmente é sabido que, nas primeiras décadas do século XX, a higienização e reformas urbanas, a ideia eugenista de um possível branqueamento da população pós-escravagismo e a industrialização incipientemente baseada na imigração europeia conviviam com a permanência de um país camponês tradicional, alicerçado numa cultura rural e popular.

Canclini (2019, p. 205) aponta que “o popular é nessa história o excluído. Aqueles que não tem patrimônio ou não conseguem que ele seja reconhecido ou conservado. [...] o popular costuma ser associado ao pré-moderno e ao subsidiário”, e, assim sendo, mesmo os imigrantes que chegavam ao Brasil e permaneciam no espaço urbano, ficavam nessa condição. José Murilo de Carvalho demonstra que, nas duas primeiras décadas do século XX, entraram no Brasil cerca de 3 milhões de europeus.

Muitos imigrantes dirigiam-se inicialmente para as fazendas de café [...] Mas um grande número acabava se fixando na capital, empregados na indústria ou no comércio. [...] Em 1920 havia no Brasil todo 275.512 operários industriais urbanos. Era uma classe operário ainda pequena e de formação recente. Mesmo assim, já apresentava alguma diversidade social [...] (Carvalho, 2003, p. 58).

Nos anos 1930, o governo de Getúlio Vargas e suas políticas de consolidação de leis trabalhistas, exclusivamente urbanas, de acesso a moradias populares na cidade e um tímido início de infraestrutura para a industrialização fizeram com que milhares de pessoas saíssem do campo rumo às cidades[1] (Goldfarb, 2011).

Há, portanto, nessa temporalidade, no Brasil uma intensa onda de urbanização e consequentemente incentivos à migração rural-urbana para as médias e grandes cidades. Acelera-se esse processo com os desenvolvimentismos, política econômica que visava fomentar a industrialização nas cidades em detrimento das atividades rurais. Inicialmente com o governo Juscelino Kubitschek (1956-1961), com o lema “50 anos em 5”[2], o qual prometia fazer 50 anos de progresso em 5 de gestão e posteriormente com os governos militares e os PNDs I e II (Plano Nacional de Desenvolvimento), respectivamente lançados em 1972 e 1975. 

Fato é que “[...] a população urbana passou de aproximadamente 36% do total em 1950 para 55 % em 1970 e 76% em 1980” (Goldfarb, 2011, p. 67).

O projeto de modernização ganhou forças com os planos desenvolvimentistas dos anos 1950-70, mas as características rurais continuaram sendo parte da configuração da identidade e cultura brasileira. Ou seja, esperava-se a europeização do brasileiro, mas, de certo modo, ocorreu, em partes, a “caipirização do europeu”.

Para José de Souza Martins, 

[...] essa interpretação de cunho positivista reinstaura o escalonamento do processo histórico, relegando ao passado e ao residual aquilo que supostamente não faria parte do tempo da modernidade, como o tradicionalismo dos pobres migrados para a cidade, a cultura popular e a própria pobreza (Martins, 2012, p. 17).

Por isso, é necessário entender as relações moderno/tradicional, rural/urbano, coexistindo no mesmo espaço-tempo para escaparmos dessas concepções dualistas. Por exemplo, mesmo em bairros urbanos existentes em Ponta Grossa, Estado do Paraná, são perceptíveis traços de uma cultura rural.

É possível encontrar muitos elementos da cotidianidade anteriormente vividas no espaço rural. É comum, por exemplo, ver na periferia urbana as casas cercadas por quintais com alguma plantação e criação de animais, o que não significa, simplesmente, uma estratégia de sobrevivência, mas sim práticas que derrubaram as fronteiras entre o rural e o urbano (Silva, 2021, p. 45)

Dinâmicas do rural: migrações e estereótipos

Emprestando o termo de Eunice Durhan “dinâmicas da cultura”, este tópico visa realizar um apanhado histórico da discriminação do rural. Para tanto, o embasamento vem de Norbert Elias e Georges Duby, ambos marcam essa característica na temporalidade de transição medieval-moderno. Este pela emergência da burguesia urbana e aquele pela diferenciação dos costumes cotidianos. 

Desde o advento do Renascimento das cidades e do comércio a partir dos séculos XIII-XIV, as cidades passaram a ser consideradas espaço privilegiado de progresso e bem-estar, em oposição ao campo que passou a ser o local do atraso e das mazelas sociais. Isso se deu após a ascensão do capitalismo comercial com as intensas migrações do campo para a cidade. Esse processo marca a transição da sociedade rural para a urbana na era da história moderna. E, inevitavelmente, junto a isso advém o seu subproduto: a discriminação do rural. Isso porque, naquele momento, a experiência rural lembrava a servidão feudal, e o trabalho urbano, por sua vez, gerava esperança de independência.

Tal discriminação é perceptível já em Erasmo de Rotterdam, em seus estudos financiados por mecenas urbanos e elitistas. Erasmo cria um manual de condutas que tem por objetivo “educar as crianças” adestrando os seus modos em contraposição ao do camponês. O De civilitate morum puerilium (Da civilidade em crianças) é para Norbert Elias (1994) um marco na história dos costumes, pois nele se apresenta o comportamento como forma de hierarquia social.

A partir daí, um salto para o Brasil e as diferentes configurações do rural/popular a partir do imaginário criado por representações midiáticas do caipira e suas variações. 

Vale ressaltar as diferenças entre a cultura rural caipira, e, portanto, popular, e a cultura sertaneja urbana, cultura de massa (Bosi, 1973). Esta, recheada de elementos massificados que destoam daquela.  Como diria a canção de Zé Mulato e Cassiano: “se me chamam de caipira, fico até agradecido, pois falando sertanejo posso ser confundido”. 

É muito comum nos depararmos com termos pejorativos para definir o rural, e esses adjetivos se estendem, muitas vezes, ao popular. Caipira, caapora, caipora, capial, capial do mato, caboclo, camponês, jeca, jacu, jacu do mato, jacu rabudo, entre outros. Chamam de Jeca[3] aquele que é diferente do citadino moderno, a uma pessoa geralmente da roça e que tem um comportamento tímido perante os demais.

O estudioso das ciências naturais francês August de Saint-Hilaire esteve no Brasil no início do século XIX e se referia ao caipira como “homem do mato”. Na mesma época, surge a definição etimológica do historiador Baptista Caetano como: “cai” (queimada) e “pir” (pele), isto é, indivíduo de pele queimada (Paiva, 2015, p. 1). E, ainda no século seguinte, temos a publicação do dicionário folclórico de Luís de Câmara Cascudo (1954) com as expressões “caá” (mato) “pora” (morador), ou seja, aquele que mora no mato.

Entretanto o caipira/popular/rural e suas sinonímias são dialéticas. A configuração dessa cultura, que aqui passamos a chamar de caipira, teve alterações de sentido ao longo do processo histórico. O caipira bem como sua cultura sofrem uma série de transformações. Passa da condição de homem do mato (de forma pejorativa), rude, primitivo e brutal como teria descrito Saint-Hilaire, pela conotação Lobatiana de preguiçoso e doentio para uma caracterização de contestação a partir do deboche e da astúcia mazzaropiana. 

Mazzaropi definia o seu caipira como 

[...] um homem comum, inteligente, mas sem preparo, alguém muito vivo, malicioso, bom chefe de família. A única coisa diferente é que ele não teve preparo, então tem aquele linguajar típico, mas no fundo, no fundo, ele pode dar lições boas a muita gente da cidade (Matos, 2010, p. 93).

Segundo Marcela Matos (2010, p. 94), “o Jeca de Mazzaropi não se limitava aos traços estereotipados que o senso comum atribui ao caipira, imaginando-o como um característico frequentador de festa de São João”.

As artes, a literatura e o cinema contribuem muito para a criação de uma imagem. A demonstração da cultura rural/caipira/popular, por exemplo, foi difundida no imaginário social por inúmeras dessas mídias. Desde o Caipira picando fumo da clássica imagem de Almeida Junior (1893), passando pelas literaturas de Cornélio Pires (1921) e Monteiro Lobato (1923), pelos estudos acadêmicos de Antonio Candido (1957) até a filmografia de Mazzaropi. Todos eles se debruçaram em representações e estereótipos do rural, do caipira e do popular. 

Mazzaropi, entretanto, cria um caipira que ia além das definições reducionistas descritas acima. Também não era o mesmo caipira picando fumo do quadro de Almeida Junior (1893) nem o mesmo de Cornélio Pires (1921), embora se inspirasse nele. Passava ao largo do Jeca pejorativamente criado por Monteiro Lobato (1923) e nem mesmo era o caipira de Antonio Candido (1957). Era um caipira dele, do Mazzaropi. O Jeca de Mazzaropi é preguiçoso, mas tem argumento para sê-lo. Assim, contrapõem-se a racionalidade urbana do trabalho.

Apresenta, portanto, uma contradição, porque se faz resistente à política de desenvolvimentismo aplicada naquele contexto no Brasil. Logo, como os filmes do Mazzaropi tornaram-se populares, aquele Brasil rural, agrícola e caipira convivia negativamente com a modernização, industrialização e urbanização intensas propostas pelo governo federal.

E é neste sentido que se pode fazer análise dos filmes mazzaropianos, buscando compreender as relações das diferentes formas de organização que estavam presentes no mundo rural-urbano do contexto (1952-1980), muitas vezes hibridados, ou seja, elementos rurais dentro do espaço urbano e urbanidades dentro do espaço rural. Então, mesmo os filmes sendo representações do espaço e da realidade, ainda assim é possível destacar elementos sócio-históricos e culturais tanto na forma do filme (gênero, direção, figurino, cenário etc.) quanto no conteúdo (enredo, linguagem, expressões, musicalidade, costumes etc.).

Astúcia e resistência

A astúcia é um conceito histórico que se manifesta no cotidiano. Com base nas qualidades da deusa grega Métis, ela pode ser definida como

[...] uma forma de inteligência sempre “mergulhada numa prática” onde se combinam “o faro, a sagacidade, a previsão, a flexibilidade de espírito, a finta, a esperteza, a atenção vigilante, o senso de oportunidade, habilidades diversas, uma experiência longamente adquirida (Certeau, 1994, p. 156 como citado em Duran, 2007, p. 124). 

Nos filmes de Mazzaropi, somam-se a isso: a constante ironia, o resmungo, o deboche, o riso, os trejeitos, o descaso, o desdém. Chamam isso de “astúcias sutis” e “táticas de resistência”. Nos seus desfechos fílmicos, essa prática aparece como regra. O mais rico/poderoso submete-se ao mais pobre/subalterno. Mazzaropi representou seus personagens dessa forma, os quais, mesmo sendo pobres e ignorantes, ainda assim ridicularizam os mais ricos e cultos. Certeau (2014, p. 95) afirma ainda que “a astúcia é possível ao fraco, e muitas vezes apenas ela, como ‘último recurso’: ‘Quanto mais fracas as forças submetidas à direção estratégica, tanto mais esta estará sujeita à astúcia’”.

Para o pesquisador Laurent Vidal (2018, p. 41), “Certeau sugere prestar atenção às astúcias, espertezas e outras táticas que os homens ordinários mobilizam para ‘fazer uma bricolagem[4]’ entre elementos da cultura dominante e aspectos das várias culturas dominadas”.

Dessa forma, os “Jecas” de Mazzaropi vão contestando a modernização. Personagem carregado de signos: geralmente acompanhado de algum animal (burro, cachorro, cavalo); com o carro antigo, carroça ou caminhão, suas roupas (chapéu, calça meia canela e amarrada sobre a barriga, com os pés descalços ou de botinas), seu jeito de andar, de falar, de se comportar tipicamente caipira; contrapõe-se aos códigos etiquetais — nega-os em algumas vezes e em outras os satiriza.

Marcela Matos (2010, p. 9), em seu livro Sai da Frente, insere uma  dedicatória  a esse cineasta que resume bem o seu tom astuto. Diz ela: “Ao Jeca de Mazzaropi, que nos ensinou a ter sempre a última palavra, nem que seja um resmungo ou um deboche”. É comum, por exemplo, ver cenas em seus filmes em que, ao ser inquirido por alguma autoridade ou pessoa elitizada, seu comportamento seja o de escárnio, de desprezo. Olha para o lado ignorando-a, e muitas vezes esse desprezo vem acompanhado de uma cuspida ou escarrada, uma fungada para ajeitar o ranho do nariz, uma chupada nos dentes como quem tira algum resto de alimento à força, ou um riso espontâneo.

O riso e o deboche como forma de contestação

Como dito acima, nos filmes de Mazzaropi, é o choque de culturas, manifestado nos costumes, que suscita o riso. Existe ali contradição e negativismo, porque a dinâmica do espaço nem sempre acompanha a dinâmica do tempo. Segundo Vladimir Propp (1993, p. 175),

[...] podemos expressar a fórmula geral da teoria do cômico nestes termos: nós rimos quando em nossa consciência os princípios positivos do homem são obscurecidos pela descoberta repentina de defeitos ocultos, que se revelam por trás dos invólucros dos dados físicos, exteriores. 

Entretanto na pré-história e na antiguidade já se praticava o riso. E nesses contextos o riso e o sério eram equivalentes em valor moral. 

Um exemplo dessa questão aparece no filme francês A Guerra do Fogo, de Jean-Jacques Annaud, de 1981. O filme retrata os primórdios da pré-história e aparece pela primeira vez o riso como prática humana. Numa cena, quando um deles está dormindo, encostado numa árvore, um outro que está em cima dessa mesma árvore solta uma pedra em sua cabeça. Todos riem muito, inclusive o que foi atingido e está sangrando. Ninguém faz juízo moral do ato nem do consequente riso (A Guerra do Fogo, 1981. Cena: 1h, 19’ 33” a 1h, 20’ 05”).

Isso é nítido, também, nos estilos do teatro grego: tragédia e comédia. Ambas as formas tinham funções pedagógicas. Mas se uma ensinava pela dor, pelo sofrimento, a outra educava pelo riso, pela descontração; e, nas cerimônias romanas, as quais eram igualmente celebradas, sem separação entre riso e choro (Bakhtin, 2010).

O riso e o deboche são formas de manifestação popular de contestação à dominação. Bakhtin (2010, p. 71) aponta que 

[...] o  riso,  separado na  Idade  Média do  culto  e da  concepção  do mundo oficiais,  formou  seu próprio  ninho  não-oficial, mas  quase  legal, ao  abrigo  de cada uma das festas que, além do seu aspecto oficial, religioso e estatal, possuía um    segundo   aspecto    popular,    carnavalesco,    público,   cujos    princípios organizadores eram o riso e o baixo material e corporal. 

Consta então que, somente no período medieval, com a moralização católica, o riso passou a ser visto de forma maniqueísta. Entretanto isso não impediu as pessoas de rirem, muito menos de debaterem sobre ele. Umberto Eco, em seu livro O Nome da Rosa, narra inúmeras argumentações a respeito do riso entre seus personagens.

Desse modo, historiciza-se o riso e se cria uma lógica de pensamento: que o riso perpassa como um trunfo das expressões populares. Passa das proibições morais impostas pela Igreja Católica e vai para as manifestações carnavalescas medievais/feudais; chega ao Renascimento com Rabelais (Pantagruel e Gargântua), Bocaccio (Decameron), Cervantes (Dom Quixote) e se estende até a dramaturgia shakespeareana. Com essa adoção do cômico pela literatura, o riso se popularizou ainda mais, mas nem por isso passou a ser aceito integralmente pelas elites econômica e pensante das sociedades que não eram capazes de compreender o valor do riso na cultura popular (Bakhtin, 2010).

Segundo James Scott (como citado em Monsma, 2000, p. 103),

[...] as possibilidades para a ação política dos oprimidos são quase sempre mais limitadas que seus pensamentos e suas fantasias.  Por isso, sempre há pessoas que imaginam inversões ou negações da ordem social vigente, e muito da cultura popular reflete esse imaginário em uma forma semioculta ou disfarçada.  Portanto, ele defende o estudo das canções, das rimas, dos desenhos satíricos, dos pasquins, dos boatos, das piadas, dos contos e da religião popular para ganhar acesso à transcrição escondida.

            Assim, o riso sobreviveu. O advento do cinematógrafo vai ser um aliado nesse sentido. O cinema, ao desenvolver o gênero da comédia em filmes, cria uma fórmula de encenação e atinge cada vez mais pessoas pelo riso. Mazzaropi se encaixa perfeitamente nessa fórmula.

[1] Há de se considerar outros fatores que levam à migração rural-urbana, tais como as secas do Nordeste, a mecanização do campo e a falta de políticas públicas para regulamentação da terra para os pequenos agricultores (Fausto, 1994; CEM, 1983).

[2] Há outros slogans dessa conjuntura desenvolvimentista que são passíveis de estudos, tais como: “Ninguém segura esse país”; “Pra frente Brasil”; O Brasil é o país do futuro”; “Quem não vive para servir ao Brasil, não serve para viver no Brasil”; “O Brasil é feito por nós”; “Trabalha e se agiganta” etc.

[3] Como segundadefinição para o verbete Jeca, o Dicionário Michaelis traz o seguinte: “Diz-sede pessoa que  revela mau gosto ou falta de requinte; brega, cafona”.

[4] Exemplos de astúcias com bricolagens fáceis de compreender são a criatividade e a inventividade das pessoas comuns nas artes de fazer, de morar, cozinhar. Ver livros A invenção do cotidiano vol. 1: as artes de fazer e vol. 2: morar, cozinhar.

Conclusiones:

Ao realizar o Estado do Conhecimento[1], entendendo este como: “[...] identificação, registro, categorização que levem à reflexão e síntese sobre a produção científica de uma determinada área, em um determinado espaço-tempo, congregando periódicos, teses, dissertações e livros sobre uma temática específica” (Morisoni & Fernandes, 2014, p. 155).

Percebe-se que existem muitos estudos acadêmicos (dissertações, teses e artigos) sobre a filmografia de Mazzaropi. Dentro das mais diversas áreas do conhecimento e com múltiplas possibilidades de abordagens temáticas. Não poderia ser diferente. Amácio Mazzaropi atuou em 32 filmes entre 1952 e 1980. Em alguns desses filmes, além de ator/cantor, ele foi o diretor e, ademais, também foi produtor de outros tantos deles.

Em todos colocou seu personagem, o qual, embora levasse diferentes nomes (Izidoro, Arlindo, Zacarias, Zé, Gumercindo, Aparicio, Candinho, Betão, Inácio, Fofuca, Mané, Bernardino, Chico, entre outros), conservava as características do Jeca caipira/popular. 

É possível, portanto, fazer estudos sócio-históricos-culturais a partir de seus filmes. Se considerarmos o cinema como espaço de representação e como representação do espaço, perceberemos que Mazzaropi inseriu o Brasil contrastado nas telas de cinema. As características rurais e urbanas, cultas e populares aparecem nos filmes de forma bastante entrelaçadas.

[1] Não foi utilizado nenhum aplicativo para essa prática. Apenas seguiram-se os passos propostos pelas autoras Morisoni e Fernandes (2014), definição do corpus (Capes e BDTD); busca com os termos “Filmes de Mazzaropi” e “Mazzaropi”; leitura flutuantes para identificação dos textos; catalogação e análise buscando as palavras-chave cotidiano, astúcia, representações sociais. Também foram observados os resumos, objetivos e metodologias empregadas.

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Palabras clave:

Desenvolvimentismo; Modernidade; Tradição; Filmografia; Mazzaropi.

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La propuesta teórico-analítica que aquí se presenta,  se basa en dos categorías producto de una tesis de doctoral, la cual acumula más de 7 años de investigación teórica y de campo (desde el trabajo de grado de maestría). La primera categoría es la de Estado se Seguridad, la cual intentamos aterizar como un núcleo de elementos base que podemos encontrar en varios países del subcontinente que habitamos. La segunda categoría, la nombramos como securitización de la democracia, aplicada la encrucijada colombo-venezolana como hipótesis.El Estado de seguridad poco se entiende desde los estudios exclusivamente nacionales en América Latina es, por tanto, un factor esencial para entender cómo y desde cuándo se han reconfigurado los tiempos productivos ylos territorios para tener control de corredores estratégicos, por medio de la estrategia policiaco-militar pero conestandarte de principios democráticos de cualquier índole. Tiene, además, relación directa con la violencia, lacontrainsurgencia y el neoconservadurismo, es la enunciación consumada del papel del Estado frente a enemigos que, en el discurso, ya no son políticos pero en el fondo se simula sobremanera tanto la no intervención estatal (dentro del concierto neoliberal de recomposición de clases, los Estados solo se reorganizan productivamente, no se desmantelan, ningún Estado para de crecer) como la militarización de la lucha de clases. La securitización de la democracia es un proceso que no se desarrolla de manera universal, para su problematización en Colombia y Venezuela y el impacto que tiene desde estos dos países para el resto de América Latina, debemos desagregar que se articula en cinco líneas generales: La dimensión geopolítica, la reconfiguración económica, la reconfiguración político-regional, los nuevos escenarios de seguridad y los “nuevos” riesgos y amenazas. Existen, además, sujetos sociales y relaciones de fuerza que despliegan a escalas esta securitización de la democracia, cuyos condicionantes son las características de género, etario y étnicas.La encrucijada colombo-venezolana se registra como uno de los principales paradigmas latinoamericanos debido a cinco elementos identificamos en ambos Estados y sociedades, y que pueden apartarnos deromantizar las resistencias populares; por un lado, y por otro de enfrascarnos en la explicación basada en lanecesidad histórica de las oligarquías por contener las fuerzas populares a través del ejercicio extraterritorial del Estado: lasalianzas geopolíticas regionales e internacionales, la política de maquinaria electoral y medidas populistas, la vulnerabilidad de la soberanía popular en procesos de base, la militarización por medio de gobiernos civiles y la caotización de la vida. Realizar una cartografía de procesos securitarios militaristas que los categorice como positivos o negativos másallá de su andar democrático es caer en un ejercicio analítico malogrado, el esfuerzo teórico sería transcrito en unlibelo ideológico y la comparación sería inútil.  

Introducción:

Más allá del lugar común por el cual múltiples enfoques anunciaron en los años de la década de los 80, el afianzamiento del patrón de acumulación capitalista denominado neoliberal, y que reiteraron un salto de interpretación teórica desde el tiempo de las nombradas dictaduras de seguridad nacional, anclándose al “giro a la democracia”[1], busco caracterizar dos categorías de análisis: el Estado de seguridad y la securitización de la democracia, respectivamente.  No es un revisionismo de la teoría del Estado y la teoría de la democracia en América Latina necesariamente, es historizar[2] el tipo de Estado que se concretó con el neoliberalismo y, sobre todo, cuáles son las dinámicas sociales que lo sustentan para después aterrizarlas en la realidad concreta de Colombia y Venezuela bajo la relación de las políticas de seguridad y el modelo democrático. El Estado de seguridad se configura, actualmente, como la concreción estatal del capitalismo-neoliberal que en todo momento hace notar su sello bélico y que reposa sobre esta característica la relación a menor inversión-mayor productividad/plusvalía.[3] 

Por un lado, el discurso, deseo, práctica y reproducción securitaria se encuentran completamente ancladas en el subcontinente, por otro lado, el modelo de democracia liberal, con el epíteto que sea nombrada, no se cuestiona, se da por hecho que es la forma de gobierno por antonomasia, las preguntas son ¿para qué y para quién? El choque con la realidad misma da cuenta y revela por completo que es la forma de gobierno bandera del capitalismo-neoliberal, la que permite su reproducción con mejores condiciones para los pocos que se benefician de esto. Por tanto, una seguridad democrática (eslogan que incluso se han apropiado literalmente, y convertido en política de Estado, algunos gobiernos como el de Álvaro Uribe en Colombia) se materializa como un oxímoron neoliberal (y posmoderno): “El neoliberalismo es capitalismo de guerra en tanto el fin último es la neutralización y control del adversario para garantizar la reproducción del saqueo” -definiría Rodríguez Rejas[4]- o el proceso que dos Santos llamó “Del terror a la esperanza” o “El genocidio económico y social del capitalismo contemporáneo” que nombra Renán Vega Cantor.[5

Desarrollo:

Estado de seguridad como categoría de análisis

Si bien el modelo político apelado neoliberal tuvo un empuje inicial heterogéneo en la región latinoamericana (algunos países lo hicieron de la mano de dictaduras militares como Argentina, Chile o Guatemala, otros procesos distintos pero no menos violentos tuvieron Estados como Venezuela, México o Colombia, por mencionar algunos contrastes entre las décadas de 1970 y el año 2000) busco hallar las características del Estado de seguridad  luego de más de cuarenta años de aplicación de políticas neoliberales y saber cómo operan. 

Recupero al Estado de seguridad dialogando con obras y autores que, dentro del vasto baleo de aproximaciones, tres de estas representan las bases desde las que reafirmo la categoría de análisis, atendiendo la formación estatal y la forma de gobierno que se despliega en este: hablamos de “Capitalismo de guerra y Estado de seguridad. Lastres y desafíos” de María José Rodríguez Rejas, Estado de inseguridad. Gobernar la precariedad escrito por Isabell Lorey y “El Estado de contrainseguridad con coro electoral” cuyo autor es Jaime Osorio. 

Preciso las características del Estado de seguridad retomando las variables del texto de Rodríguez Rejas: 

Tratamiento policial y penal de la pobreza, judicialización del conflicto, criminalización de la protesta y de la pobreza, impunidad y descomposición del sistema judicial, militarización de la seguridad pública, reestructuración de la subjetividad y socialización en el marco de una cultura de guerra, el uso del miedo y de la propaganda como regulador social, un marco jurídico e institucional que pone en el centro la seguridad del orden dominante, y una estrategia de guerra total, permanente y preventiva donde la ciudadanía crítica es tratada como (potencial) enemigo interno en una sociedad de control.[1]

Por su parte, Jaime Osorio coloca en el centro de la discusión que:

 En los últimos años se ha configurado una nueva forma de gobierno en América Latina,            que denomino ´Estado de contrainseguridad con coro electoral´. Con esta forma de      gobierno llega a su fin el periodo abierto con la llamada transición a la democracia, que dio       origen tanto a remedos de democracia, como a los gobiernos populares y a los gobiernos  progresistas en la región.[2]

Llama la atención que Osorio, aunque realiza un estudio que se adentra en la crítica de la teoría del Estado, nombra a su propuesta como una forma de gobierno debido a que se basa en el Estado dependiente, del cual retomamos la especificidad del papel de las clases dominantes. Osorio se fundamenta en una persistencia teórica con Ruy Mauro Marini[3] y aunque existe un contínuum histórico de la guerra contrainsurgente en la región[4], la reconfiguración estatal, su despliegue institucional y la resocialización del sujeto social que aguantan al Estado de seguridad no son producto de una respuesta ante una crisis de la democracia liberal representativa y de sus remedos en América Latina -como sostiene Osorio- son, mejor dicho, su impulso mejor logrado. 

El Estado de seguridad se reconforma como un ente fuerte, un ariete que abandera la acometida de la burguesía financiera dominante ante la gran mayoría de personas trabajadoras. Una estocada que abre el telón ante -lo que llama Enzo Traverso- la “cultura de la derrota”.[5] De igual forma, separo la categoría de análisis de los estudios anclados en la llamada crisis, “desintegración”, “disolución” o “fragmentación” del Estado,[6] las cuales consideran que el Estado no tiene la capacidad institucional ni coercitiva para apuntalar los problemas de seguridad y dan pauta a tesis como la de los “Estados fallidos”. Bien dice Osorio, “en el seno del capitalismo no es posible que la vida en común se pueda desarrollar sin Estado [se trata, por lo tanto, de] poner de manifiesto que las nociones empleadas, como ´fragmentación´ del Estado, y peor aún, ´disolución´ del Estado, conducen a serios equívocos teóricos y políticos.”[7] Sustentar la presente investigación desde estas corrientes obstaculizaría considerar que el Estado de seguridad es una reconfiguración dentro del concierto neoliberal de recomposición de clases, pues los Estados solo se reorganizan productivamente, no se desmantelan: ningún Estado para de crecer. [8]

Lorey, por su parte, desde su análisis en el que dimensiona a la precarización como la totalidad de la vida misma y que es organizada desde los Estados neoliberales, expresa el fenómeno de la siguiente manera: 

Esto conduce a una forma de gobierno que ya no se consideraba posible al menos desde Thomas Hobbes: un gobierno que ya no se legitima porque promete protección y seguridad. A diferencia de esta vieja regla del dominio, esto es, la de exigir obediencia a cambio de protección, el gobierno neoliberal procede sobre todo mediante la inseguridad social, mediante la regulación del mínimo de protección social que corresponde al mismo tiempo a una incertidumbre creciente. En el curso de la demolición y reorganización del Estado del bienestar, así como de los derechos asociados al mismo, se ha conseguido establecer, gracias también a la proclamación de una supuesta ausencia de alternativas, una forma de gobierno basada en un máximo de inseguridad. Que la precarización se haya tornado en un instrumento de gobierno significa asimismo que el grado de la precarización no puede traspasar un determinado umbral, no puede poner seriamente en peligro el orden existente, no conduce por lo tanto a la rebelión. El arte de gobernar consiste hoy en equilibrar ese umbral.[9]

La variable de la precarización como estrategia a través de la incertidumbre que desarrolla Lorey, así como el miedo y el uso de la propaganda, que estudia Rodríguez Rejas como una de las variables del Estado de seguridad, actúan en esta investigación, más bien, como un apalancamiento perfeccionado de la reproducción de marginalidad desde el Estado (aunque Lorey, al contrario de Osorio, lo aborda como un estudio de gobierno pero lo titulo como Estado), que como un regulador social. El regulador en sí mismo se constituye desde la precarización/incertidumbre[10] organizada. Hablamos, entonces, de un fenómeno estructural y no exclusivamente ideológico, que se efigie como Estado-gobierno y que va más allá del enfoque sobre las nociones de control, disciplina y, sobre todo, poder que moldean sujetos, los cuales tomaron mucho impulso desde las obras de Michel Foucault[11], y en las que reposa la estructura teórica de Lorey.[12]  En una región donde la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) en su informe titulado “Panorama Social 2020 de América Latina” estimó que la tasa de pobreza promedio alcanzó el 33,7% y la pobreza extrema el 12,5% ( lo que significa que el total de personas pobres ascendería a 209 millones – es decir un tercio de la población latinoamericana y caribeña- y 78 millones estarían en situación de pobreza extrema) plasma un terreno fértil en operacionalidad para las variables que constituyen un Estado de seguridad.[13]

Redimimos, al mismo tiempo, de la obra “El Estado de contrainseguridad con coro electoral” el sentido analítico en el que señala que las fracciones del capital internacional que tienen inversiones en la región latinoamericana o negocios con las burguesías u oligarquías locales, actúan con contundencia contra los gobiernos progresistas o revolucionarios nacionalistas ante la mínima expresión de llevar a cabo políticas redistributivas de carácter social, lo que materializa al Estado de seguridad como el estandarte de defensa de la gobernabilidad democrática que más allá de estabilidad, paz y progreso tiene de telón de fondo la expoliación, producción continua de desigualdad, marginalidad y el extractivismo, en un mercado donde cada vez se presentan menos espacios para que el capital pueda desglosarse. 

Lo anterior se traduce como el carácter contrainsurgente del capitalismo-neoliberal de guerra, Osorio remata: “es así una respuesta a las exigencias económicas y políticas del capital, lo que reclama nuevas derrotas del mundo del trabajo y de los sectores populares.” En efecto, la desigualdad trasmuta en una realidad lacerante que no tiene otro horizonte que la muerte y expoliación a través de la super explotación de las mayorías marginadas y despojadas, un exterminio sistemático,[14] pero que se figura como políticas programáticas desde un Estado reconfigurado y repotenciado, cuya centralidad radica en la seguridad (institucional, cultural e históricamente).

Dimensiones del Estado de seguridad

Teniendo siempre en cuenta que lo primordial de la seguridad es su materialidad, se trata, entonces, de objetivar las prácticas sociales más allá del discurso y presentar, de esta forma, las interrogantes del vínculo entre seguridad y democracia en el capitalismo-neoliberal. Acato, por tanto, cuatro grandes dimensiones en las que rastreo el Estado de Seguridad en la región:

La ñapa: la encrucijada como hipótesis[15]

El Orinoco y el Magdalena se abrazarán.

Entre canciones de selva y tus niños y mis niños 

le cantarán a la paz.[16]

Cuando pensamos en Colombia o en Venezuela muchas veces nuestras reflexiones se remiten a situaciones contrapuestas con contextos inversos. Pese a compartir 2219 kilómetros de frontera, una cantidad inconmensurable de expresiones culturales y una histórica formación estatal, existe incomprensión y poco conocimiento entre Colombia y Venezuela y viceversa. No es para menos, las arengas gubernamentales y los imaginarios sociales hegemónicos respaldan esta idea: en tiempos recientes se tradujo en posicionar al gobierno venezolano, especialmente desde su homólogo colombiano como vanguardia de tal embate, como responsable de todos los lastres del capitalismo. Una presunción que, sin embargo, no es reciente, la relación colombo-venezolana figura como hipótesis de conflicto atravesada por dos historias nacionales no tan desiguales en una rezonificación basada en economías de enclave, donde las oligarquías tanto terratenientes como petroleras, respectivamente, eran las más beneficiadas. De Venezuela hacia Colombia no es distinta la visión que se tiene, señalada como la cuestión “colombo-venezolana”[17] se enfrascan en los lugares comunes del narcotráfico, asimilado de manera superficial, y el imperialismo. 

La situación en la República Bolivariana de Venezuela acaparó, en el último lustro, los reflectores de las matrices mediáticas corporativas. Asimismo, estas matrices de difusión masiva han sustentado la idea de que en Colombia se encarna la mal nombrada guerra contra el narcotráfico por antonomasia. Estos fenómenos se nos muestran, en primer lugar, aislados, desde un enfoque nacional y con poca profundidad. Es decir, no podemos atender un fenómeno sin echarle un vistazo relacional al otro, hablamos de una correlación dialéctica, una encrucijada regional. El objetivo que persigo, por tanto, es darle un tratamiento metodológico distinto a tal semejanza: mutar de la hipótesis de conflicto desde la comparación a considerarlo una encrucijada como un estudio regional. La encrucijada es, por tanto, pensar la encrucijada como potencialidades y posibilidades distintas. 

La encrucijada colombo-venezolana encuentra una de las vertientes de análisis más importantes en el tratamiento de la seguridad y su relación con los procesos democráticos, debido a que al estudiar esta relación damos cuenta de que confluyen las dimensiones del Estado de seguridad .Las siguientes reflexiones las abordamos con especial énfasis en los últimos 20 años en dos países que, aparentemente, son antítesis; dos modelos democráticos y de políticas programáticas de seguridad que, hipotéticamente, son diametralmente opuestos pero con mediaciones sociales no tan distintas.

A primera vista constituir como un andamiaje teórico a la gran contradicción social que se expresa en los fenómenos respecto al espectro de la seguridad y su vinculación con los procesos democráticos, ocurridos en la República de Colombia y la República Bolivariana de Venezuela en los últimos 22 años, acuñados como Estado de Seguridad y las relaciones sociales que lo sustentan y que nombro como securitización de la democracia, pareciera un oxímoron. Uno más en este desencanto posmodernista, como diría Jaime Osorio. Por un lado, se entiende que el ejercicio categorial está dado en Colombia, la securitización de la democracia tiene relación directa –e histórica- con la gobernabilidad neoconservadora. No obstante, afirmarlo categóricamente en Venezuela sería negar de tajo el esfuerzo por la justicia social que se hizo más evidente entre los años 2004-2011.

Las dimensiones de la encrucijada colombo-venezolana que la sustentan como estudio regional son: 

Estos elementos pueden apartarnos de romantizar las resistencias populares; por un lado, y por otro evitar enfrascarnos en la explicación basada en la necesidad histórica de las oligarquías por contener las fuerzas populares a través del ejercicio extraterritorial Estado (imperialismo).

 Estado de seguridad y securitización de la democracia en la encrucijada colombo venezolana

Un mercado permanente y lucrativo para la violencia

Cuando revisamos la historia de la región, hallamos que Colombia ha sido llevada por sus gobiernos nacionales a una suerte de Estado ariete en torno a los intentos de integración continental que no son propuestos por el hegemón. Luego de Venezuela, lo que sucede en Colombia parece ser el otro gran tema de Latinoamérica. Después del llamado “empate negativo” el gobierno de Juan Manuel Santos buscó una salida negociada al conflicto armado, sin embargo, el Acuerdo Final para la Terminación del Conflicto y la Construcción de una Paz Estable y Duradera​ -impulsado principalmente y en una primera instancia desde el exterior- no fue ningún obstáculo para la mezcolanza entre el conservadurismo, la contrainsurgencia y el autoritarismo que se vive en la república colombiana. 

El actuar del gobierno encabezado por Juan Manuel Santos no distó mucho de su antecesor inmediato pese a los intentos, montados en los medios masivos de difusión, por afirmar lo contrario. Estos dos periodos gubernamentales se presentan como la continuación histórica ya no del todo del enemigo interno, pues no desaparece bajo otras formas, debido a que las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia. Ejército del Pueblo ( FARC-EP) estaban fuera –como enemigo armado directo- de los imaginarios colectivos del grueso de la sociedad colombiana, sino del enemigo externo que encarnó la República Bolivariana de Venezuela, un agravante securitario que sentó las bases de la política militarizada del gobierno de Iván Duque: sumó a Colombia como socio global de la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN), brazo armado de trasnacionales estadounidenses y europeas como la describe Nicola Hadwa Shahwan. Esta iniciativa fue emprendida, también, por Juan Manuel Santos antes de la finalización de su mandato.[18]

Colombia, desde entonces, vive una de las Guerras Recicladas, tesis de María Teresa Ronderos[19]. Antes de terminado el mandato de Álvaro Uribe ya empezábamos a escuchar las primeras voces que anunciaban el nuevo enemigo, las BACRIM (Bandas Criminales), modernización y sofisticación del paramilitarismo. Se asomaba así la Seguridad Democrática 2.0, con la promesa de combatir al subproducto de su primera versión, con el agregado de las proyecciones expansionistas, también retomando sus añejas pretensiones sobre las costas centroamericanas. Esta segunda versión capitalizó, además, el mito de la “venezolanización de Colombia”. Ello enmarca el tan sorprendente como contradictorio papel de la sociedad civil: malestar social interior y a su vez legitimación del enemigo externo, que cae como velo sobre lo primero. La nueva geografía política del continente pareciera poco perturbar a Colombia.

     El panorama es poco alentador: aunque las fuerzas armadas colombianas no son una estructura monolítica, la maquinaria y la economía de guerra siguen prácticamente intactas en Colombia, y la narrativa del enemigo interno también; aún está en armas el Ejército de Liberación Nacional (ELN) circunstancialmente opacado por el espejismo del enemigo externo pero convertido en complemento de este último. Sobre esta anquilosada maquinaria, Carolina Sanin menciona que los imaginarios de gran parte de los colombianos se basan en la añoranza de la seguridad a través de un paternalismo autoritario y, pareciera que, de manera ficticia, participativo e incluyente. Lo civil le abre paso a la militarización. El Estado colombiano poco ha cumplido de los compromisos contraídos en los acuerdos con las FARC-EP, y gran parte de los desmovilizados, algunos también a causa del riesgo inminente al que se encuentran expuestas sus vidas y a la precariedad de sus condiciones laborales, han retornado a las armas ya carentes de componente ideológico (que dicho sea de paso tenía varios años desdibujado). Sumado a esto, la crisis de asesinatos de líderes sociales. El conflicto armado ha degenerado aún más. Los gobiernos colombianos, su oligarquía y burguesías y la subordinación hacia los Estados Unidos, están condenando a Colombia a aferrarse al muy lucrativo mercado de la violencia, donde la recomposición del poder de clase basado en el cambio de los patrones de consumo y la reconfiguración orgánica de las clases sociales, son el motor de tal problemática.

La crisis de síntesis 

Venezuela como escenario del pillaje territorial, de las exacciones de la metrópoli, del despojo de las comunidades autóctonas, de la lucha de castas y de clases.  Venezuela cuya dependencia ha sufrido procesos de transformación en el tiempo: de colonial absoluta a neocolonial, pero siempre como periferia capitalista, como suministradora de productos primarios para ser intercambiados en términos de desigualdad por los productos industriales de las metrópolis; varió la calidad del producto; primero fue el cacao, luego el café, ahora el petróleo; primero la piel de la tierra y después su entraña; primero el buque español, luego el inglés o francés y hoy el norteamericano; primero las Cortes hispánicas, luego la City de Londres, ahora Wall Street, Manhattan, Chicago, Detroit . . . Pero en toda la historia el vasallaje, la supeditación a los ajenos poderes, la riqueza producida que se escapa a través de los múltiples pero seguros mecanismos de la dependencia”.

Domingo Maza Zavala (Mayo de 1974),

“Prólogo” al libro de Héctor Malavé Mata, Formación Histórica del Antidesarrollo de Venezuela, Caracas, Fondo Editorial Salvador de la Plaza / Editorial Rocinante, 1974.

Esta problemática no es ajena al lado venezolano, especialmente después de 2013, año de la muerte de Hugo Chávez y punto de partida común entre la mayoría de académicos, periodistas y analistas que abordan la situación actual de Venezuela y sus múltiples corrientes o puntos de abordaje. Críticos o no, coinciden en que la muerte de Hugo Chávez Frías fue un parteaguas en la Revolución Bolivariana. Cierto es que, desde la desaparición física del expresidente, el tratamiento de la Doctrina de Seguridad Bolivariana y la relación entre la Fuerza Armada Nacional Bolivariana (FANB), los Consejos Comunales, las Comunas y los colectivos adquirieron un cariz más duro debido a los embates que se recrudecieron dirigidos desde el exterior, con la venia de una oposición local incapaz, en parte, de diagnosticar la realidad del país que aspira a gobernar.

Si nos basamos en los discursos gubernamentales pareciera que la pugna entre Monroe y Bolívar está más viva que nunca. Sin embargo, es un contexto que demuestra, por un lado, que la centralidad del Estado no ha perdido vigencia y, por otro, que los mecanismos hegemónicos y de dominación se dicen de otras maneras, pero no han degenerado su esencia.

Tales acometidas se tradujeron, de igual manera, en retrocesos significativos de la Revolución Bolivariana; hiperinflación galopante, pérdida abrupta del poder adquisitivo del promedio de la población, economía basada en divisas (principalmente dolarización), privatización de los pocos procesos productivos, migración masiva calificada, antagonismo y choques con los procesos comunales, todo esto ha intentado matizarse con el exasperado discurso antiimperialista, propiciando un quiebre desmoralizante y desmovilizador que ha traído por resultado la falta de cohesión en el seno de las izquierdas que nutren al chavismo. Una crisis de síntesis en el proyecto chavista.

Luego del juramento colectivo simbólico, conjurado a raíz de la ausencia física del presidente electo venezolano, el 10 de enero de 2013, vinieron los choques más cruentos, desde la “Salida” promovida en 2014 que dio paso a las “guarimbas” de ese mismo año; la pérdida del poder legislativo en el año 2015 y la respuesta estatal con la Operación Liberación del Pueblo (OLP), la gradual pero constante masificación de lo que fueron Fuerzas de Acciones Especiales (FAES), las “guarimbas” y reacción del Estado en sus formas más violentas en el año 2017, hasta llegar a los acontecimientos del año 2019 y 2020, puedo considerar que dichas combinaciones hicieron que ambos procesos (el colombiano y el venezolano) se estén encaminando por la misma ruta.  Con etiquetas como el “castrochavismo militarista”, la oposición interna y externa no cesan de adjetivar los diversos momentos que ha vivido la Revolución Bolivariana y sus estrategias para defenderse, intentando descifrar el dilema que imprime la necesidad de saber si es un gobierno de militares (con una fachada de un presidente civil) o cada vez hay más militares en el gobierno bolivariano. En tanto, pareciera que queda lejos ya dentro de la misma Revolución Bolivariana debatirse entre una revolución radical o la restauración neoliberal, especialmente si se considera al gobierno bolivariano como vanguardia de tal revolución. La paradoja es más sólida si reflexionamos en que un civil, sucesor de Hugo Chávez, es quien propicia que lo militar exceda lo político. Esto, por más que sea entendible la histórica relación de los militares con los movimientos populares venezolanos, abre ampliamente la discusión de si es posible hacer revolución en tiempos de hegemonía democrática.

Conclusiones:

En la actualidad repercute primordialmente la reflexión respecto a esta relación, para que a partir de dicha abstracción sea posible comprender la realidad en la que se está aplicando y la manera en que se está llevando a cabo esta deliberación teórica, para luego observar si éstas se acercan o alejan de sus objetivos ideales y fundamentales. La seguridad y la libertad son basamentos esenciales para asegurar una “democracia plena”, sin embargo la inversión pragmática de los llamados regímenes democráticos del último tercio del siglo XX y lo que va del siglo XXI, rebasan por mucho la discusión de filosofía política en torno a esta relación. El debate entre la seguridad y la libertad es el corazón de una doctrina de seguridad moldeada por una supuesta democracia triunfante, en medio de la cultura corporativa y profundamente bélica del capitalismo-neoliberal.

No son pues democracias inmaduras o inacabadas, sino reforzamientos de modelos de seguridad que impactan en cuerpos y territorios de manera no homogénea, estas escalas nos distancian también de la clásica disyuntiva entre Estado y sociedad, enfoque dominante en el pensamiento crítico latinoamericano. Los problemas estructurales no resueltos socavan la legitimidad de la democracia día con día, aunque siempre encuentra teóricos “innovadores” que buscan rebobinar tal visión e instrumentalización de la democracia, como la “democracia exigente” de Pierre Rosanvallon o la “democracia cosmopolita” de David Held, sin perder de vista la historicidad, reconociendo la condensación de los tiempos históricos superpuestos. 

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Palabras clave:

Estado de seguridad, securitización de democracia, encrucijada colombo-venezolana

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O ensaio que tencionamos, aqui, desenvolver objetiva examinar a consolidação do discurso da segurança pública.  Processo que se iniciou nos anos de 1990, no contexto da reengenharia do serviço público estadual, quando então se desenvolveram, entre outras ações para o setor segurança, os Conselhos Comunitários (instância propositiva, composta de cidadãos e autoridades públicas, civis e militares, das polícias fluminenses).  A instituição Conselho Comunitário de Segurança é o objeto de nossa investigação que, referenciada teórica e metodologicamente em “A ordem do discurso” de Michel Foucault (1996), toma como categoria de análise seu conceito de discurso (2007), a saber: práticas que seguem regras e que formam sistematicamente os objetos de que falam.  Neste sentido, buscaremos investigar, tanto os procedimentos que definem a qualificação e os atributos dos indivíduos que falam, as circunstâncias de pronunciamentos e a eficácia suposta das palavras sobre o público (rituais da palavra) quanto a forma de distribuição geral dos discursos, com os saberes e os poderes que eles trazem consigo (apropriação social do discurso).  Com isto pretendemos responder a uma questão-problema trivial: o que é segurança pública segundo o discurso dos CCS ou, dito de outro modo, qual é discurso de segurança sustentado pelos CCS?

Introducción:

No Brasil, por cerca de 20 anos, contados do fim da ditadura civil-militar, a sociedade civil organizada discutiu e os governos estaduais ensaiaram modelos de serviço público de segurança adequados ao Estado democrático de direito, alternando-se em perspectivas, ora garantistas, ora punitivistas.  Esta dinâmica foi tratada pelos meios de comunicação em termos de “Direitos Humanos” versus “segurança pública”.

No final dos anos de 1990, uma equipe, integrada por pesquisadores e policiais, enfrentou o desafio de formular, para o Estado do Rio de Janeiro, um projeto de política segurança que superasse a dicotomia: efetividade policial (cujas estratégias derivam da lógica de guerra, segundo a qual o desrespeito aos direitos de populações vulneráveis é um efeito colateral do combate ao inimigo) versus primado dos direitos humanos (a partir do que os direitos dessas populações passam a ser objeto central da política de segurança).

Neste contexto, experimentava-se, simultaneamente, a substituição de uma institucionalidade autoritária por outra democrática; e a reestruturação produtiva das organizações, públicas e privadas.

A política formulada por eles refletia os fenômenos da redemocratização e do neoliberalismo, em termos: das Áreas Integradas de Segurança Pública (AISP), das Delegacias Legais, do Instituto de Segurança Pública RIOSEGURANÇA (ISP), o Grupamento Especial de Policiamento de Estádios e o Grupamento Especial de Policiamento em Áreas Turísticas); e das instâncias de interlocução com o cidadão, como a Ouvidoria, o Conselho de Segurança do Estado do Rio de Janeiro e os Conselhos Comunitários de Segurança.

Criados, em 1999, os Conselhos Comunitários de Segurança (CCS) são foros de participação social de natureza consultiva, propositiva e voluntária, onde interagem as autoridades locais de segurança pública (Delegados Titulares das Delegacias Distritais da Polícia Civil e Comandantes dos Batalhões de Polícia Militar), como membros natos e a sociedade civil, por meio de participantes avulsos e de outros eleitos para a direção desse foro (membros efetivos).

Suas reuniões ordinárias são mensais e, em regra, presenciais.  A fala é o veículo principal de comunicação das demandas de seus participantes.  Isto faz com que a dinâmica de distribuição, controle e circulação da fala se torne elemento central para a compreensão de dois aspectos da política segurança – (i) a relação entre sociedade civil e agentes de segurança no nível local e (ii), o reflexo desta relação na fixação das diretrizes da política de segurança – que se pode resumir a uma única questão-problema: qual o discurso dos CCS sobre a segurança no Estado do Rio de Janeiro, ou melhor, de quais práticas se constitui o discurso da segurança nos CCS?

Neste sentido, os CCS constituem um objeto de estudo analisável a partir da categoria “discurso”.  O que nos remete à técnica interpretativa da Análise do Discurso a qual nos induz a eleição de “A Ordem do Discurso”, de Michel Foucault, nossa principal referência Teórica.

Os sistemas de coerção do discurso a que se refere Foucault definem (i) o que se deve dizer (função de exclusão), (ii) o que não se deve dizer (função de limitação) e (iii) quem deve dizer (função de rarefação do sujeito).

Por função de exclusão, considera aqueles procedimentos que definem sujeitos e objetos autorizados e as formas e circunstâncias permitidas para a produção do discurso.  E são de três tipos: (1) interdição do discurso, isto é, proibição de enunciar um discurso por coisa (i) da circunstância em que se inscreve, (ii) da censura ao objeto do discurso e (iii) dos predicados do sujeito que fala (ibidem, 1996, p.9); (2) segregação da loucura, caracterizada como a estigmatização do discurso contra-hegemônico;; (3) vontade de verdade, também designada vontade de saber, que se caracteriza como uma manifestação da luta pelo poder na forma da produção de uma verdade que se sobrepõe a todas as outras formas de conhecimento.

O autor considera como função de limitação o conjunto de procedimentos internos de restrição do discurso, que tem por objetivo controlar as dimensões do acontecimento e acaso, ou seja, o imprevisto.  São de três tipos: (i) princípio do comentário, caracterizado como a produção de um texto que se referencia a outro, sobre o qual quer-se apoiar ou superar seu valor; (ii) princípio do autor, definido como princípio de agrupamento do discurso, como unidade e origem de suas significações (ibidem, 1996, p. 26), não se confunde com o indivíduo falante ou o redator; respeita a autoridade (prestígio) da fonte (indivíduo ou grupo) produtor do texto; (iii) princípio da disciplina, encerra um sistema anônimo, caracterizado pela organização de um conjunto de saberes sobre um determinado objeto que define as regras e o horizonte teórico, os quais devem ser observados para a produção de novas proposições verdadeiras.

Por fim, concebe a função de rarefação dos sujeitos como uma forma de controle do discurso que se realiza mediante um conjunto de regras que tem como objetivo limitar o acesso ao discurso a um certo número de indivíduos.

As funções de rarefação dos sujeitos, a que também denomina sujeição do discurso são: (i) rituais da palavra, considerados procedimentos que exercem o controle dos participantes por meio da definição dos papéis a serem desempenhados, dos comportamentos e circunstâncias a serem observados, da qualificação exigida e da linguagem a ser utilizada, é considerada a forma mais superficial e visível dessa categoria de controle do discurso.  exigência de identificação; (ii) sociedades de discurso, constituídos como grupos de indivíduos que mantêm, entre si, o controle do discurso por meio da manutenção de um conjunto de regras secretas para a sua produção, distribuição e consumo; (iii) doutrina, caracterizada como um conjunto de discursos compartilhados por um grupo de indivíduos que, em decorrência da adesão às mesmas verdades e regras, estabelecem entre si  uma ligação e identidade, diferenciando-os daqueles que não pertencem ao grupo doutrinário - a doutrina realiza o que Foucault denomina de uma “dupla sujeição”, a submissão dos sujeitos que falam aos discursos e a vinculação dos discursos aos indivíduos do grupo doutrinário; e (iv) apropriação social do discurso, designada como a apropriação coletiva dos discursos, realizada pelo sistema de educação, pela mídia, pelo marketing e outros instrumentos políticos que têm a função de manter ou modificar os discursos que devem ser transmitidos coletivamente, distribuindo os poderes e saberes que trazem consigo.  Neste procedimento, argumenta Foucault, não há isonomia, mas distribuição e apropriações desiguais dos discursos, de acordo com os limites marcados pelas distâncias, oposições e lutas sociais.

O objetivo deste ensaio é analisar dois específicos procedimentos do que Foucault designa rarefação dos sujeitos; a saber: (i) rituais da palavra  e (ii) a apropriação social do discurso.  O faremos a partir (1) da observação participante em reuniões dos CCS da Área Integrada de Segurança Pública (AISP) que compatibiliza os limites geográficos de atuação, do 22º BPM e da 21ª Delegacia Legal (bairros de: Benfica, Bonsucesso, Higienópolis, Manguinhos, Maré e Ramos); e da AISP 23 que composta do 23º BPM e das 11ª, 14ª e 15ª Delegacias Legal (bairros de: Ipanema, Jardim Botânico, Lagoa,  Leblon, Rocinha, São Conrado e Vidigal).  A escolha destas AISP se deu em função de contraste das condições de vida das duas comunidades e a média do IDH de seus bairros.

Desarrollo:

Os espaços de reunião observados foram: o campus do Centro Universitário Augusto Mota (UNISUAM), no bairro de Bonsucesso, AISP 22; e o Clube Monte Líbano, no bairro da Lagoa, AISP 23.  Os encontros tiveram duração superior a duas horas, na AISP 22 e superior a três horas na AISP 23.  Todos agendados para o horário da manhã, em dia útil.  

O rito das reuniões variou bastante entre os dois CCS.  Na AISP 22, a reunião de 13/07/2022 começou com 30 minutos de atraso e as autoridades de segurança chegaram alguns minutos após.  Um membro efetivo fez a leitura minuciosa da ata da reunião anterior.  A presidente solicitou aos 26 presentes que se identificassem; para o que um microfone foi disponibilizado.  Às 11h00min, após as apresentações, a fala foi  aberta ao público, com a advertência quanto ao limite de 4 minutos por orador e a necessidade de identificação – nome e vinculação institucional.  O encontro foi encerrado às 12h21min.

A reunião de 10/08/2022, na mesma AISP 22, foi iniciada sem a presidenta daquele CCS que se atrasou, por uma hora, em razão de operação policial em Manguinhos.  Motivo, talvez, para o quórum reduzido em relação à anterior, contando, ao todo, 17 participantes.

Após a distribuição de cartilhas sobre prevenção de violência contra a mulher, produzida pela FIOCRUZ em parceria com o CCS, deu-se início à leitura da ata, enquanto dois policiais militares fotografavam e filmavam a todos.  Após reproduzir o registro do pedido intervenção das Forças Armadas nas comunidades da AISP 22, formulado por um participante, o orador manifestou repúdio, dizendo: "somos apartidários, mas aqui respeitamos os poderes constituídos das polícias”.  O subcomandante do 22º BPM informou sobre a criação de um gabinete itinerante para ouvir a comunidade in loco.  Só então a palavra foi cedida ao público.

A reunião da AISP 23, em 28/07/2022, começou às 10h00min.  Próximo à entrada do auditório estavam posicionadas duas mesas, e sobre elas, 3 documentos: uma lista de presença com nomes impressos de participantes regulares; uma segunda lista de presença com nomes de autoridades policiais e de órgãos públicos; e uma ficha temática de três folhas para inscrição para uso da palavra.

A presidente pediu aos membros da mesa que se apresentassem de modo breve.  Após o que, ela própria, fez um curto balanço de sua gestão.  Um participante indagou a presidente sobre a leitura da ata da reunião anterior.   Ao que esta respondeu que a ata se encontrava disponível à porta do auditório.  Outros participantes reclamaram do pouco tempo de fala reservado ao público.

Os membros natos realizaram um balanço de suas medidas de segurança, começando pelo Comandante do 23º BPM, seguido pelos Delegados de Polícia e, depois, pelos representantes dos órgãos públicos municipais.  Após, foi franqueada a palavra aos demais presentes, no auditório, por ordem de inscrição.

As reuniões de ambos os CCS não contam com uma pauta.  Sendo o único tópico recorrente, a prestação de contas feita, na AISP 23, pelas autoridades públicas quanto às contramedidas às demandas que lhes foram submetidas em reuniões anteriores.   Nesta AISP, o participante, antes da reunião, se inscreve para a fala; e tem a palavra conforme seja anunciado, por um membro efetivo, seu nome e o tema de sua exposição.  Contrastando com o procedimento adotado nas reuniões da AISP 22, em que os participantes solicitam a palavra para expor um assunto ou contraditar o expositor, em uma dinâmica própria ao debate.

A tabela abaixo coteja os ritos de realização das reuniões dos dois CCS com o roteiro de reunião preconizado pelo art. 37 do Decreto nº 47.651/21 que regulamenta estes Conselhos.

Figura 1

Pauta-padrão das reuniões dos Conselhos Comunitários de Segurança

Contrastam, também, entre um e outro CCS, os conteúdos dos debates.  Na reunião de 13/07, na AISP 22, um senhor, apresentado pela presidência como o “nosso decano” relatou ser morador da região, havia 80 anos e que se encontrava proibido de dizer representar o Conjunto Habitacional Esperança, da Maré.   “Ordem lá de cima”, justificou, referindo-se, possivelmente, aos grupos criminosos que ali atuam.  Afirmou ser um dos fundadores daquele CCS e que, no início, “as reuniões enchiam”, porque um Policial Militar entrava em contato com a Associação de Moradores, convidando-os.

Uma moradora de Manguinhos, idosa, destacando-se pela simplicidade de suas roupas e linguagem corporal agitada, repetia angustiada que nada melhorava e reclamou a presença de representantes do Programa Cidade Integrada e do Governador.  Sua fala foi abafada pelas interjeições, risos e reclamações dos demais participantes; e endossada pela presidenta do Conselho que destacou o risco que a falta de manutenção da sinalização e iluminação públicas oferecem aos moradores.  A discussão foi rematada por outro participante que disse: “o Estado conserta, vagabundo vai lá e rouba [os cabos de sinalização e iluminação]”.

Uma segunda moradora de Manguinhos, também idosa, acompanhada de seu marido deficiente visual, pontuou que a falta de iluminação pública e o desrespeito dos motoristas à sinalização, em razão do medo da violência, põe em risco a vida dos moradores.  E sobre os confrontos entre policiais e criminosos comentou:  “num dia, ficamos com o nervo abalado, no outro, temos que trabalhar”.  

Os ânimos se exaltaram e o senhor que primeiro havia feito uso da palavra diz: “ali tem que ficar escuro, que é por onde passa o bonde (grupo de delinquentes)”, propondo como solução a instalação de um quebra-molas para dificultar o deslocamento dos criminosos.

A sugestão de que os problemas ali relatados pelos moradores da Maré se resumiam às atividades criminosas na área, irritou a presidente do Conselho que contraditou: “estamos falando de 99% dos moradores e se o bonde quiser [passar], vai dar um jeito”.  Atribuindo o crime de furto a usuários de crack acresceu: “conserta-se o sinal pela manhã e rouba-se à noite”.  E rematou: “não é a polícia que vai resolver, nem a saúde, mas o conjunto da Segurança Pública”.

Moradores representantes de condomínios do bairro de Higienópolis e Bonsucesso dirigiram a fala ao comandante do 22º BPM.  Comentaram a existência de grupos de Whatsapp sobre segurança do bairro, forneceram informações sobre a dinâmica criminal e informaram que, sendo alguns deles policiais, eventualmente informam diretamente aos “colegas” nas viaturas sobre os casos e atitudes suspeitas que consideram merecer atenção e intervenção da polícia.  Ainda, indagaram ao comandante sobre a possibilidade de implantação do Programa Presente, em Higienópolis.  Por fim, elogiaram o comandante pelo planejamento da segurança dos bairros e sugeriram sua inclusão nos grupos de Whatsapp.  

O comandante do 22º BPM explicou que tem solicitado mais recursos à Secretaria de Estado em razão da carência de efetivo e viaturas em sua unidade; que seu planejamento obedece ao movimento da mancha criminal, baseada nas estatísticas oficiais, o que implica a priorização momentânea de uma localidade em detrimento de outra que se torna, então, mais vulnerável à criminalidade.  Convidou os moradores a visitarem o Batalhão e solicitou que fosse incluído nos grupos Whatsapp de cada bairro.  

A presidente do Conselho reforçou a necessidade do registro de ocorrência, a partir do qual a polícia realiza seu planejamento. 

Um participante que disse ter sido, um dia, candidato a cargo eletivo, fez a seguinte argumentação: 

Temos que nos atentar na escolha dos representantes.  Pra mim, temos hoje um Congresso acovardado.  Pra mim, a polícia hoje não é mais polícia, é soldado de guerra.  O 22º [Batalhão] tem medo de atingir pessoas inocentes, e o meliante está protegido com a população.  É 1%, todos com fuzil.  Quem tinha que entrar [na comunidade] é a Marinha, Forças Armadas, porque é arma de guerra.

Um representante da ONG Redes da Maré contra-argumentou que a comunidade conta 140 mil moradores e que, caso 1% desta população possuísse fuzis, a cidade pararia.  Informou sobre o aumento de problemas de convivialidade na comunidade, como a prática a prática de guerra de pedras entre as crianças, havendo depredação de escolas, além de brigas constantes entre vendedores ambulantes.    Explicou que a ONG vêm realizando intervenções artísticas e urbanísticas no território, com o qual desmentem a máxima de que apenas advogados atuam no tema da segurança.  Reclamou da falta de policiamento naquela localidade.  Propôs visitar o 22º BPM para apresentar o trabalho realizado pelo Redes da Maré e tentar estreitar laços entre as duas instituições.  Solicitou o contato do Comandante.

Adiante, outro participante perguntou se o aumento do crime não estaria associado à decisão do Supremo Tribunal Federal de restringir as operações nas favelas e de colocar o “Big Brother” (câmeras) nos uniformes dos policiais.

O representante da ONG Viva Rio fez registrar a presença de uma mulher que acompanhava a reunião.  Tratava-se de uma mãe que havia perdido um filho durante uma operação policial. A criança, voltando da escola, foi alvejada por um tiro de fuzil. À época, a imagem desta mãe segurando o uniforme escolar do filho perfurada e manchada de sangue estampou as manchetes dos jornais. Sua participação na reunião, no entanto, foi silenciosa.

A autocensura imposta por esta mulher era comum, de uma forma ou outra, a todos os demais participantes moradores das comunidades pobres ali presentes.  Estes não teciam comentários sobre a qualidade da oferta dos serviços policiais, suas demandas eram dirigidas a outros órgãos que ali não se faziam presentes: serviço de iluminação, coleta de lixo e outras demandas de ordenamento e conservação pública de responsabilidade municipal.

Perto do fim da reunião, chegaram os representantes do Programa Cidade Integrada,  e as falas passaram a se dirigir a eles.  Um representante da FIOCRUZ demandou maior transparência e diálogo dos gestores do Programa com a sociedade civil, afirmando que as iniciativas não vêm atendendo às necessidades do público.

A reunião do dia 10/08/022 foi antecedida pela distribuição de cartilhas sobre prevenção de violência contra a mulher, produzida pela FIOCRUZ em parceria com o CCS.  Aberta a sessão, procedeu-se à leitura da ata, ocasião em que dois policiais militares fotografaram e filmaram.

Ato contínuo, o leitor da ata, na qualidade de morador do bairro Leopoldina, discorreu sobre prováveis rotas utilizadas por criminosos em fuga, demandas dos comerciantes e ausência de área de lazer para moradores; e reforçou a necessidade do registro de ocorrência, pois segundo afirmou:  “para combater a mancha [criminal], só com dados”.

Uma moradora da Maré relatou a demanda dos mais velhos por psicólogos; o aumento da violência entre as crianças das comunidades; e o aumento no consumo de álcool e outras drogas pelos adolescentes, que estariam se isolando e não procurando mais ajuda.  E afirmou que as escolas não estariam dando o apoio adequado a essas crianças e adolescentes.  Ao que o subcomandante do 22º BPM aventou a possibilidade das escolas solicitarem à SEPM o serviço do PROERD.

Representante da LAMSA divulgou processo seletivo de projetos de esporte, educação e meio ambiente, para comunidades do entorno da Linha Amarela, a serem financiados pela empresa.

A presidente do CCS chegou com uma hora de atraso, devido a uma operação policial.  Relatou que os equipamentos de assistência social que atendiam aos moradores de de Manguinhos foram transferidos para Bonsucesso, sem prévio comunicado.

Moradores de Nova Holanda, Parque Proletário, Penha e Manguinhos demandaram ao CCS solução para os problemas de furtos praticados por usuários de drogas cujas cenas de uso se localizam nesses mesmos bairros.  Defenderam, contudo, a existência dos serviços de abrigamento e o direito da população em situação de rua de permanecer nas vias públicas.  Atribuíram à conjuntura econômica o agravamento do quadro descrito.

Aparentemente ansiosa, a Coordenadora da UPA Manguinhos iniciou sua fala informando que a unidade de saúde realiza mais de 300 atendimentos diários e que, quando há vítima por PAF (Perfuração por Arma de Fogo), esta é encaminhada a um hospital de referência, já que a UPA não conta com leitos.  Acresceu que o protocolo da UPA é, nestes casos, informar imediatamente a UPP Manguinhos.  Feitos estes esclarecimentos, relatou que policiais militares teriam entrado na unidade de saúde procurando por uma vítima, supostamente, um criminoso baleado por integrantes da corporação.  Os profissionais de saúde entraram em pânico, pacientes desestabilizaram-se e, ao fim, um dos médicos pediu demissão.  Os policiais militares teriam revirado lençóis e vasculhado em todos os cantos da unidade.  Ao final, dirigindo-se ao subcomandante, questionou: “O que houve? Qual é a orientação? Isso é o protocolo?”

Pressionado, o subcomandante se furtou de responder diretamente a questão, e argumentou que “a experiência demonstrou a necessidade de realizar a verificação”.  

Inconformada, a Coordenadora repetiu a pergunta, “Mas isso é o protocolo?", elevando o tom.  O silêncio do subcomandante é interrompido pelo comandante da UPP de Manguinhos, que, referindo-se ao episódio narrado, respondeu enfaticamente “se é do tráfico, tem que verificar”.  Segundo o comandante da UPP, os policiais haviam sido informados que a vítima baleada se tratava de uma pessoa com mandado de prisão, o que justificaria a incursão policial na unidade de saúde.

Percebendo o escalonamento da tensão, a Assistente Social – que, mais tarde, teria confidenciado ao pesquisador que ela mesma teria feito o convite à Coordenadora – pôs-se a intermediar a discussão, e em tom sereno, repetiu a pergunta da Coordenadora, dirigindo-se ao subcomandante: “O que ela gostaria de saber, comandante, é se este é o protocolo de ação da polícia”.

Irritado com a insistência, o subcomandante, com rispidez, justificou que “se a polícia não agir, o criminoso pode colocar a segurança da população em risco, fazendo vocês de refém, levando pro alto do morro.  Fazemos isso pra preservar a vida de vocês.”

Aflita, a Coordenadora da UPP explicou que já teria havido episódios de troca de tiros entre policiais e criminosos dentro da UPP; e que o medo dos funcionários e pacientes é de um novo confronto, pondo a vida de todos em risco.

Percebendo a irredutibilidade do comandante, a Assistente Social propôs continuar a mediação da demanda entre a UPA e as polícias após o término da reunião.

Seguiram-se mais duas falas sobre furtos de água e energia; e foi encerrada a reunião.

Na reunião de 28/07/2022, do CCS da AISP 23, o comandante do 23º BPM expôs a ações adotadas e seus reflexos na estatística criminal – enfatizando a redução percentual dos roubos.  Discorreu sobre formas de prevenção a crimes e sobre a Patrulha Maria da Penha, oferecendo o contato dos responsáveis por ela, em sua unidade.  Por fim, advertiu aos presentes sobre a contratação de serviços de terceirizados, relembrando o duplo homicídio ocorrido no bairro de Botafogo.

O representante de uma das Delegacias de Polícia explicou a diferença da natureza do serviço das duas polícias e reportou as principais investigações em curso. Encerrou fornecendo o número de telefone da Delegacia.  Ao que uma moradora retrucou, dizendo que “toca-toca [o telefone] e ninguém atende”.

A subprefeita da Zona Sul listou as ações realizadas por sua administração: obras, ações de fiscalização de posturas, manutenção de equipamentos públicos (especialmente, as praças) e retirada de cabines abandonadas em São Conrado, que vinham sendo utilizadas por ambulantes e moradores de rua.  Logo depois, a representante da Secretaria Municipal de Assistência Social explicou que o órgão realiza o acolhimento dos moradores de rua 24 horas por dia, com o apoio da COMLURB que faz o recolhimento do material dessas pessoas.

Os policiais responsáveis pelas Operações Lagoa Presente e Ipanema Presente fizeram um breve relato das principais ocorrências criminais.  Sendo, na Lagoa, o (i) tráfico de drogas; e (ii) roubos e furtos praticados por “menores” usuários da linha de ônibus 476 (Méier/Leblon), moradores de rua e criminosos se passando por entregadores do Ifood (segundo o policial, um destes, inclusive, teria atirado contra uma guarnição). Em Ipanema, a policial responsável pela Operação elencou como balanço de sua atuação as apreensões de objetos cortantes e identificação de mandados de prisão por roubo e furto entre moradores de rua, e a prisão de um vendedor ambulante, com mandado de prisão aberto por estupro.  

"Percebemos que os moradores de rua não gostam de ser constantemente abordados.  Agem como nossos filhos.  Quando pedimos para saírem do local, acordam, dizem que vão sair e, assim que damos as costas, voltam a dormir"; com orgulho, o policial da Operação Leblon Presente explicou que repetiam a abordagem até que se sentissem incomodados e desistissem de permanecer.  E rematou: “sempre abordamos de maneira cortês, uma abordagem cidadã.  Oferecemos o serviço de assistência social da base”.  Os responsáveis pelas Operações Ipanema e Lagoa Presente, e da da UPP Rocinha disponibilizaram seus contatos aos moradores.

A delegada da 11ª DP (Rocinha) pontuou a diminuição dos registros de violência doméstica e familiar contra a mulher (Lei Maria da Penha), propondo ações de incentivo ao aumento de denúncias.  Comentou, ainda, o grande número de furtos em sua circunscrição, e o resultado da investigação desse tipo de crime, com a identificação do receptador.

O tema dos moradores de rua foi retomado pela Coordenadora de Assistência Social do município, que fez uma distinção entre pessoas em situação de rua e pedintes, responsabilizando os donativos feitos pela "classe média” pela existência e permanência daqueles nas ruas.

Os moradores intercalaram cobranças às autoridades com elogios às contramedidas policiais e dos demais órgãos de serviço público, ali presentes. Um mesmo morador agradeceu à concessionária pela limpeza dos rios da Zona Sul ao mesmo tempo que interpelou o comandante do batalhão sobre a localização das viaturas, antes estacionadas em pontos por ele identificados.

Uma terceira moradora de Ipanema, preocupada com a desvalorização do seu imóvel e com o isolamento que, segundo ela, era provocado pela deterioração do entorno, relatou que:

De junho pra cá, alguém me falou que liberaram o tráfico [de drogas] em Ipanema.  Toda noite fazem fezes na [rua] Barão da Torre.  Tem gente que não vai mais nem na minha casa …  toda noite tem carro com vidro quebrado. … tem cracudos morando ali”.  

Para os moradores, os usuários de drogas vinham se constituindo como problema crescente mais grave que a dos moradores de rua: “Eu não sei de onde aparece tanto usuário”, afirmou um representante de uma associação de moradores que, em seguida, agradeceu à polícia pelo “trabalho de perturbar” os moradores de rua e pelas apreensões de motos e terminou sua fala dizendo “Queremos que se comece a agir antes que aconteça uma tragédia com o usuário [de drogas]”.

Por fim, alguns participantes constataram a redução do número de policiais nas delegacias, e dirigindo-se às autoridades presentes, perguntaram sobre a posição do governo sobre a falta de efetivo, tema sobre o qual não obtiveram resposta, apenas a confirmação, em tom de lamentação, dos policiais presentes.  

Dado o avançar da hora, o pesquisador teve que se ausentar antes do término da reunião, que já havia extrapolado em mais de uma hora o horário previsto para seu encerramento.

Conclusiones:

As reuniões, dos CCS observados, nos evidencia – por sua dinâmica de distribuição, controle e circulação da fala – o modo de apropriação social do discurso da segurança, naqueles foros.  Esta dinâmica também evidencia a verticalidade da relação entre sociedade civil e agentes de segurança.  Encontrando-se as polícias (no meio desta escala) em posição de ouvir dos participantes do CCS da AISP 23 (situados no topo) como querem sejam as coisas; e dizer para os participantes da AISP 22 (situados na base) como as coisas serão.

As falas dos participantes revelam, na AISP 22, polarização entre defensores da ordem pública a qualquer custo e defensores da ordem pública sob o império da lei; ao passo que na AISP 23, chamam a atenção menos pela unanimidade do clamor pela preservação da ordem pública; e mais pela omissão unânime de indicativo do como realizá-la – se a qualquer custo ou sob o império da lei.

As discussões dos CCS, como um todo, não interferem na formulação da política de segurança; porém, no modo como suas medidas são executadas, em cada AISP.  A eficácia das palavras em produzir o mínimo consenso depende da realização satisfatória de práticas perspicazes de seleção dos participantes (rarefação do sujeito) como, por exemplo: o agendamento de encontros exclusivamente em dias úteis e quase sempre em horário comercial, o que garante a frequência de profissionais autônomos, empresários e idosos sem atividade laboral; enquanto dificulta a presença assalariados e estudantes.  O registro da imagem (quando moradores de localidades controladas por criminosos); o local de reunião, a linguagem verbal e vestual são também fatores de eventual constrangimento, senão estigmatização, especialmente dos mais desprovidos – como foi o caso da senhora que, na AISP 22, reclamou a ação do programa Cidade Integrada.

A estes rituais da palavra que definem a qualificação do sujeito falante (quem fala) e o discurso eficaz (o que se fala), se somam os que definem as circunstâncias de pronunciamento (quando e como se fala).  São, por exemplo, a advertência sobre a neutralidade política do CCS; a exigência de inscrição prévia do nome e tema do orador;  a  mediação, dos membros efetivos, de conflitos ocasionais.  Tratando-se, então, de formas de limitação dos perigos da materialidade de discursos como aquele pronunciado pela Coordenadora da UPA, na reunião do CCS da mesma AISP 22.

A rigor, conforme Foucault, o objeto em disputa é sempre um mesmo e único: o poder.  Porém, amiúde, essa disputa pelo poder se dá em razão de objetos outros mais específicos.  Depreendendo-se no caso dos CCS tratar-se de uma disputa pela liberdade – de desfrutar de um modo de vida, como na AISP 23 ou de estar eximido do jugo, seja de paramilitares, ou das forças policiais, ou dos traficantes de entorpecentes, como no caso da AISP 22.

Bibliografía:

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Resolução SESEG nº 1.213 de 31 de julho de 2018. (2018, 31 de julho).  Dispõe sobre a transformação do Grupamento Especial de Policiamento de Estádios (GEPE), na estrutura da Polícia Militar do Estado do Rio de Janeiro.  Governo do Estado do Rio de Janeiro.  Diário Oficial do Estado do Rio de Janeiro.  

Palabras clave:

Análise do Discurso, Conselhos Comunitários, Gestão da Segurança

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

El origen epistemológico de esta ponencia se deriva del trabajo de grado para optar al título de sociología de la Universidad Santo Tomas, titulada Los liderazgos sociales en Colombia entre la resistencia para la Paz y una política de muerte, en el que se indaga por los liderazgos sociales más vulnerados desde la firma del acuerdo de Paz en Colombia entre el Estado y la guerrilla de las Farc-Ep el 16 de noviembre de 2016. En la cual se aborda el tema desde la teoría del liderazgo y de la democracia, entendiendo el liderazgo social como una acción social ejercida por un individuo quien representa los intereses colectivos o luchas sociales en pro de la defensa y protección de los DDHH de su comunidad. El rol que adquieren estos individuos en la construcción de una paz estable y duradera es de vital importancia, aún más en la construcción de un verdadero sistema democrático participativo, entendiendo como la capacidad de agendar en la agenda pública reivindicaciones concretas y representatividad en espacios de decisión. Son estas vidas las que quedan desnudas, por ejercer esa labor de construir tejido social a nivel territorial por medio de la representación de las luchas colectivas por diferentes actores, tanto estatales y al margen de la ley. La presente ponencia toma el  enfoque territorial para analizar tres hechos de violencia, con concurrencia en el país, las masacres, líderes sociales asesinados y firmantes del acuerdo del acuerdo de paz entre el estado colombiano y la guerrilla de las FARC-EP asesinados, con ello determinar cuáles son los territorios o departamentos con las cifras más altas, para ello analizar su realidad bajo la teoría del necro poder, apoyándome en las ideas de Foucault, Mbembe, Agamben, Deleuze & Guattari, y así analizar si en estas zonas de Colombia se han convertido en regímenes sub-nacionales no democráticos, en los que desde hace siete años vienen implementando una política de muerte. Las mal llamadas zonas rojas son en verdad departamentos en constante “estado de excepción” y donde el Estado ha tomado una simbiosis entre la legalidad e ilegalidad en su actuar, generando las condiciones para que durante años las cifras de los hechos de violencia vayan en aumento. En los cuales se han establecido mecanismo de control de la población civil a través del miedo, en los que construyen una serie de imaginarios de exclusión sobre el espacio habitado, por ello se parte de la premisa que en la cotidianidad hay una coerción sobre la libertad y el ejercicio de la ciudadanía, haciendo inexistentes espacios para la democracia. 

Introducción:

El presente artículo se centra en un análisis histórico hermenéutico sobre la situación que afrontan ciertos departamentos en Colombia, los cuales desde hace unos años atrás vienen manteniendo unas cifras alarmantes en cuanto a la vulneración de derechos humanos como el derecho a la vida y a la participación política entre otros. Son estas zonas “departamentos”, en los cuales se desarrollan dispositivos de necropoder haciendo de estos territorios, territorios del horror en los que el miedo y el terror han sido los instrumentos por los cuales se mantienen en un estado de excepción constante y las vidas de los que habitan estos territorios, parecieran estar desnudas ante el nuevo leviatán que se levanta en sus territorios.

¿Cuáles son estos territorios?, ¿Cómo se producen dispositivos de necropoder?, ¿Cómo afectan estos hechos de violencia simbólica y selectiva la construcción del tejido social?, ¿El desarrollo endógeno y capital social oportunidades en este nuevo gobierno? Es tarea del sociólogo desvelar las realidades que se ocultan en nuestras sociedades, por ello es importante analizar la situación a la que han sido expuestos durante siete años consecutivos las 14.329.207 personas que habitan estos seis departamentos en Colombia en los cuales se han desplegados estos dispositivos de necropoder de una manera continua durante siete años.

Partiendo de un momento coyuntural como lo fue la firma del Acuerdo de Paz entre el Estado Colombiano y la guerrilla de las FARC –EP, el 26 de noviembre, con el objetivo de Construir una Paz Estable y Duradera, el cual puso fin a la confrontación armada con este grupo subversivo que llevaba ya más de 60 años. EL ACUERDO FINAL para la TERMINACIÓN DEL CONFLICTO & LA CONSTRUCCIÓN DE UNA PAZ ESTABLE Y DURADERA. Se consolida bajo una agenda de seis puntos los cuales abarcan, 1 Una Reforma Rural integral,2 La Participación política y apertura democrática, 3 Fin del conflicto, 4 Solución al problema de drogas, 5 Acuerdo sobre las víctimas del conflicto: sistema integral de Verdad, Justicia, Reparación y no Repetición; 6 por último la Implementación, verificación y refrendación. Estos puntos marcan la ruta para la construcción de una sociedad justa y democrática que se propone construir una paz estable y duradera. Una oportunidad para construir un mejor país de la mano de este grupo subversivo con el cual el Estado colombiano había fracasado en tres ocasiones su rendición y reincorporación a la vida civil.

Con la firma de este Acuerdo de Paz, se silenciaron aproximadamente 13.000 fusiles y hubo una disminución de enfrentamientos armados y correlativamente disminuyeron las cifras de heridos y muertos por combates armados. Aunque no exista un acuerdo perfecto la firma de este Acuerdo de Paz, en Colombia, marca un momento coyuntural en el país en términos de apertura democrática y la construcción una paz estable y duradera por medio de un Estado garante de la soberanía de sus territorios.  

La firma de este acuerdo estuvo marcada por la polarización y la desinformación, en una breve historiografía, existió un primer acuerdo que fue firmado el 26 de noviembre en Cartagena, pero que luego sería sometido a un plebiscito el 2 octubre del mismo año, con una campaña de desinformación y estigmatización basada en un discurso de ideología género sobre algunos puntos del Acuerdo de Paz, ganó el NO con un 62,60%, por lo cual tuvo que ser modificado, la firma oficial se realiza el 24 de noviembre de 2016 en el Teatro Colón de Bogotá. Esguerra C. (2017) por medio de un análisis de discurso analiza como la campaña del NO, estuvo marcada por un discurso de “ideología de género”, una ideología de contrapoder en contienda con la constitución y estructura de la familia y la relación binaria hetero-patriarcal hombre–mujer de una sociedad católica como la colombiana; este discurso creado por la campaña por el NO es un ejemplo de cómo indicara la autora “la “ficcionalización del enemigo” (Mbembe, 2011, 21-24), por ponerlo en términos necropolíticos, y del modo en que la existencia del Otro puede llegar a ser percibida como una amenaza a las vidas “legítimas”.”(p. 4).

La firma del Acuerdo de Paz, logró disminuir las cifras de víctimas que dejaba la confrontación armada con este grupo subversivo, en donde la población civil ha sido históricamente la más afectada y sobre la que recaen los dispositivos de necropoder que buscan regular la vida por medio de la muerte. Un dispositivo de necropoder se refiere “Al poder de dar muerte con tecnologías de explotación y destrucción de cuerpos tales como la masacre, el feminicidio, la ejecución, la esclavitud, el comercio sexual y la desaparición forzada, así como los dispositivos legal administrativos que ordenan y sistematizan los efectos o las causas de las políticas de muerte (Estévez, A.2018.p. 10).  

Según Mbembe (2011), una técnica necropolitica es entendida como el poder soberano de dejar vivir o dejar morir a cierta población en determinados territorios; en el caso colombiano según datos de organizaciones no gubernamentales como INDEPAZ, Somos Defensores, los cuales en sus bases de datos e informes indican que desde la firma del Acuerdo de Paz han ocurrido aproximadamente 300 masacres dejando 1,173 víctimas a lo largo de estos siete años, en los que se refiere al asesinato selectivo desde la firma del Acuerdo de Paz han sido asesinados 950 líderes sociales y  han sido asesinados 330 firmantes del acuerdo; estos dispositivos de necropoder han ocasionados en estos siete años la perdida 2,453 personas irónicamente desde la firma de un Acuerdo de Paz.

¿Cuáles son los departamentos en Colombia que desde el 2016 al 2022 han mantenido las cifras más altas en ocurrencia de dispositivos necropolíticos como las masacres y el asesinato selectivo? ¿En qué departamentos de Colombia se vulnero más la vida de los líderes sociales y firmantes del Acuerdo de Paz?, para responder estos cuestionamientos y dejar más interrogantes que certezas este artículo se encuentra dividido en tres secciones. En la primera se parte desde un análisis conceptual del territorio como espacio humanizado, sobre el cual se despliega y se reproducen los dispositivos de necropoder, dando origen a territorios en un estado de Excepción constante. 

El segundo apartado se exponen los datos que se han recolectado desde el 2016 al 2022 realizando un análisis de las bases de datos e informes de organizaciones no gubernamentales como INDEPAZ, Somos Defensores, para determinar cuáles fueron los departamentos con una mayor tasa de ocurrencia de dispositivos de necropoder como las masacres y el asesinato selectivo de líderes sociales y firmantes del acuerdo de paz en los últimos siete años.

En la tercera sección se busca identificar las oportunidades que emergen en estos territorios que han sido afectados por estos dispositivos necropolíticos, elementos como nuevas visiones de desarrollo, el fortalecimiento del capital social de las diferentes territorialidades y campos de lucha como un elemento fundamental para construcción de tejido social, la implementación de los puntos del Acuerdo de Paz como ruta para la construcción de una Paz estable y duradera. Y el nuevo cambio de gobierno con una política encaminada en la protección de la vida genera grandes expectativas se espera que ahora sean departamentos de la vida llenos de oportunidades y con la esperanza de un mejor mañana para sus habitantes.

Desarrollo:

 Territorio como espacio humanizado 

El territorio es un concepto teórico y metodológico que ha sido abordado por diferentes ciencias, es por ello que autores como Luis Llanos (Llanos, L. 2010), Ángelo S. y Martinelli (2011) analizan la constitución epistemológica del concepto de territorio. Por su parte Orihuela, M. (2019), analiza siete posibles enfoques desde donde se puede abordar el concepto de territorio, en este artículo el autor analiza la transversalidad del concepto de Territorio en diferentes campos de conocimiento. Esta diversidad de enfoques y definiciones implica que a la hora de dar una definición precisa se complejiza; su transdisciplinariedad ha hecho que este se explique y describa en una apretada síntesis como el desenvolviendo espacial de las relaciones sociales que establecen los seres humanos en los ámbitos cultural, social, político, o económico, haciendo de este un espacio humanizado en un determinado lugar geográfico donde se produce la vida social.

El territorio se nos presenta como un contenedor en el que se desarrolla y se reproduce la vida social en un determinado espacio geográfico; retomando Orihuela M. (2019), plantea que para entender cómo se hace concreto el concepto de territorio se debe iniciar por entender que este está compuesto por cuatro elementos fundamentales interrelaciones entre sí; una matriz biofísica, una o más territorialidades, un sujetos o colectivo y un tiempo-espacio sobre el cual se produce la vida humana. La confluencia de estos elementos hace de este espacio un espacio humanizado, el cual es adaptado y manteniéndose en un estado autopoiético en el que se reproduce la vida social.

Autores como Béatiz Cruz. (2010), Edier Bustos (2015) y Luis Herrera & Lucia Montero (2020), analizan las diferentes territorialidades a las que puede cohabitar un determinado territorio. A su vez Giuseppe, D. & Governa, F. (2005) plantea que las territorialidades no son solamente el resultado del comportamiento humano sobre un territorio, “sino que es el proceso de construcción de tal comportamiento, el conjunto de las prácticas y de los conocimientos de los hombres en relación a la realidad material, la suma de las relaciones mantenidas de un agente con el territorio y con los demás agentes”. (p. 45). 

Como indicaría Idrobo (2020) sobre el territorio: 

“aunque diversas ciencias, ponen de manifiesto la centralidad ontológica, política y epistémica del territorio, no solo como marco del que emergen nuevas prácticas y consideraciones sobre los problemas socioterritoriales, sino como el espacio donde la vida con-crece (se hace concreta, real) en una constante interrelación de humanos, no humanos y naturaleza.”

Este espacio donde la vida co-crece se hace concreta, donde la superestructura pasa de ser superestructura a ser una estructura estructurante. El territorio cobrará significado en “las prácticas y los sentidos simbólicos que los seres humanos desarrollan en la sociedad en su íntima relación con la naturaleza, algunas de las cuales cambian de manera fugaz, pero otras se conservan adheridas en el tiempo y el espacio de una sociedad”. (Llanos, L. 2010. p. 208).     

El territorio es entonces un espacio humanizado donde se producen las sociedades a través de sus prácticas y connotaciones simbólicas que crean un vínculo identitario con este lugar y sobre las cuales se construyen territorialidades; “por el territorio se van a desplazar las acciones de tipo político, social, económico, o cultural, pero estas relaciones reproducen también una condición de apropiación, de dominio, de explotación.” (Llanos, L. 2010. p. 213). Es también este mismo territorio por donde se despliegan dispositivos de necropoder, fundados en un Poder-Saber, que busca controlar la vida por medio de la muerte.

¿Qué es la Necropolítica?

En el caso colombiano, haciendo un símil con la biología la necrosis es la muerte de células o la descomposición de un tejido que compone un órgano, ya sea por una afectación interna o externa, que impide el flujo de sangre hacia la parte afectada provocando una descomposición del tejido; en un análisis contemporáneo podemos pensar que existen territorios en Colombia en los cuales se han desplegados técnicas necropolíticas que están afectando la construcción del tejido social que componen las diferentes territorialidades que cohabitan en un territorio. Las masacres como dispositivo de terror, el asesinato selectivo de líderes sociales y firmantes del Acuerdo de Paz; ha ocasionado una necrosis a nivel territorial es decir un daño a la construcción de tejido social de estos territorios en los últimos siete años.

Haciendo unas breves síntesis sobre el Nacimiento de la biopolítica, Foucault (2010) explica cómo a Finales del siglo XVIII e inicio del XIX, como en las sociedades occidentales emerge un nuevo arte de gobernar, un arte liberal de gobernar que pone su centralidad en la organización y regulación de la vida social, en concreto podemos decir que inicia una politización de diferentes aspectos de la vida humana, esta politización de la vida en términos de biopoder como el conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquellos que, en la especie humana, constituyen rasgos biológicos fundamentales podrá ser parte de una política, una estrategia política, una estrategia general de poder, que permita homogeneizar las conductas y regular la vida de las sociedades.

Como indica Antonio Fuentes Diaz (2012) retomando a Foucault (2010) el biopoder emerge por la constitución  de un nuevo campo de intervención sobre la población; sobre los que recaen estos dispositivos de biopoder que se constituyen como un Poder-Saber hegemónico, este nuevo arte de gobernar produce la libertad, pero al mismo tiempo crea una serie de mecanismos que tiene una dicotomía entre Producción-Destrucción de la vida (pg. 87). Bajo este análisis dicotómico la biopolítica o bien es positiva o bien resulta negativa, la biopolítica niega la vida o incrementa su desarrollo; la violenta la excluye o la protege y la reproduce; este nuevo biopoder que se concreta en nuevos dispositivos de control y regulación de la vida. 

Mbembe (2011), parte de la hipótesis de que la expresión última de la soberanía reside ampliamente en el poder y la capacidad de decidir quién puede vivir y quien debe de morir en un Estado. Autores como Bento, (2018), Estévez A. (2018) indagan por la constitución y puntos de confluencias de los binomios epistemológicos que generan la biopolítica y la necropolítica; la primera en un poder de hacer morir o dejar vivir y la segunda en un poder de hacer vivir o dejar morir. Es importante analizar cómo está posicionada la vida en cada uno de estos binomios.

Para Achille Mbembe La Necropolítica se expresa en “La innovación en las tecnologías del asesinato no solo aspiran a civilizar las formas de matar; sino que tiene como objetivo identificar un gran número de víctimas en un periodo de tiempo relativamente breve” (Mbembe, 2011. pg. 27).   Para Villalobos & Ramírez (2019) la necropolítica se refiere: 

“…al poder de dar muerte con tecnologías de explotación y destrucción de cuerpos tales como la masacre, el feminicidio, la ejecución, la esclavitud, el comercio sexual y la desaparición forzada, así como los dispositivos legal administrativos que ordenan y sistematizan y naturalizan los efectos y las causas de las políticas de muerte. (Villalobos & Ramírez, 2019. p. 23).

Las necropolíticas son un modo específico de ejercicio del poder gubernamental centrado en la administración de la muerte en determinados territorios bajo dispositivos como las masacres y los asesinatos selectivos, las producciones de estos dispositivos se apoyan en la naturalización y tolerancia de estos hechos, dando como resultado territorios en un estado de excepción constante como forma de gobierno. Estévez (2018.) al analizar a Mbembe sobre la necropolitica, concluye que este concepto surge para analizar la situación de las relaciones de poder en el   tercer mundo, donde la violencia criminal y del Estado revelan que el objetivo es la regulación de la vida, por medio de la muerte.  Autores como Ávila (2018), Talavera (2015), Preussler y Bermúdez (2018) y Estévez, A. (2020), confluyen en sus análisis en dar un rol importante a esta nueva gubernamentalidad de los Estados modernos en el control y gestión de la vida en determinados territorios. Esta regulación de la vida deja a los habitantes de estos territorios indefensos llevando una vida desnuda, en términos de Agamben & Rodríguez (2017).

Cómo se reproducen estas medidas de necropoder en los territorios

En concordancia como los autores citados y Mbembe, existan zonas dentro del Estado Nación que se encuentran en un Estado de Excepción; en concordancia con las fuentes no es necesario que se declare un estado de exención para que se desplieguen sobre estos depósitos de necropoder de una manera constante. Son estas zonas donde la muerte es la que reina por medio de dispositivos de necropoder; a estas mal llamadas rojas, autores como Bento (2017) se refieren a Zonas de Desechabilidad, por su parte Estévez, (2018) Bolsones de Pobreza, en las que por medio del abandono e inseguridad se permite la reproducción de diferentes mecanismos de necropoder.

Por su parte Blanco Zúñiga, A., & Arrieta Palis, J. (2019), entienden que a partir de la presencia diferenciada del Estado se producen estas zonas del horror que el caso Colombia son los departamentos que durante los últimos siete años han tenido una mayor tasa de ocurrencia de dispositivos de necropoder como las masacres y el asesinato selectivo. De acuerdo a lo planteado por Duque J. (2014) las crisis profundas que atraviesan algunos Estados se basan en tres dimensiones:

La primera de ella es cuando el Estado como el conjunto de burocracias no es capaces de cumplir sus funciones de manera eficiente, la segunda que las leyes no son efectivas, lo que hace referencia a la incapacidad del Estado para hacer valer las leyes en cada lugar de su espacio territorial y por último en los debates de cuál es el deber ser de las pretensiones de los organismos estatales, orientadas normalmente en algún concepto de bien público. Esto trae consigo una diferenciación en el relacionamiento entre individuos, en la medida que hay una presencia diferenciada del Estado que no se garantiza un acceso a la justicia, además de la configuración de actores que hagan el papel de para Estados en las zonas periféricas donde no existe la institucionalidad, lo que trae consigo una incapacidad de participación ciudadana, por ende, un proceso de exclusión e inequidad en el acceso al sistema político, negando la pluralidad de un Estado democrático. 

La presencia diferenciada del Estado da como resultado la existencia de regímenes subancioanales no democráticos, autores como Giraudy (2011) y Pino (2018; 2017), analizan como en el plano subnacional existen territorios menos democráticos o en términos de los autores regímenes subnacionales no democráticos (RSND), en los que, por dinámicas como la ausencia institucional, y la coalescencia de fenómenos como las masacres, el asesinato selectivo, el narcotráfico, la minería ilegal. En estos territorios emergen dispositivos de control territorial como los Gobiernos Privados Indirectos, tal como lo resalta Mbembe (2011)., estas estructuras de control se forjan en territorios donde confluyen fenómenos como el narcotráfico, la minería ilegal entre otras formas de violencia estructural, la emergencia de estas estructuras de control social deriva en lo que autores como Gamba (2013) y Gibson E. (2006) denominan autoritarismos subnacionales y democracias restringidas.

 La coalescencia de fenómenos que derivan de la presencia diferenciada del Estado, como los son gobiernos privados indirectos, como una nueva forma de estructuración de control territorial convirtiendo territorios en regímenes subnacionales no democráticos, las masacres, el asesinato selectivo, son dispositivos de necropoder que se han venido desplegando en Colombia de una manera continua sobre los mismos territorios durante siete años consecutivos, ¿al caso fue una política de muerte?

ENCUADRE METODOLÓGICO

Este análisis parte de un momento coyuntural en Colombia como lo fue la firma del Acuerdo de Paz en el 2016, para el análisis territorial de los departamentos en Colombia con una mayor tasa de ocurrencia de dispositivos de necropoder como las masacres y el asesinato selectivo de líderes sociales y firmantes del acuerdo de paz desde el 2016 al 2022. Se realiza una recolección y cuantificación de la ocurrencia de estos dispositivos de necropoder en Colombia desde el 2016 al 2022. Para obtención de los datos se recurre a fuentes secundarias como las bases de datos e informes de organizaciones no gubernamentales como IDEPAZ y Somos Defensores, dado que en la actualidad a nivel institucional no se cuenta con una base de datos que reflejen la realidad de estos hechos, por el contrario, en informes institucionales se hace uso de los datos de estas organizaciones, que se nutren de las diferentes organizaciones sindicales y comunales que habitan estos territorios.

Las masacres como dispositivos de terror que busca enviar un mensaje de sumisión generalizada a nivel local, donde el terror y el miedo quedan insertados en la memoria del tejido social de las diferentes territorialidades que habitan estos territorios. El asesinato selectivo como dispositivo de necropoder, en el cual bajo un seguimiento y calculo racional de la cotidianidad de la vida de la futura víctima, esta es ejecutada en el transcurrir de su cotidianidad este dispositivo de necropoder recaen sobre los líderes sociales y firmantes del acuerdo de paz, las coalescencias de estos dispositivos generan una afectación directa del tejido social de estos territorios.

Para la cuantificación de la ocurrencia de estos dispositivos de necropoder que se han desplegado con una mayor frecuencia sobre seis departamentos durante siete años consecutivos en Colombia. Este se realiza en dos momentos, el primero con una revisión de los informes anuales de Somos Defensores desde el 2016 al 2019, de los cuales se sustraen los datos de los primeros cuatro años en relación a los dispositivos de necropoder ya nombrados, junto a los departamentos con una mayor tasa de ocurrencia; en un segundo momento se realiza un análisis de las bases de datos de INDEPAZ, desde el 2020 al 2022, y sustraen los mismo datos, para luego consolidar un registro histórico de estos tres dispositivos  de necropoder. 

A partir de la consolidación y sistematización de estos datos en una matriz general estructurada por los departamentos con el mayor número de ocurrencia de dispositivos de necropoder y la cual se pretende seguir alimentos con el análisis de más dispositivos de necropoder, se construye la siguiente tabla que consolida y expone la situación a la que han sido expuestos estos departamentos durante siete años consecutivos dejando una triste cifra de 1.610 víctimas y el deterioro del tejido social que se produce en estos territorios a consecuencia del despliegue de estos dispositivos de necropoder irónicamente después de la firma del Acuerdo de Paz.

De acuerdo a la siguiente tabla, los departamentos con una mayor tasa de ocurrencia de dispositivos de necropoder como las masacres y el asesinato selectivo de líderes sociales y firmantes del acuerdo de Paz, en Colombia desde el 2016 al 2022: 

Fuente: Elaboración Propia con datos de organizaciones como IDEPAZ (2022), Somos Defensores.

Oportunidades y Desarrollo del capital social de los territorios

No hay que desligar lo micro de lo macro la política nacional con la geopolítica en nuestros análisis, en la actualidad varios sistemas políticos de América Latina están transitando por caminos trazados por gobiernos de izquierda progresista. Y Colombia no es la excepción, con una histórica votación por primera vez en este sistema político es elegido un gobierno progresista. Con este nuevo gobierno el cual está comprometido con el cuidado y la protección de la vida como el mayor baluarte que puede tener un Estado Moderno el cual es un sano y óptimo capital social que se compone de las múltiple territoriales que cohabitan su territorio del cual se supone es soberano, la implementación de los seis puntos del Acuerdo de Paz hacen pensar que el panorama va a ser diferentes durante los próximos cuatro años a nivel persona esperamos que estos territorios sean ahora territorios de la vida y no de la muerte.

La implementación de los seis puntos del Acuerdo de Paz como una hoja de ruta para la construcción de una sociedad justa y democrática, y el rol que adquieren los firmantes para lograr su implementación es de vital importancia para la consolidación de un Estado social de derecho en Colombia representado en forma de República unitaria, descentralizada, democrática participativa y pluralista fundada en el respeto de la dignidad humana. El capital social expresado en el poder de agencia de los diferentes campos de liderazgo social que existen en Colombia son también una oportunidad para el fortalecimiento de una manera rizomática del tejido social, ya que son los representantes de las comunidades y grupos que han sido históricamente vulnerados en Colombia.

A partir de la diversidad de fauna y flora y las múltiples territorialidades que componen el territorio de un Estado pluricultural, como el colombiano, son también ejes de transformación y resistencia local desde nuevas visiones de desarrollo que busquen la reivindicación de los territorios y las víctimas, dotar a la matriz biofísica de derechos, desde campo del liderazgo ambiental es un ejemplo de las oportunidades de transformación local desde el liderazgo, pues como hemos argumentado es el territorio sobre el cual se despliegan estos dispositivos necropoder y la disputa por el control de sus recursos y su extracción han transforma de manera negativa la matriz biofísica y a sus habitantes.

Conclusiones:

Conclusiones y asunto pendientes

A modo de conclusión se reafirma que en la actualidad la presencia diferencia del Estado ha derivado en la existencia de territorios que se encuentran en un estado de excepción, ya que sobre estos se despliegan dispositivos de necropoder que busca el control de la vida por medio de la muerte. En Colombia la confluencia de estos dispositivos de necropoder, volviendo al símil la necrosis estas afectaciones se dan a nivel territorial, es decir dispositivos de necropoder destinados a subyugar y eliminar las diferentes territorialidades que habitan los territorios, en los que el Estado ha forjado las condiciones perfectas para que emerjan estructuras criminales de control social a nivel territorial que junto al Estado y quizás de manera articulada han sometido a los habitantes de estos territorios a estos dispositivos de necropoder.

Como segunda conclusión se busca reconocer la importancia que adquiere el capital social de estos territorios y su compromiso con la construcción de Paz y el establecimiento de una sociedad justa y democrática, ya que aún con el horror de estos dispositivos en estos territorios emergen resistencias que buscan y continúa luchando de una manera resiliente, pero  la reivindicación de los derechos de sus comunidades, como es el caso de los diferentes campos de liderazgo social como desde el liderazgo comunitario, ambiental, de víctimas entre otras campos de luchas que han forjado estas comunidades vulneradas históricamente.

Más que asuntos pendientes, podrían llegar a ser futuras investigación las cuales proponemos: operacionalizar los conceptos de Necropolítica, justicia socio ambiental y violencia de género, como un triada en la cual se podrían hallar cuestiones muy interesantes en términos de necropoder y otros tipos de violencia tales como racial, de género y ambiental. Una segunda línea de análisis puede llegar a ser, cómo el discurso de desarrollo da apertura para el ingreso de las industrias extractivas en los territorios con la promesa de generación de empleos e ingresos y mejoramiento de la calidad de vida de las  comunidades. Este tipo de proyectos han ocasionado presiones por actores paraestatales que han configurado el fenómeno de amenaza, desplazamiento y muerte de los líderes comunales, para la consolidación de los intereses económicos de esta industria, subsumiendo las vidas que habitan estos territorios al poder del capital. 

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Palabras clave:

Territorio, Necropoder, Masacres, Asesinato selectivo.

Resumen de la Ponencia:

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O objetivo desta comunicação é apresentar e discutir o ponto de vista de policiais militares do Rio de Janeiro sobre um sistema de rotulações que possibilita acionar uma distribuição seletiva de vigilância e punição sobre os sujeitos e seus espaços de permanência e circulação pela cidade. Trata-se de um desdobramento da pesquisa em andamento que analisa aspectos da construção social da categoria “envolvido-com” o crime. Examina-se, por um lado, a cartografia que orienta os fazeres policiais nos chamados territórios instáveis, expostos as disputas entre domínios armados e destes com a polícia, explorando as táticas discursivas e as manobras de sentido nas narrativas policiais sobre os significados do envolvimento com o crime. Por outro, a produção destas formas de policiamento como o modo de governo da esquina no qual o policial, o streetcorner politician, conjuga a seletividade da escolha de seu campo de vigilância com a prática de desigualar desiguais. Tem-se, com isso, um modo de policiar que se abre a autonomização e apropriação pessoalizada do “poder de polícia” e que se traduz na constituição de um tipo de governança policial que controla para saber e sabe para negociar no mercado ilícito. Evidencia-se um modo de governar pessoas, territórios, seus bens e suas interações que produz e faz uso de alfândegas itinerantes. Estas formas de policiar estimulam a emergência de governos autônomos, um tipo de perversão da polícia (pública e estatal) DE (afirmação do) BEM em um polícia (particular e miliciana) DOS (negócios que exploram) BENS nos territórios populares. Nesse contexto, o policial se torna uma empresa de si, ao operar como regulador das atividades legais e ilegais, formais e informais, legitimas e ilegítimas em espaços periféricos. Dentro dessa lógica, o (des)envolver-se policial implica uma delicada gestão como agente de regulação, seja quando resiste às oportunidades no mercado ilegal, seja quando “milicia” fazendo parte ou montando sua própria concessionária de prestação ilegal e informal de serviços essenciais. Implica em caminhar na corda bamba da convivência, conveniência e conivência com lado criminoso e bandido da vida. Basta estar do lado de favelado, passar perto da boca para ser visto como funcionário, sócio ou até mesmo patrão no mercado de ilícitos. Para problematizar os significados e sentidos contidos nos discursos policiais, adotou-se o referencial da antropologia cultural. Foram realizadas entrevistas com 15 policiais militares de ambos os sexos e dois grupos focais, ao longo dos anos 2017/19 e, ainda, conversas por meio das redes sociais e de chamadas de vídeo durante 2020 e 2021.  O acesso aos participantes foi possível graças a pesquisas anteriores desenvolvidas há mais de vinte anos por uma das autoras deste artigo e, ainda, o diálogo com os policiais alunos do Bacharelado de segurança pública da Universidade Federal Fluminense/Brasil 

Introducción:

Falar de polícia é falar do exercício de governo estatal ou não, público ou privado, legal ou ilegal, de fluxos de pessoas, bens e serviços. É situar uma expressão de governo itinerante e pervasiva, distribuído nas entradas, encruzilhadas e saídas dos grupos sociais. Um dispositivo móvel de gestão para produzir controles também móveis sobre as temporalidades e as territorialidades dos sujeitos. Um meio potencial e concreto de força para afirmar as distintas formas de cidadania e os contornos, inclusivos ou não, do status quo do pacto político-legal. 

O artigo situa a filosofia das correições, a sociologia da decepção e a criminologia da desconfiança policiais e suas afetações na rotina policial militar. Registram-se suas performances no espaço público cujo propósito seria o de restaurar a ordem moral dos moradores dos territórios e áreas conflagradas. Ilustram uma saga de Sísifo para salvar, na medida do possível, alguns de seu próprio destino de ser “envolvido” nas malhas da perdição. Explicita-se a construção da autoridade heroica, destinada a ganhar a vida na hora da morte. A lutar contra o perigo virtual e constante de inimigos da boa ordem e da cidadania sacrificial. Enfatiza-se a visão paradoxal e desencantada dos sujeitos-homens-policiais que se dedicam a expressar seu pessimismo melancólico do policiar com poucas oportunidades de glória. A disputa de moralidades distintas, analisadas no decorrer do texto, inclui a narrativa da defesa de princípios morais que consideram violados por aqueles que fazem por merecer o rótulo de bandido ou criminosos. 

Para compreender o pensar policial e os padrões atuais de policiamento, desenvolvemos uma moldura teórica na qual tem especial relevância o sintagma “envolvido-com-o-crime” mobilizado como uma forma de rotulação, vigilância e controle sobre e entre os grupos sociais, em especial àqueles subalternizados (Cecchetto, Muniz e Monteiro, 2018).

A pesquisa com policiais está em curso desde 2017. Ocorreu em favelas do Rio de Janeiro. Realizamos conversas informais, entrevistas e grupos focais com praças da PM e guardas municipais de sexo, gênero e cores diversos. Ressalte-se a presença mais expressiva de homens entre os entrevistados que, dada a clivagem institucional de gênero, tem a hegemonia nas atividades de policiamento[1].

O trabalho de campo seguiu a errática própria do mundo citadino policial até na sua folga. O acesso aos policiais se fez nos meios dos seus caminhos, entre deslocamentos intermitentes na região metropolitana. Uma metodologia em flashes do real, propositalmente à deriva e atravessado por interrupções sucessivas por conta da pandemia da COVID. 

[1] Apesar da crescente presença das mulheres na patrulha ostensiva, parte expressiva das PMFEM está nas atividades internas da PM.

Desarrollo:

Filosofia correcional, sociologia da decepção e criminologia policial.

Policiar é um modo itinerante de conhecer para controlar. Um modo ambulante de classificar para rotular os sujeitos e seus mundos. Um modo andarilho de produzir obediências às regras de um jogo social com qualquer cidadania. Um modo volante de distribuição de coerções, com recurso potencial e concreto de força, para sustentar o status quo. Um dispositivo móvel de vigília e de regulação sobre uma realidade dinâmica, em movimento: a cidade, seus fluxos de ideias, memórias, imagens, pessoas, reputações, serviços, coisas e mercadorias. Uma tecnologia de governo à distância e em escala sobre deslocamentos de populações diversas em territórios distintos. 

Policiar é conservar o “estado das coisas dentro da normalidade”. É transitar pelos locais para “manter a ordem” de cima sobre as ordens plurais de dentro e ao lado dos grupos sociais. É circular entre os sujeitos para contê-los em seus “devidos lugares” físicos, sociais e simbólicos. Acredita-se que “cada sociedade tem a polícia que merece”. Credita-se à polícia a sociedade que ela fez por merecer. 

Os periféricos fardados e “paisanos” do pó da periferia vieram e para os lados contrários e em confronto por lá merecem voltar. Espera-se que o “policia” e o “favelado”, vindos de baixo e de longe, devam, como entregadores de serviços, pegar só a poeira das ruas da Zona Sul no seu trabalho de delivery. A ordem do dia para os PM é circular para manter a paz do lado cosmopolita do Rio. A ordem dos PM para os outros periféricos é circular só quando cumprem  tarefas. Nem polícia, nem favelado devem ali “ficar de bobeira” depois do serviço feito. 

Um cara na esquina, duas da manhã, olhando de um lado pro outro: filho, ele tá de sacanagem, ele tá envolvido com o tráfico. (Cabo PM). 

Policiar para os praças vai do aquém ao além da lei para garantir “cobertura ostensiva” sobre o que acreditam ser a “moral da sociedade”, patrulhando o cumprimento dos seus “bons costumes”. É exercer governo, ao seu modo e segundo suas regras particulares, nos territórios populares sob arrendamento dos domínios armados e onde o “Estado não vai”.  

O lema “servir e proteger”, bradado pelos “bravos guerreiros” é um fardo, uma “obrigação do ofício” superior ao dever profissional. Uma missão vivida como sina, uma vocação predestinada a perseguir um ideal “que nem todos podem entender na luta contra o mal”[1]. 

Vai lá, pega os seus melhores homens, homens de confiança, homens de combate, e vá preparado pra trocar tiro’. (G.F. Praças[2])

Cápsulas pelo caminho, marcas de tiro nas paredes, manchas escuras no chão formam os rastros de combates na favela. Como não ver? Projeteis, buracos de bala, sangue e combustível retratam indícios de confrontos em “áreas conflagradas” pela polícia ou com sua participação. Como antever? A produção da insegurança como projeto de poder, isto é, do regime do medo em suas práticas de exceção, fazem dos executores da política do “tiro, porrada e bomba” reféns do medo que disseminam, vítimas dos combates que travam e estrangeiros em seu próprio território de atuação (Muniz e Cecchetto, 2021). 

Pelo acionamento da narrativa do medo que estrutura o campo discursivo da segurança no Rio de Janeiro, revalida-se uma procuração em aberto para policiar, abrindo uma exceção a mais na exigência democrática de limitação, especialização, desconcentração, descentralização e pluralização do poder de polícia. Experimentam a insegurança nas “áreas de risco”[3] por eles também fabricadas, seus front diários de batalha. Tornam-se, especialmente nas “comunidades carentes”, mas fartas de operação policial, zumbis-de-patrulhamento a vagarem sem alvos definidos e sob a mira dos olhares indistintos por detrás das portas que descem, das janelas que batem, dos portões que cerram à sua progressão pelos “territórios instáveis”, hostis à sua presença, e formas de ação. 

O suplício que fortalece as fortes emoções e o sacrifício que revigora a razão missionária são dramatizados pelos PM por meio de provérbios edificantes que colocam a régua do destemor e da superação no alto, por sobre eles e acima do resto de nós, os ricos e pobres mortais policiados. Assim se pode suportar as suas vivências cruas de uma realidade que se revela cruel. “Vencedores vencem as dores” do ofício de salvar de si mesmos os desenganados, irrecuperáveis e perdidos na vida social. Não se faz por menos. O preço a ser pago é salgado: a vida eliminável de matáveis, a “vida perdida do inocente”, a “vida honrosa de um combatente”. Guerreiros sentem medo, mas se forjam como combatentes nas batalhas porque seguem adiante apoiando-se na máxima moral de que “a coragem não é a ausência de medo, é agir apesar do medo”. 

No Rio dos PM, tantos são os medos de quem “dá medo” e faz deste a base temerosa de sua autoridade, a fonte do respeito temerário. Medo da “judiação” de dentro do sistema, do Estado nas suas manobras burocráticas para fazer covardias com o “desvalorizado servidor militar”. 

Os praças PM acreditam que são injustiçados porque “fazem justiça” certa mesmo que com ações erradas, um sentenciamento certeiro feito por decisões tortuosas. Acreditam-se em prontidão para se defenderem da reputação enxovalhada de uma corporação incompreendida pela sua atuação em defesa da sociedade. 

O dever-ser-heroico dos PM, sintetiza sua filosofia moral aprendida nas ruas, as “escolas da vida”. De sua visão de mundo emerge uma filosofia desencantada com os seres humanos que, mesmo falhando como “humanos direitos”, insistiriam em “manter o privilégio de ter direito aos direitos humanos”. 

A filosofia moral dos PM prescreve as bases de um dever-saber-policial consolidado em uma sociologia da decepção com “esta sociedade que está aí”. Seu mito de origem habita o senso comum popular-policial e atravessa as visões conservadoras das camadas médias e das elites: “Portugal mandou a escória de prostitutas, assassinos e ladrões, e estes degenerados se misturaram com índios lascivos e africanos libidinosos para povoarem o Brasil”, sentencia o discurso da lei e da ordem. Esta origem colonial justifica seguirmos desiguais e disciplinados por controles tutelares exercidos por autoridades firmes e fortes, acima de nós e com “carta branca para agir”. 

A sociológica policial instrumentaliza uma criminologia persecutória e corretora dos envolvimentos com o crime. Ela preconiza que se é da essência da alma humana “mentir e esconder algo da polícia”, há que confiar nas impressões das aparências e seus jogos de raça, gênero, orientação sexual, classe social, moradia, consumo etc. 

Compleição física, roupa que está vestindo, cor de pele – a verdade é essa. Existe um estigma proposital na nossa classe. Aprendi com o mais antigo e passo pro mais moderno”. (G.F. Praças)

Há uma geografia de prestígio estruturado pela hierarquia que opõe bairros da zona sul e da zona norte no Rio de Janeiro[4]. Esse mapa de distinção de lugares e de “gente distinta” é um sensor classificatório que orienta as práticas dos PM nas ruas. Serve como um GPS moral do que se deve e se pode fazer em cada local e com cada sujeito, intuindo a “condição econômica” e a “colocação do indivíduo” no mercado de capitais social, político e cultural:

Na favela não tem capital simbólico. Na Zona. Sul tem que ter cuidado. Se houver o conflito que há na favela você tem que dar o tratamento legal. (Cabo PM)

Não há viagem classificatória perdida. A polícia sempre acha o que procura porque é ela que, ali nas esquinas-da-vida-cotidiana, controla categorizando os sujeitos sociais: “envolvido”, “mulher de bandido”, “semente do mal”, “paisano”, “Mike”[5]. Colisões tensas e até violentas que são carregadas de estigmas, dogmas, preconceitos que categorizam territórios, personagens e vinculações e que circulam na corporação, do alto ao baixo. 

Tem-se um saber-fazer-presentista que constrói um tutorial sobre como identificar os envolvidos e seus graus de envolvimento distinguindo, no vivido imediato dos acontecimentos, os diversos tons de preto, os distintos tons de pobre, os variados tons de adequação ao padrão socioeconômico esperado. Ter do bom e do melhor dentro casa e jogar no corpo algum material de primeira estão fora do padrão desejado para o morador de favela e, por extensão metonímica, para os demais periféricos como os próprios policiais. Seu consumo deve atender as necessidades básicas de um estado disciplinar de sobrevivência para manter um estado conformado de sujeição. Consumo restrito ao indispensável corresponde a um acesso limitado aos bens de distinção e aos jogos de aparência que possibilitam mobilidades para dentro e no além do mundo da favela, deslocamentos entre estilos de vida. Estes se abrem para novos sentidos de pertencimento a outras realidades sociais e econômicas. Os modos do morador dos espaços populares deveriam reproduzir o mundo do pobre-esforçado que “luta muito para ter as coisas direito”. Mas as suas modas ambicionam mais que a linha branca de eletrodomésticos: vai-se de consumidor a cidadão que também paga seus impostos na cidade commodity (Harvey, 2014), das mercadorias políticas de Misse (2014) e dos impostos informais dos domínios armados de Muniz e Proença Jr (2007). 

Seus modos e modas soam como uma ostentação provocativa que afronta as cercas do status quo mantidas pelos policiais em cada localidade. Elevados ao exagero, os espaços populares têm no dispêndio “acima da sua condição” com gestos, falas, trejeitos e objetos a exuberância de sua parte maldita (Bataille, 2013). A despesa “acima das posses”, é o lugar de subversão da ordem econômica excludente para ter as coisas e experimentar o conforto e a mobilidade da gente de bens no isolamento social, sem sair da favela, e no confinamento presentista, frente a escassez do amanhã. Dádiva é dívida, dívida é crédito, crédito é contrato (Graeber, 2016). 

Policiar os perigos e incertezas, exige sagacidade para captar os detalhes, habilidade descrita como o feeling policial: “bater o olho e sentir algo suspeito”. 

Se tu entras em uma casa e na cozinha tem ar-condicionado grande chance, 95%, dessa casa de ser de um vagabundo.. (G.F. Praças)

As construções narrativas de casos, pessoas, lugares, objetos e fenômenos são vinculadas a uma cronologia representada como plausível que fornece as minúcias sobre o que está acontecendo e um grau de explicação sobre o seus porque. Faz-se render a naturalização da hierarquia e a desigualdade social. 

Tem-se um manual classificatório policial saído do acervo popular de receituários informais partilhados entre os sujeitos precarizados que vivem em “áreas deterioradas”, alvos privilegiados da vigilância policial. Isto se agrava quando a polícia, a política em armas, se torna armas da política da guerra contra o inimigo interno.

O saber-ser-filosófico, o dever-saber-sociológico e o saber-fazer-criminológico dos PM se articulam ungidos pela luta sagrada e fatalista contra o mal em seus modos de contágio do espírito pela política, lugar de privação da verdade, e de sedução da carne pelo mercado, lugar de provação das virtudes (Muniz,1999). Dos males da corrosão moral da sociedade, a paz do arrego é ponderada como um mal menor que produz o bem para o morador de favela e uns bens para certos policiais como uma contraprestação pela manutenção criminosa da ordem local. A rigidez draconiana da classificação e julgamento dos envolvimentos favelados tem como contraface um relativismo-total-flex apoiado numa moral contábil e numa ética utilitária sobre o envolvimento policiais. 

Não vai morrer criança, não vai morrer polícia, não vai morrer morador”. “Eu tô falando de ajustes locais, imediatos, a ponta da linha, os ajustes imediatos. Tem que dar conta disso agora, tá cheio de criança, festa agora, natal. Vai ter troca de tiros, a bala vai voar, vai morrer velhinha, vai morrer criança. Vai ter paz no arrego? Então pega o arrego (Tenente PM)

Sorria ninguém precisa morrer! O negócio da polícia é negociar, administrar conflitos para sustentar a ordem da ocasião, interpretando a lei em benefício da sua manutenção provisória até o próximo conflito, provocado, espontâneo ou latente. Isto consiste em conciliar, a cada ocorrência, o mundo da lei com as leis dos mundos do asfalto, da favela. Isto corresponde a contornar, atravessar ou rasgar as normas legais para poder cumpri-las fazendo valer as regras locais do jogo. Esta é a virtude de quem está na fronteira entre realidades sociais. Esta é a fortuna de quem escolta as entradas e saídas dos grupos sociais. Pode-se escolher, bem ou mal, se morre morador, se morre polícia, quem mata ou deixa morrer.

A violência policial parece trazer “mais problemas para comunidade, para a polícia, para o governo e para o pessoal dos direitos humanos” que a corrupção policial. Violência e corrupção policiais não são situadas, na narrativa policial, como faces de uma mesma moeda: a autonomização predatória do poder de polícia. Uma e outra são vistas como traços pessoais, dissociados e independentes que apontam para variações de personalidades profissionais distintas. Uma e outra desfrutam de fontes de legitimidade quando conveniente e de mantos de legalidade quando oportuno, configurando mandatos policiais informais com chancelas morais e institucionais. Se matar (quem merece) em nome da lei tem mais méritos morais, arregar em nome da ordem tem maiores rendimentos político-econômicos: negociam-se vidas de uma “gente sem CPF” para que o CNPJ do crime não possa parar, nem na pandemia da COVID. 

Pergunta a mãe da criança que morreu de bala perdida: prefere que o policial pegue a “prata” para não ter um tiroteio ou a tua filha morta? Aqui embaixo no mundo real, onde as coisas estão acontecendo, é melhor que haja o arrego e ninguém morra é melhor, é o que eu penso. 

Na odisseia policial há um periculoso inimigo que estaria lá, dentro de todos nós, corroendo a ordem idealizada como uniforme e harmônica. O grande vilão a ser combatido pelos centuriões-da-PM é o próprio conflito, suas naturezas e expressões. Este é visto como negativo porque se manifesta no confronto de paixões, intenções e interesses na arena pública da cidade. 

Policiar torna-se, aqui, um confronto épico contra o conflito que, para Simmel, institui a nossa vida em comum e, paradoxalmente, ameaçaria, na moral devota dos PMs, o comum das nossas vidas por constituir o pior de nós mesmos: a existência da diferença que questiona a imposição de um sentido único sobre o social. 

(G.F. Praças)

 Todo dia os Sisifos-do-policiamento acreditam reabrir o mesmo caminho para seguirem, solitários e incompreendidos, com sua marcha civilizatória. Uma marcha que faz o relógio evolutivo andar para trás na vida dos envolvidos com o crime, reincidentes, ou para frente na história de quem se esforçou e escapou das cercas do envolvimento, sejam eles policiais ou não. Assiste-se a um regime policial de produção e disputa por uma narrativa de verdade sobre o mundo que se faz policiado.

Eles [moradores da periferia] têm muita dificuldade, muito grande, em aceitar a presença policial. (G.F. Praças)

O modo PM de conhecer é um amálgama de distintas teorias sobre o indivíduo e a sociedade. Manobra com uma natureza humana comum caracterizada por um sujeito moral e psicológico universal que desliza suas explicações do aspecto mais singular ao atributo mais geral dos sujeitos e suas realidades sociais (Muniz, 2012).

Este é um saber-prescritivo-da salvação de nós mesmos. Sua filosofia moral faz uso de um messianismo correcional curativo. Haveria uma missão catequista para os “PMs vocacionados” - “dar segurança à sociedade”-, que exige sacrifícios compulsórios para eles e voluntários para todos.

Polícia foi criada para marretar, pra tirar direitos, pra garantir o desmando da Coroa contra os direitos constitucionais. Por isso essa resistência do povo da comunidade com a gente”. (G.F. Praças)

“Soltar o dedo”, “sentar a mão”, ir “na base da violência” seria a única língua que a periferia abusada seria capaz de entender. O polícia, de lá também, sabe disso. A violência é um tipo de pedagogia adequada às favelas que mostra abuso de poder, mas com deferência e interesse de quem ensina para quem recebe a heterodoxa lição: “fazemos um favor”.

 “Escrachar-e-dar-dura” são legitimados pelo poder de defender a sociedade. O stop-and-frisk carioca é mais que um procedimento. É um modo de ser citadino e fazer a cidade: uma moral cívica policial. Liberar a liberdade para o alto em favor dos “cidadãos-dos-bens”, obstruir a liberdade para baixo em defesa dos “cidadãos-de-bem”: defesa da “liberdade de cada um”, ancorada nos ‘valores tradicionais’ do neoliberalismo popular.

Para o PM-sujeito-homem-de-bem há que exibir uma masculinidade ostentatória, heteronormativa, atestada por seus “companheiros-de-farda” e outros homólogos (Cecchetto, 2004). 

Vivifica-se um saber ora cifrado com as palavras, ora proselitista nos seus sermões corretivos, morais e físicos. O apetite ordenador que envolve todos em sua suspeição, que nada fica de fora, gera ambiguidades, sobras do esforço classificatório que requerem sucessivos confinamentos dos sujeitos pelos rótulos. 

Peguei a mulher cheirando no vaso, meti o pé na porta do banheiro dei um bico na tampa do vaso, joguei o pó fora. Ela foi pra casa, tomou banho, trocou de roupa e foi pra DP: assina aí, é teu. Abuso de autoridade. (G.F. Praças)

Rotular é preciso e policiar é impreciso. Requer superar indefinições classificatórias vindas dos imponderáveis sociais da vida. Se a “polícia é para quem precisa de polícia”, um saber do (des)envolvimento vigilante revela uma escolha produtiva. Voltar-se para quem a rotulação e suas gradações apresentem maiores rendimentos de controle: “quem tem um pé no crime” ou é portador de marcadores sociais da diferença vistos como desvantajosos.

O saber-dos-passaportes sociais do PM das ruas do Rio é um conhecer casuístico. Sua disposição reguladora, diante das múltiplas e simultâneas causas dos fenômenos humanos, apoia-se em uma moral evolucionária. Espera-se reduzir a complexidade social e generalizar-se por meio de uma sobredeterminação causal que estabelece estágios civilizatórios dos envolvimentos, tipos de envolvidos e seu horizonte de (des)envolvimento. 

Ela anda com tanto ouro, vai chamar atenção, tem cara de "ganso". O relógio é caro, unha de gel, o cabelo é aplique 3D, tá gastando dinheiro. (G.F. Praças)

Os PM desfrutam de uma memória acumulativa para produção deste controle social ampliado. Nada deve escapar da sanha classificatória policial. Caiu na rede policial, envolvido está, envolvido foi ou envolvido será. 

Vê-se a serventia da abordagem evolucionista linear para os empreendimentos policiais. Justifica as tutelas seletivas sob medida para cada sujeito, segundo a etapa evolutiva, crescente ou decrescente, colocadas pelas réguas do PM-da-esquina. Justifica os tratamentos distintos, com filtros sociais diferenciados, para protegerem os desiguais deles mesmos.

O saber dos PM-na-rua é um saber de propriedades normativas sobre a vida social e de oportunidades instrumentais sobre o que dela se pode extrair em proveito próprio. Este saber-empiricista, esculpido nas práticas de policiamento, mobiliza argumentos que tenham serventia operacional para uma narrativa legitimatória dos seus ditos e feitos em cada abordagem policial. Esta racionalidade PM-bricouleur combina os elementos do pensar determinista para agregar estatuto de verdade às suas rotulações nas manobras interativas entre policiais e policiados. O determinismo geográfico serve às tipificações morais dos lugares fundamentadas nos elementos naturais (clima, ambiente, etc.). 

O determinismo biológico é acionado para tipificar as espécies morais de indivíduos por seus “traços naturais” como raça, gênero, geração etc. O feeling policial enquadra: “adolescentes pretinhos, pode abordar que é ladrão”. O determinismo cultural presta para rotular as realidades sociais como mundos refratários, fechados em si e excludentes. 

 As determinações biológicas dos indivíduos, culturais dos grupos sociais e geográficas do “meio natural” onde vivem se mesclam e são acionadas enquanto são úteis ao modo policial pragmático de conhecer, criar e fundamentar os controles itinerantes e seletivos em sua deriva pela cidade. Um enquadramento funcionalista se mostra rentável como uma engenharia dos saberes de rua que glorifica a ordem e vivifica uma ortopedia social para mantê-la. Nada mais inconveniente para um saber hierárquico e da ordem, que vincula o normal ao que é estável e permanente, do que as mudanças, os desencaixes, as desorganizações do mundo real. 

O saber-ver-do-PM faz crer que é o olho do panóptico de Bentham que tudo vê. Afirma-se uma natureza calculista, competitiva, explicitando a ambição monopolista dos controles das ruas. Um saber-agir que se apropria do realismo político e do pragmatismo, ao estilo de Maquiavel, para se orientar em um mundo de envolvidos em conspirações entre si e contra a polícia. 

Este é um saber-atuarial, que faz contas e faz de conta, dissimulando a sua contabilidade, sempre que oportuno, porque incide sobre o tempo presente, o agora-já de sua atuação, o imediato da performance dos outros. Oculta de todos que as soluções policiais são sempre finitas e provisórias, porque policiar produz controles sobre os mundos e não mudanças estruturais do mundo. Um saber que sabe que o seu controle não muda as vontades de quem quer se envolver. Apenas altera a chance de poder estar envolvido.  

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Um saber que produz, espera e acumula o pior de nós mesmos, é um saber que desconfia e que se mantém em estado de alerta. Constitui-se como um saber-testemunha-ocular do que se reputa como indecente, humilhante, cínico, desumano etc. Um saber que se abre às sucessivas colisões com “o lado desagradável da vida” é um saber-pessimista, sempre “preparado para o pior” do seu mundo e dos nossos mundos possíveis. Sua sociologia nativa é a do desencanto. A desconfiança generalizada e a suspeita prévia fazem parte dos dispositivos de sociabilidade que alimentam um circuito de trocas assimétricas entre os PM entre si  e deles com os envolvidos, moderadas pela expectativa latente de uso ilegal e ilegítimo de força potencial e concreta.

Assiste-se a um saber-desgostoso que, para sobreviver aos dissabores da vida e da profissão, às decepções com seres incorrigíveis, se justifica como um saber suspeitoso dos mesmos e de todos. Acredita estar em alerta contra outros de si e os mesmos dos outros. 

Não tenho vida social, não saio à noite. Vou na casa de qualquer um de dia, bebo, mas de noite estou na minha casa, eu não confio na noite. (G.F. Praças)

Tem-se um dever-saber-fazer para intervir no imediato dos acontecimentos. Este saber, premido pela ocasião, construído e recapitulado a cada atendimento, superestima uma leitura contextual dos eventos e dos seus cursos. Se esta contextualização é frequente na retórica policial de rua, fica claro para os pragmáticos policiais que a norma opera como uma referência para o agir. Os desvios e as divergências em relação à sua execução não são exceções ou acidentes de percurso. Na rua, se “faz tudo diferente” porque a aplicação da norma, cuja execução é discricionária, envolve adequá-la ao mundo real constituído por moralidades entrecruzadas (Muniz e Albernaz, 2016). 

O dever-saber-fazer que normatiza a “normalidade”, desenvolve uma memória prodigiosa capaz de armazenar uma coleção de pessoas, coisas, locais e situações. As estórias narradas por PM são epopeias que descrevem, com detalhes, os indivíduos, os seus nomes e vulgos, os lugares, a “mecânica dos eventos”. Através de analogias e extrapolações, conecta-se o desconhecido com o que já foi mapeado. Por esse percurso cognitivo, os PM entrevistados reduzem a variedade de possibilidades de compreensão a um conjunto finito de chaves interpretativas que orientem o seu decidir e agir. Este é um saber-pragmático que se move por um projeto de poder utilitário e finalístico: a produção de uma verdade a serviço da suspeição.

[1] Frase do Hino da PMERJ. : https://www.letras.mus.br/hinos-marchas-militares/546104/. Último acesso em 20/07/22.

[2] Grupo focal com praças PM.

[3]  Uma apreciação da categoria político-policial “área de risco” no Rio de Janeiro e suas implicações encontra-se em Miranda, Muniz e Correa (2019).

[4] Sobre os espaços urbanos e as representações policiais da ordem e seus processos de negociação ver Caruso (2016).

[5] Papa Mike é a sigla PM.

Conclusiones:

Saber para controlar, controlar para saber.

 Policiar corresponde à produção de uma verdade substantiva do envolvimento como método no Rio de Janeiro. Uma verdade saída das regras morais do senso comum, redefinida por um processo de particularização, que singulariza cada encontro com a polícia, para disciplinar as verdades situacionais trazidas pelos envolvidos. O saber-prático-do-PM, de natureza política e coercitiva, (re)afirma uma ordem, a sua vontade de conhecer para produzir controles, mesmo que difusos e indiretos. Sua função classificatória persecutória ambiciona controlar para saber, saber para controlar. Suspeita-se para conhecer e seguir desconfiando de quem foi, é ou será envolvido-com. Há uma instrumentalidade que responde a uma intenção cognitiva – vigiar para conhecer. Sua missão primeira é controlar para só, então, entender, incluindo e excluindo, de forma seletiva, os sujeitos, suas visões de mundo e suas práticas. O dever-ser-e-fazer-policial-carioca revela um apetite ilimitado de poder. Poder ordenar, poder rotular, poder tutorar, poder governar sem ser governado. Uma vontade, um saber, um poder, emancipados da sociedade e contra o Estado. 

Bibliografía:

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Caruso, H. Entre ruas, becos e esquinas. 2016. A construção da ordem na Lapa Cariosa. Brasilia: ED. UNB.

Cecchetto, F. 2004.Violência e estilos de masculinidade. Rio de Janeiro: Ed. FGV

Cecchetto, F., Muniz, J., Monteiro, R..2018. “Basta tá do lado – a construção social do envolvido com o crime. Cad. CRH, vol.31, n.82: 99-116. 

Cecchetto F, Muniz J, Monteiro R. A produção da vítima empreendedora de seu resgate social: juventudes, controles e envolvimentos. Cien Saude Colet 2018; 23(9):2803-2812.

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Harvey, D. 2014.Cidades rebeldes: do direito à cidade à revolução urbana. São Paulo: Ed. Martins Fontes: São Paulo.

Miranda, AP; Muniz, J. (2021). Um campo de experiências, afetações e “achismos” - dilemas e desafios metodológicos em pesquisas empíricas sobre criminalidade, violências, (in) segurança e ativismos. Runa /42.1 enero-junio (2021) 21. pp: 21-41

Miranda, AP; Muniz, J.; Correa, R. (orgs). 2019. Mapas de percepção de riscos: Análise multimétodo de territorialidades afetadas pelo domínio armado. Rio de Janeiro: Autografia, 2019. Misse, M. “Mercadorias Políticas”. 2014. In: Crime, Polícia e Justiça no Brasil. Lima, R.S; Ratton, J.L, Azevedo, R.G. (orgs). São Paulo: Ed. Contexto, 198-203.

Muniz, J.1999. “Ser Policial é, sobretudo, uma razão de ser. Cultura e cotidiano da Polícia Militar do Estado do Rio de Janeiro”. PhD diss., IUPERJ, UCAM.

_______ 2012. “O fim da inocência. Um ensaio sobre os atributos do saber policial de rua”. In: Desafios à segurança Pública: controle social, democracia e gênero. Luis A. F. de Souza at all (orgs). Marília: Cultura Acadêmica.13-41.

Muniz, J. 2021.Insegurança como Projeto Autoritário de Poder.  In: Ana Paula Mendes de Miranda, Ilzver de Matos Oliveira (orgs.).  Pesquisa empírica aplicada ao Direito. Perspectivas teóricas e metodológicas sobre o reconhecimento de direitos. 

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Muniz, J. e Cecchetto, F. 2021. Insegurança pública: exceção como rotina, excepcionalidade como o normal no Rio de Janeiro, Brasil. Ciência & Saúde Coletiva, v. 26, n. 10, pp. 4635-4644. 

Muniz, J.; Cecchetto, F. 2021. “Ingovernabilidade policial: Pandemia das operações policiais e o pandemônio de sua rotinização”. In: BRANDÃO, Cristiane; DORNELLES, João Ricardo; DULTRA, Rogério; FILHO, Wilson Ramos (orgs). Pandemônio e Pandemias: Novas Direitas e Genocídio no Brasil. São Paulo: Tirant lo Blach, pp, 250-272. 

Muniz, J., Proença Jr., D. 2007. Muita politicagem, pouca política os problemas da polícia são. Estudos Avançados, 21(61), 159-172. 

Palabras clave:

Rotulação policial.  Representações policiais. Moralidades. Práticas policiais. Periferia. Favelas. Envolvido-com.  

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

El propósito de la ponencia es analizar los efectos de subjetivación que han sido inducidos por las iniciativas gubernamentales vinculadas al dispositivo de prevención de delito en el marco del gobierno municipal de Rosario (Santa Fe, Argentina) desde comienzos de la década de 2000. La investigación apunta a detectar tendencias –emergentes de los enunciados de los documentos- que los dispositivos preventivos favorecen para constituir determinados/as tipos de sujetos/as -individuales y colectivos- y no otros/as; y las vinculaciones con las lógicas de politización en el escenario de las prácticas democráticas a nivel local. Con el fin de desglosar la serie de efectos de subjetivación, trabajaremos en dos puntos: por un lado, abordaremos el modo en que va moldeándose la constitución de los equipos de gestión del gobierno local y la coordinación con la comunidad, a través de la elaboración de iniciativas de intervención. Y por otro, pesquisaremos las dimensiones formativas - informativas y comunicacionales que desarrollan estos equipos, mediante el uso de técnicas pedagogizadoras. 

Introducción:

La seguridad como fenómeno social, no debe pensarse al margen de la reflexión sobre las relaciones sociales, las vinculaciones y el establecimiento de los lazos sociales. Por ello, es necesario pensar la articulación de esas relaciones y enmarcarla en el problema de la (in)seguridad, los efectos de subjetivación y los modos de gobierno en este dominio. Para nuestro análisis, son clave las nociones de gobierno, entendida como las acciones tendientes a dirigir los comportamientos de individuos y poblaciones (Font, 1999) y de gubernamentalidad, como racionalidad que se forja en la mayor contigüidad posible con la práctica de gobernar (Foucault, 2007, p.17). Ambos conceptos son fundamentales para abordar el problema de cómo se establece límites al campo de las acciones posibles de individuos/as, que es, en definitiva, lo que está en juego en las relaciones de poder (Foucault, 2001, p. 253). Aquí, abordaremos los efectos de subjetivación que generan las tecnologías que van constituyendo el dispositivo de prevención del delito en el marco de la gubernamentalidad de la seguridad a través del análisis del caso de la gestión municipal de Rosario, Argentina desde comienzos de la década de 2000 hasta nuestro presente. En los primeros años del Siglo XXI, el temor al delito urbano menor, junto con diversas emociones ligadas a él (Kessler, 2011), impulsó un conjunto de iniciativas públicas y privadas inscriptas en el marco de esa gubernamentalidad, con el fin de prevenir de delitos y que tienen aún vigencia.  Detenernos en este tema contribuye a comprender más acabadamente el arte de gobierno neoliberal. Tal como lo expresan Guattari y Rolnik: “la subjetividad está esencialmente fabricada y modelada en el registro de lo social” (2006, p. 46), por esto, resulta clave focalizar en los modos en que se desarrollan esos procesos de producción social, político, cultural y material. Con este marco, proponemos indagar cuáles son los efectos de subjetivación que ha producido la gubernamentalidad de la seguridad a través de sus iniciativas y saber qué modulaciones de las conductas se advierten en la constitución de los equipos de gestión gubernamentales y cuáles son las técnicas pedagogizadoras que se estimulan en la constitución de determinadas subjetividades. Para ello, partimos del análisis de ordenanzas, decretos, subprogramas y programas junto a entrevistas realizadas a funcionarios/as clave de la Secretaría de Control y Convivencia de la Municipalidad. El propósito es rastrear las conceptualizaciones que permiten sugerir modulaciones en el proceso de constitución de subjetividades. También, indagaremos en diversos componentes que se encuentren vinculados con la ‘producción de seguridad’ y prevención del delito, con el fin de reconocer la tendencia hacia la conformación de subjetividades. 

Desarrollo:

Los efectos de subjetivación del dispositivo preventivo 

Sin abonar a la idea de una subjetividad como receptáculo pasivo de impulsos exteriores que pugnarían por “interiorizarse” (Guattari y Rolnik, 2006), advertimos que esos impulsos 

“intervienen en la sintagmática de la subjetividad inconsciente” y que se trata de “cierta manera de utilizar el lenguaje, de articularse con el modo de semiotización colectiva (sobre todo de los medios de comunicación de masas), […] una relación con el universo de circulación en la ciudad. Todos estos son elementos constitutivos de la subjetividad” (p. 49). 

De modo que, el desenlace de todo dispositivo, resulta en la conformación de una serie de efectos de subjetivación dinámicos y provisorios, que pugnarán por encarnarse. Los modos en que los/as individuos/as se subjetivan no implica la adscripción mecánica ni definitiva a esos modos de subjetivación. Las corrientes diversas de flujos que pugnan por encarnarse son tan resistidas que se encuentran en cada intento propensas al fracaso, aceitando una dinámica que se reconfigura, a través de cada falla. 

Ahora bien, entre los primeros componentes detectados, se encuentra la necesidad de constituir subjetividades que acepten que la (in)seguridad es un problema vinculado, casi únicamente, al delito urbano menor y, también, que coloquen su atención en el gobierno local y lo valoren como un eslabón clave para constituir un espacio público seguro. La (in)seguridad y ese tipo de delito –y no otros- son asimilados como un todo y como uno de los problemas más inquietantes que debieran ocupar las agendas de preocupaciones ciudadanas del municipio. 

Como muestra de lo que se repite en sucesivas normativas, extraeremos lo enunciado en la Ordenanza N° 7.914. Esta norma crea el Subprograma Municipal de Alarmas Comunitarias en 2005, allí se encuentran algunas menciones que resultan significativas:

 “es claro que sigue siendo primordial preocupación de los vecinos de Rosario la problemática de la seguridad y que la acción del gobierno provincial, debe ser acompañada por la Municipalidad y la comunidad, mediante una red operativa, que genere un sistema de colaboración y coordinación, basada en el principio de solidaridad comunitaria direccionada hacia la prevención del delito […] Que la problemática de la inseguridad, según relevamientos efectuados en la ciudad de Rosario en cuanto a lo que más preocupa a sus habitantes, se ubica en primer lugar, y esta preocupación  justifica sobradamente que la Municipalidad de Rosario se involucre más aún en la resolución de la misma, destinando recursos humanos y dinerarios para afrontar la puesta en marcha de este Subprograma” (p.1, el subrayado es nuestro). 

Como vemos, comienza a asomar la insistencia en que la preocupación por la (in)seguridad debe ser transformada en práctica político-participativa y esto debe constituirse en un disparador para que exista la voluntad de integrar espacios de decisión e incidencia dirigencial. La colaboración y la coordinación, tal cual se deja ver en el enunciado de esta norma, deben constituirse en principios básicos para que el sistema basado en la red operativa re-direccione la solidaridad comunitaria hacia la prevención del delito. 

En el segundo eje, se encuentra una clara identificación del gobierno local como un eslabón institucional en el que le cabe un “rol relevante en la toma de decisiones a nivel territorial, velando por la integridad del espacio público” (2005, p.2). Y este último, a su vez, es valorizado como un 

“ámbito esencial para la socialización de la vida urbana, y por ello se hace fundamental la presencia del Estado municipal en los mismos, poniendo énfasis en las acciones preventivas, interviniendo antes que el delito se produzca, reduciendo así los costos humanos y sociales de la inseguridad urbana y del sistema penal” (2005, p.3). 

Entonces, puede advertirse que, la colocación de la integridad del espacio público en el centro de las preocupaciones, resulta coherente si se la vincula con las posibles intervenciones que tienen la pretensión de constituir una ciudad segura, y esto en la medida en que existe un convencimiento acerca de que esa (in)seguridad vinculada al delito urbano menor, erosiona la condición pública de la ciudad. 

La centralidad que se le asigna al gobierno local permite visualizar el rol estratégico que se le otorga para encastrar las piezas del dispositivo de prevención. Estas piezas se dividen en dos grandes áreas: por un lado, se registran esfuerzos por darle entidad a un campo más general de elaboración de iniciativas de intervención locales en dos niveles: la constitución de equipos de gestión y la coordinación con la comunidad. Y por el otro, se reconoce un campo ligado a la formación-información y a la dimensión comunicacional. Aquí, es posible rastrear la constitución de subjetividades a través de las diversas prácticas que involucran formarse e informarse y, además, adquirir capacidades comunicacionales para difundir lo aprendido. 

Las dimensiones formativas - informativas y comunicacionales a través de técnicas pedagogizadoras

Una de las manifestaciones más diáfanas que presenta el caso analizado, es el modo en que el gobierno local, a partir de la difusión de una ética pública, vela por pedagogizar en la autorresponsabilización de los/as sujetos. En esta dirección, resultó llamativa la mención que se hace en la Ordenanza N° 8.434 acerca del rol que debe cumplir el poder político, en el campo de la seguridad ciudadana y la prevención del delito, al establecer que una de sus “funciones fundamentales es precisar el marco conceptual en el que se llevarán a cabo las acciones de conducir, limitar y controlar” (p.4, el subrayado es nuestro). 

El poder político del gobierno local debe realizar esfuerzos para liderar la denominación y, por tanto, tornar decible aquello que se va a controlar. La referencia a establecer un marco conceptual exhorta a quienes detentan el poder político a establecer las coordenadas de lo que debe hacerse e indica cómo conceptualizar esas acciones. Este marco conceptual está inserto en una ordenanza que la Organización de Naciones Unidas promueve con el afán de definir aquellas que considera Buenas Prácticas para la Seguridad Ciudadana. Esta y otras normativas oficiales abogan por el despliegue de la manera de constituir efectos de subjetivación ligados a la vigilancia, a la prudencia, al estímulo a ocupar lugares en el debate del presupuesto participativo, a formar parte del Consejo Económico y Social, etc. 

En vinculación con la idea de pedagogizar, detectamos la necesidad de construir subjetividades que encuentren vital la necesidad de formarse e informarse sobre la prevención del delito y el autocuidado. Además de perseguir la modelación de una subjetividad ávida de respuestas inmediatas y de canales ágiles de comunicación. En este sentido, en el proyecto de ordenanza para crear el Programa Municipal de Seguridad Urbana, se instaba a conformar un Equipo de profesionales vinculados/as a la seguridad urbana, una de cuyas funciones era “elaborar material informativo y de difusión, campañas masivas de comunicación social tendientes a promover la generación comunitaria de seguridad urbana y la nueva prevención de la criminalidad” (Punto N° 4). 

Asimismo, en la Ordenanza N° 7.914 se plantea emprender una “campaña educativa: se coordinará con las Escuelas de cada barrio, charlas y actividades informativas y de prevención, a cargo de personal municipal, sobre el funcionamiento del Subprograma”. Asimismo, esa subjetividad no estará solo ligada a la necesidad de adquirir técnicas, conocimientos, datos útiles, buenas prácticas; sino que también necesitará desarrollar capacidades comunicativas que permitan transmitir, difundir, convencer y aglutinar. Sumado a esto, conviene destacar el lugar que se le otorga a la institución escolar como un ámbito propicio para la coagulación de las propuestas ligadas a la temática de la (in)seguridad. 

En los considerandos de la Ordenanza N° 8.434 de 2009, se establece, la publicación del Manual de Buenas Prácticas para la Seguridad Ciudadana, donde se sostiene que 

“el tema de la inseguridad es realmente un asunto de Estado y que tenemos que emplear todos los dispositivos, policiales, de seguridad, el aparato judicial, fundamentalmente la educación, y todos aquellos elementos que nos permitan atacar este flagelo que hoy está lacerando y carcomiendo las estructuras democráticas” (p3. el subrayado es nuestro). 

Para que estas ideas se encarnen en individuos y en grupos, debe principalmente establecerse la necesidad de formación a través de la educación y del consumo de información sobre los temas ligados a la (in) seguridad. En gran medida se parte del supuesto del desconocimiento en general acerca de las maneras de prevenir-se, por lo que en estos documentos se registra una pretensión de dar cabida a los saberes locales en la materia para educar y concientizar a través de diversas campañas que se suponen necesarias para la formación en Buenas Prácticas de seguridad ciudadana. 

Otro esfuerzo en este mismo sentido, ha sido la Ordenanza N° 9.011 de 2012, a través de la cual se crea el Programa de Formación e Información en Seguridad Ciudadana ‘ROSARIO, CIUDAD SEGURA’. Entre los objetivos se plantean:

“desarrollar capacidades para que los ciudadanos interactúen entre sí y con sus representantes de manera eficaz para el tratamiento de la problemática de la inseguridad”; también se propone “desarrollar habilidades comunicativas y funcionales basadas en los conocimientos adquiridos en el marco del programa” y “participar en la construcción de nuevas relaciones de confianza recíproca entre las instituciones policiales y fuerzas de seguridad, y los actores no gubernamentales”. Por último, destacamos el objetivo que presentan como “colaborar en la producción de la nueva cultura en materia de seguridad urbana a través de la generación y difusión de nuevos lenguajes que permitan plantear y debatir socialmente las necesidades y demandas al respecto, en términos compatibles con el sistema democrático” (p. 2, el subrayado es nuestro). 

Los/as destinatarios/as del programa son los/as integrantes de la Sociedad Civil con participación activa en ámbitos institucionales públicos y privados y con incidencia concreta en su área de inserción. Se requiere que sean influyentes en los campos en donde se desarrollan, que sean voces con cierto liderazgo capaces de articular alianzas futuras. Por lo tanto, si bien en esta normativa se explicita, como decisión política, la formación e información en materia de prevención del delito, son notables las alusiones a la difusión de los valores a través de los lazos que quienes participan han generado en sus ámbitos de desempeño para hacer extensiva la capacitación en esta materia. 

Por último, con relación a esta ordenanza, nos resta marcar los núcleos de contenido que supone la puesta en funcionamiento de la formación: uno de ellos se concentra en las políticas participativas para la prevención y el tratamiento del delito, y hace hincapié en las políticas de proximidad: policía-vecindario. En otro, se plantea formar en tecnologías para la prevención del delito. 

Con la sugerencia de acercamiento entre el vecindario y la policía, se apunta a tejer lazos de confianza entre las policías y quienes asistan a los cursos de formación. Esta pretensión de estimular acercamientos entre los/as vecinos/as y los/as agentes de policía produce un intercambio de saberes, de observaciones y de acervos que van influyendo mutuamente modos de enunciar, de sentir y de ser. Se va configurando una sensación de necesidad de la presencia policial en la vida cotidiana. Comienza a tornarse posible, con la habilitación que proporciona el intercambio, compartir pareceres, preocupaciones morales, sospechas, indignaciones y, si fuese necesario, enemigos comunes. 

En suma, hallamos en el gobierno local una férrea apuesta por constituir subjetividades ‘politizadas’, con poder de incidencia que hagan llegar a los/as funcionarios/as públicos/as las voces vecinales. Es menester que esa subjetividad ejerza una ciudadanía vecinalista activa. Y que vaya tomando forma un modo de participación con un sentido político claro. Desde las iniciativas gubernamentales se solicita disponibilidad, disposición y compromiso por parte de aquellos/as que consideren que la situación de (in)seguridad reviste dimensiones de gravedad. Ahora bien, esta solicitud a comprometerse con la problemática está impregnada de valores democráticos y respetuosos de los procesos. 

Las subjetividades son resultado de procesos que se despliegan a través del ejercicio del poder. Ahora bien, en este caso, hablamos de subjetividades ‘politizadas’ porque encontramos modos de constituir subjetividades que no tienen como horizonte necesariamente el ensimismamiento, el encierro, la reclusión en el ámbito privado o la soledad, sino más bien detectamos procesos de construcción de formas de ser, de pensar y de actuar que no abandonan la lógica común frente a otredades que consideran peligrosas. Con mayores o menores niveles de conciencia acerca de aquello que se defiende comunitariamente, del compromiso que se asume, del estilo de vida que se ostenta y de los enemigos que constituye, resulta probable que esas subjetividades no se reconozcan así mismas como politizadas. No obstante, esto no las convierte necesariamente en apolíticas pero sí marca algunas diferencias que es necesario establecer. 

Aquí, con la utilización del término ‘politizadas’, pretendemos establecer un juego de enunciación que permita diferenciar a aquellas subjetividades politizadas que reconocemos en la tradición de la militancia de múltiples causas sociales, culturales y políticas que se canalizan a través de la participación en partidos políticos, en organizaciones sociales, en centros de estudiantes, en gremios o sindicatos, entre otros; y que se manifiestan a través de diversas prácticas de participación para defender, garantizar o ampliar la base de derechos sociales, económicos, políticos y culturales. La forma de poder que advertimos desplegarse en nuestro caso de estudio orquesta una modulación en los procesos de subjetivación que las torna politizadas en cierto sentido, aunque de modo diferente a lo que se entiende como politización tradicional. 

Es notable, a partir del análisis del caso Rosario, que la preocupación por la (in)seguridad y por la prevención, debe transformarse en práctica política; debe salirse de los espacios domésticos, integrar e incidir en los espacios de decisión, para ejercer una transformación. En otras palabras, pasar de una experiencia personal a una experiencia política, asumiendo la profundidad que esto acarrea al poner en juego la carga emotiva que emerge de las acciones y de los sentimientos que se han vulnerado. Por lo tanto, no se trata de inducir a la reprivatización y a la individualización, sino al encauzamiento político -y si fuera posible- a la metamorfosis. 

Se ha apuntado idealmente a construir subjetividades que no se encierren, que no permanezcan en soledad, que hallen el modo de unirse con otros/as, que se organicen por cuadra, que entretejan una red, que colaboren y coordinen con las instancias barriales o estatales, que a través de estas acciones potencien la sinergia y, sobre todo, que tengan la convicción cívica acerca de que la seguridad urbana es corresponsabilidad de los/as ciudadanos/as junto al Estado. En esta dirección resultó llamativa la siguiente alusión de la Ordenanza N° 8.434:

“[…] como promotores de la cultura de la participación y el compromiso, creemos […] que el poder político debe alentar a la sociedad civil a la colaboración y alentar su co-responsabilidad. Abrevamos en la convicción de que es a partir del Estado que se podrá reestructurar la relación Estado-Sociedad, con particular profundidad cuando la problemática atraviesa el tejido social de manera transversal, como es el caso de la problemática de la inseguridad” (p. 4). 

Puede decirse que si el estímulo a la co-responsabilidad se inscribe en la lógica neoprudencialista, en el caso de Rosario, esa lógica se formularía en el marco de una redefinición del rol de la intervención estatal en el ámbito de la (in)seguridad: el Estado provee la trama en la que la Sociedad Civil actúa como co-responsable a través de la participación plural y activa. 

Insistimos, más que impulsar desde las instancias estatales de gobierno local a la soledad, al individualismo y al encierro como prácticas que refuercen la reprivatización de la prevención, como podría suponerse; lo que se advierte en los documentos de las principales intervenciones sobre prevención del delito es que se busca converger esfuerzos en acciones conjuntas, comprometer en la participación, concientizar en la creación de una ‘nueva cultura’ de seguridad urbana, aglutinar las voluntades en un esfuerzo mancomunado que haga brotar la solidaridad comunitaria. 

El arte de gobierno que vemos desplegarse, no apunta a despolitizar sino a constituir subjetividades politizadas a partir de tópicos muy distantes de la problematización de las desigualdades producidas por un régimen económico que concentra la riqueza. El foco ahora está puesto en aquellas cuestiones que convocan a la responsabilidad compartida entre Estado y Sociedad Civil, entre individuos e instituciones. En el caso del municipio de Rosario, esto se hace con las herramientas de la participación, de la organización, reclamando y activando la necesidad del compromiso, exigiendo que se respeten los procedimientos democráticos de acción y, como mencionamos, apelando a la solidaridad comunitaria. 

No se hallan, en el análisis de los enunciados de los documentos, apelaciones al odio, a la venganza, a resentimientos o a sentimientos que infundan menosprecio, ni mucho menos apelaciones a asumir actitudes violentas. Hay una imponente pretensión de constituir un horizonte político de convivencia, que apunta a desplegar una utopía posible a través de una politización de la lógica securitaria y de una extensión de la perspectiva de la seguridad que permea los modos de hacer política. En otras palabras, se advierte una securitización de la vida pública. 

Esta caracterización del modo de gobernar se relaciona con aquello que Foucault caracterizó como un 'naturalismo gubernamental' (2007, p. 81), en la medida en que se asumen los hechos en su superficie de emergencia y se los procesa como el devenir propio de una facticidad consistente consigo misma. Si bien una de las principales críticas que suele hacerse al arte de gobierno neoliberal es su capacidad para tornar despolitizadas la vida y las subjetividades; aquí notamos que los esfuerzos están ligados a politizar de otra manera, haciendo aparecer aquello que politiza como natural o como impuesto por la fuerza de lo real. Podría decirse entonces que, la dinámica gubernamental politiza despolitizando, constituye comunidades expulsando y se ocupa el espacio público con lógicas afines al refuerzo de los ámbitos privados. 

Asimismo, este modo de gobernar/nos despierta expectativas, propone modos de pensar un futuro y una sociedad posible y apuesta por modos políticos de construir esa sociedad en el presente. Hay una necesidad de reubicar las coordenadas de fuerzas, recolocando de un mismo lado a quienes bregan por construir una sociedad donde primen las acciones colaborativas, participativas y comprometidas en construir un modelo social afín. Se busca hacer esfuerzos desde las intervenciones estatales para reunificar moralmente las voluntades dispersas, desorganizadas, a menudo anárquicas y enfadadas, solitarias frente a quienes generan ‘zozobra’, roban e impiden, de algún modo, ‘vivir en paz’. Al tiempo que se reencauzan voluntades y prácticas de ‘buena vecindad’ en pos de producir seguridad; se reubica, de ese lado, todo lo que pueda asimilarse con lógicas ‘civilizadas’, con tareas comprometidas, con modos de vivir moralmente buenos, es decir con lo que podría identificarse con modos afines a una manera democrática de asumir la existencia. 

Reconocemos un largo e ininterrumpido proceso que ha pretendido instalar la actitud preventiva como vehiculizadora de procesos de politización con apelaciones constantes a la forma democrática de gobierno. Detectamos con insistencia la indicación de fortalecer los aspectos democráticos de la participación. Con la necesidad de prevención, se transmiten valores políticos afines a una ética democrática en la constitución de comunidades que persiguen objetivos, en algunas oportunidades, de tinte conservador; pero que no pueden ser formulados a viva voz. 

La manera en que se entrama la democracia, la prevención del delito y la participación tiene mucho más que ver con reforzar las estrategias procedimentales de la democracia, que escoger líneas de acción que vulneren sus principios elementales. La sucesión de ideas y adjetivos con los que se enuncian la generación de condiciones para la seguridad, van desde la colaboración, la coordinación, la convergencia, la participación, la solidaridad comunitaria, la vinculación, la planificación, el compromiso, hasta la convicción cívica; pasando por la co-responsabilidad de los/as ciudadanos/as, la concientización, la articulación en red y la creación de conciencia de la necesidad de difusión 

Todas estas sugerencias del modo de proceder hacia la prevención, desde el ámbito del gobierno local, se han ido constituyendo en un trabajo de muchos años, que se ha ido configurando como una estrategia gubernamental por goteo, desde una alianza programática entre los gobiernos locales con los propios/as ciudadanos/as, que refiere a constituir una subjetividad deseosa de vigilancia, de múltiples controles, de cuidados mutuos, de escarmiento, de castigo y, si fuese necesario, de crueldad. En otras palabras, la apelación hacia los métodos participativos, deliberativos, colaborativos, junto a la necesidad de vinculación, de solidaridad, de entretejer redes entre las instancias estatales de gobierno y las voluntades privadas; van entramando un lienzo social y político que podría colocar del mismo lado, la crueldad y la democracia. 

Los múltiples esfuerzos realizados desde el gobierno de la seguridad, a través del dispositivo de prevención del delito, para lograr establecer subjetividades comprometidas con esta causa, establecen, de modo directo, lealtades con ciertos grupos de pares y, de modo indirecto, desprecio hacia otros colectivos, generalmente asociados con quienes son sospechados/as de cometer los delitos que alteran la tranquilidad del barrio: los jóvenes varones y pobres. 

Conclusiones:

A partir del análisis de los documentos, notamos una insistente pretensión por construir lazos intersubjetivos, por ejemplo, entre quienes viven en el mismo barrio. El foco se coloca en la constitución de subjetividades individuales y, también, en la diagramación progresiva de subjetividades colectivas. El arte de gobierno neoliberal es sumamente activo al sugerir efectos de subjetivación que se encarnen en individualidades pero también en colectividades. Tal como plantean Laval y Dardot (2013), el neoliberalismo 

“no es sólo destructor de reglas, de instituciones, de derechos, es también productor de cierto tipo de relaciones sociales, de ciertas maneras de vivir, de ciertas subjetividades. […] con el neoliberalismo lo que está en juego es la forma de nuestra existencia, o sea, el modo en que nos vemos llevados a comportarnos, a relacionarnos con los demás y con nosotros mismos” (p. 13-14). 

En suma, el arte de gobierno neoliberal disputa en el terreno de la conformación de colectivos y nos habla con los adjetivos más representativos de la práctica democrática: se comunica en la lengua de la democracia. 

Las subjetividades que adhieren a algunas de las formas del control y de la vigilancia, del escarmiento hasta sus formas extremas de apelación a la crueldad para defenderse, son subjetividades que emergen y que se van moldeando con los métodos más democráticos de la vida social y política y van reencauzando con esos mismos métodos sus valores y decisiones. Las sutilezas procedimentales de la democracia, a menudo, avalan dinámicas que pueden asumir formas mortíferas y, quizás, esos mecanismos que pregonan la participación, la convergencia y la necesidad de compromiso, son los que sostienen y proporcionan la militancia cívico- política que legitima, en casos extremos – poco habituales pero posibles-, la crueldad[1]. Es en el establecimiento de una membrana barrial comunitaria y empática con ella misma, alentada desde las instancias estatales de gobierno, en donde se pueden comenzar a rastrear las condiciones de posibilidad de modos de existencia de subjetividades politizadas en las formas más sutiles del control y, también, en las más crueles, como modo de defensa de la vida de algunos/as, los/as propios/as a la comunidad, “frente al odio y el deseo de punición hacia los grupos alterificados” (Barrionuevo y Torrano, 2019, p. 47).    

[1]El 22 de marzo de 2014, en el barrio Azcuénaga de Rosario, un grupo de vecinos lincharon a David Moreira de 18 años. Luego de las golpizas, David tuvo traumatismo de cráneo y pérdida de masa encefálica, agonizó tres días y falleció. Según se estima a partir de la investigación, la golpiza duró quince min. seguidos. 

Bibliografía:

BARRIONUEVO, Lisandro y TORRANO, Andrea. “Las subjetividades del control: servidumbre maquínica, precariedad y gestión del miedo”. Revista Barda, año 4, N°6, 2018. Disponible en https://ri.conicet.gov.ar/handle/11336/91655. Acceso: 23 de septiembre. 2019.

FONT, Enrique “Transformaciones en el gobierno de la Seguridad: Análisis Exploratorio de Conceptos y Tendencias. Su relevancia en la Argentina”. En SOZZO, Máximo Seguridad Urbana: Nuevos Problemas, Nuevos Enfoques, Santa Fe: Editorial UNL, 1999, págs.89-118. 

FOUCAULT, Michel “El sujeto y el poder”. En: DREYFUS, Hubert y RABINOW, Paul Michel Foucault. Más allá del estructuralismo y la hermenéutica. Buenos Aires: Nueva Visión, 2001, págs. 241-257. 

___________Nacimiento de la biopolítica. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.

GUATTARI, Félix y ROLNIK, Suely. Micropolítica. Cartografías del deseo. Madrid: Traficantes de sueños, 2006.

KESSLER, Gabriel. El sentimiento de inseguridad. Sociología del temor al delito. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2011.

LAVAL, Christian y DARDOT, Pierre. La nueva razón del mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal. Barcelona: Gedisa, 2013. 

ORDENANZA N° 8.434, Publicación de Manual de Buenas prácticas para la Seguridad Ciudadana avalado por Naciones Unidas, 2009. Disponible en: https://www.rosario.gob.ar/normativa/verArchivo?tipo=pdf&id=62907. Acceso: 9 de marzo de 2019.

ORDENANZA N° 9.011 Creación Programa de Formación e información en seguridad ciudadana “Rosario, ciudad segura”. 2012. Consejo Municipal Rosario. Disponible en: https://www.rosario.gob.ar/normativa/ver/visualExterna.do?accion=verNormativa&idNormativa=88874. Acceso: 5 de marzo 2021. 

ORDENANZA N° 7.914, Creación del Subprograma municipal de Alarmas comunitarias, 2005. Consejo Municipal Rosario. Disponible en: https://www.rosario.gob.ar/normativa/ver/visualExterna.do?accion=verNormativa&idNormativa=38819. Acceso: 5 de marzo de 2021

Palabras clave:

Efectos de subjetivación – dispositivo - prevención del delito – gubernamentalidad

Resumen de la Ponencia:

Resumen de la Ponencia:

Según la Secretaría de Gobernación, del 1° de diciembre del 2018 al 30 de junio del 2021 el estado mexicano con mayor número de reportes de personas desaparecidas fue Jalisco. Aunado a esta situación, una experiencia personal que vivimos de cerca en enero del 2021 nos llevó a aprender de manera empírica el dolor y la herida que deja una desaparición, así como los obstáculos a los que se enfrentan familiares y amistades en la búsqueda por sus seres queridos. A través de revisión bibliográfica, entrevistas no estructuradas y conferencias en redes sociales con activistas, familiares, periodistas, académicos e investigadores forenses, buscamos entender el proceso de revictimización que sufren las víctimas de desaparición, a causa de la impunidad y deshumanización tanto por parte del poder público y la opinión pública. Según el Informe del Comité contra la Desaparición Forzada de la ONU, de las más de 95 mil desapariciones que se habían registrado en México, solo existían 36 sentencias. La presente ponencia resume las conclusiones de esta investigación cualitativa llevada a cabo para entender desde un enfoque diverso las causas profundas de esta problemática y las posibilidades que existen para contrarrestarla. Esperamos que con este artículo podamos sumarnos a las reflexiones colectivas en torno a este tema, tan urgente de visibilizar tanto en la agenda pública, como a nivel académico y mediático. Por nuestra amiga Wendy y por las más de 100 mil personas que faltan en México.

Introducción:

Domingo 10 de enero del 2021, 7:00 a. m. Suena el teléfono, lo escucho en el baño. Es una amiga de Vallarta. Contesto y exclama: “No te preocupes pero, ¿está Wendy contigo?”. Mi ceño se frunce: “¿Conmigo? No, ¿por?”.“Ayer salió de San Pancho en la mañana para Guadalajara y no llegó, sabemos cómo es Wendy que le gusta darse sus escapadas, pero su hermana y yo estamos preocupadas. Voy rumbo a Mascota, que es un pueblo donde Wen tiene un círculo de mujeres y allá no hay señal, tal vez por eso no contesta. Te llamo cuando llegue”. Comienzo a llamarle a más de nuestras amigas para ver si alguien sabe algo. Me pongo en contacto con su hermana y su hermano, quienes ya levantaron la denuncia por desaparición. No está en Mascota, se había quedado de ver ese domingo con una amiga en San Sebastián, pero ni rastro de ella ni de su camioneta. Empiezan a llover contactos: Fulanito que es experto en el tema, Sutanita que sabe qué proceso seguir, la abogada que te puede asesorar, el hacker que puede entrar al celular… Nos empezamos a mover. Ese mismo día ya estábamos mandando a imprimir carteles, viendo en Google Maps las posibles rutas por dónde empezar a buscar. De San Pancho a Guadalajara hay un tramo de 287 kilómetros. Esa noche fuimos tendencia nacional en Twitter: #TeBuscamosWendy. Al día siguiente comenzó la búsqueda y también las teorías. ¿Un accidente? ¿Un asesinato? ¿Un secuestro? ¿Tráfico de personas? Quienes estábamos en Guadalajara ayudamos a gestionar información y pegar carteles, mientras que quienes estaban en San Pancho y Vallarta comenzaron a ayudar a la fiscalía a conseguir videos de cámaras y otra información útil para su localización. Los días pasaron y la búsqueda continuó, seguimos esperando a nuestra amiga…

Esta ponencia surge como parte del movimiento que ha nacido a partir de la desaparición de nuestra amiga Wendy Sánchez Muñoz el 9 de enero del 2021. Desde entonces, hemos realizado distintas actividades para visibilizar el caso y exigir a las autoridades que respondan como las leyes y protocolos lo establecen. Exigencias que no se han atendido. Somos sus familiares y amistades, es la sociedad y las personas que se encuentran en la misma situación, quienes han empatizado con el caso, quienes le hemos dado seguimiento. 

Hemos realizado murales en distintos puntos de la ciudad; centenas de ilustraciones por parte de diseñadores en todo el mundo; pláticas, conferencias, marchas, memoriales; apariciones en medios masivos de comunicación, dado un sinnúmero de entrevistas, entre otras actividades. En este proceso hemos sido testigos de la impunidad y revictimización hacia Wendy y sus familiares, y hemos conocido personas con historias similares qué contar,  donde el patrón siempre es el mismo: las autoridades no responden y no priorizan el caso. Las autoridades no solo se han mostrado indiferentes, sino que se han visto rebasadas por un acumulado de casos que vuelven muy compleja la solución de este problema. 

Según datos oficiales de la Secretaría de Gobernación, sin considerar la cifra negra de delitos no denunciados que puede ser del 90% (IIEG, 2022), hay más de 100 mil personas desaparecidas en México, de las cuales, más de 15 mil fueron desaparecidas en Jalisco, lo que lo convierte en el estado mexicano con mayor número de personas desaparecidas (Secretaría de Gobernación, 2022).

Esta ponencia nace tanto de la experiencia propia como a partir de conferencias y entrevistas con activistas, periodistas, familiares e investigadores de diferentes organizaciones y colectivos como: Zona Docs, Comité de América Latina y el Caribe para la Defensa de los Derechos de las Mujeres (CLADEM), Por amor a ellxs, Centro de Justicia para la Paz y el Desarrollo A.C. (CEPAD), Back Home, Comité de Análisis en Materia de Desapariciones de la Universidad de Guadalajara, Instituto Jalisciense de Ciencias Forenses (IJCF); así como independientes.  

Buscamos entender el proceso de revictimización que sufren las personas afectadas e implicadas ante las desapariciones, a causa de la impunidad y deshumanización, tanto por parte del poder público, los medios de comunicación y la sociedad en general. La presente ponencia resume las conclusiones y reflexiones a las que hemos llegado, con el fin de entender desde un enfoque transversal esta problemática, y aportar a las discusiones en torno a este tema desde una narrativa que busca humanizar a todas las personas afectadas por este crimen de lesa humanidad.

Entendemos por persona desaparecida, como indica en el artículo 4 de la Ley General en Materia de Desaparición Forzada de Personas, Desaparición Cometida por Particulares y del Sistema Nacional de Búsqueda de Personas (en lo sucesivo, LGMD), aquella cuyo “paradero se desconoce y se presuma, a partir de cualquier indicio, que su ausencia se relaciona con la comisión de un delito” (2017). El delito consiste según los artículos 27 y 34 de dicha Ley, en “privar de la libertad en cualquier forma a una persona, seguida de la abstención o negativa de reconocer dicha privación de la libertad o a proporcionar la información sobre la misma o su suerte, destino o paradero” (LGMD, 2017).

Por ejemplo, la Ley de Personas Desaparecidas del Estado de Jalisco (2021) cuenta con la Alerta Amber para niñas, niños y adolescentes, y el Protocolo Alba para niñas, adolescentes y mujeres; sin embargo, la desaparición de estos grupos tiene un incremento notable que se ha agudizado en el contexto de la pandemia (ONU, 2022). Además se establece, entre otras cosas, la importancia de la colaboración entre distintos niveles de gobierno (nacional-estatal-municipal) y entidades de gobierno, en especial la Fiscalía Especializada en Personas Desaparecidas (Fiscalía), la Comisión Nacional y Local de Búsqueda, la Comisión Nacional y Estatal de Víctimas y el Instituto Jalisciense de Ciencias Forenses, responsable del Registro Nacional de Fosas y el Registro Nacional de Personas Fallecidas y No Identificadas en Jalisco. Colaboración que tampoco se da de manera eficiente.

Por otro lado, entendemos por revictimización las consecuencias psicológicas, sociales, jurídicas y económicas negativas que sufren las víctimas, los testigos y sujetos pasivos de un delito, involucrando la falta de comprensión acerca del sufrimiento que ha causado un hecho delictivo, donde se reexperimenta una nueva violación a sus derechos legítimos cuando los actores (policías, jueces, peritos, criminólogos, funcionarios de instituciones, servicios sociales, sanitarios, medios de comunicación y sociedad en general) intervienen con el fin de reparar la situación de la víctima (ECPAT Guatemala, 2010).

Desarrollo:

Implicaciones jurídicas

Según el Informe del Comité Contra la Desaparición Forzada de la ONU al 26 de noviembre del 2021, únicamente entre el 2% y el 6% de los casos de desaparición de personas habían sido judicializados, y solamente se habían emitido 36 sentencias a nivel nacional, de las 95, 121 personas reportadas como desaparecidas (ONU 2022). Como bien indica el informe, hay una impunidad casi absoluta (ONU, 2022).

Esto sucede por varios motivos. El principal es que el Estado no investiga o no encuentra culpables en la mayoría de los casos. Otra razón es que la desaparición de personas a menudo está ligada a otros crímenes como el asesinato, secuestro, trata de personas, trabajos forzados, etc. Por ello, en ocasiones cuando se logra capturar a las y los delincuentes, muchas veces son judicializados por estos cargos, y la desaparición queda como agravante (Te Buscamos Wendy, 2022a).

Al ser un crimen que se queda impune casi en su totalidad, cada vez son más actores quienes lo perpetúan. Ya que no solo es el Estado como en el caso de las desapariciones forzadas, o el crimen organizado como se suele pensar, ahora puede ser la pareja o expareja, un vecino o un empresario que se quiere deshacer de una periodista o activista que le está investigando, como bien lo menciona una investigadora de CLADEM en una entrevista anónima. 

Ante una situación que va de mal en peor, el Estado no tiene la capacidad de responder como por ley debería, lo cual hace que sean las familias quienes se han vuelto expertas en investigación, en solicitudes al gobierno, en creación e implementación de leyes, etc. En el proceso, son frecuentemente revictimizadas por parte del Estado como cuenta Martha, madre buscadora del Colectivo por Amor a Ellxs:

Desde esa fecha (desaparición de su hijo Marco en 2015) ha sido un caminar tan doloroso y tan insufrible, tan desesperante; sufrir corajes, odios, impotencias. De ir a tocar a las instituciones, hacer todos los trámites pertinentes, y ver las negligencias, las fallas, la falta de voluntad de las autoridades para obtener resultados…

Hemos tenido contacto con familias de las regiones, recabamos sus opiniones y nos damos cuenta que todas nos topamos con las mismas situaciones de maltrato, de revictimización, eso es el pan nuestro de cada día para todas las familias que estamos buscando a nuestros seres queridos, es muy triste y es muy lamentable, a pesar de que aquí en la zona metropolitana tenemos todas las instituciones, sabemos que no hay resultados, sabemos que las autoridades no tienen la voluntad política para hacer la búsqueda, pero analizo y pienso, en Guadalajara estamos bien comparado a otras zonas de otros estados, por ejemplo, en el norte Tamaulipas…

El Señor Gobernador me dijo que el gobierno no era nuestro enemigo, que nuestro enemigo era el crimen organizado. Pues sí, pero desgraciadamente también tienen obligación como Estado de hacer las búsquedas. Y ponganle que no desaparezca a todos el gobierno, porque no, pero de que hay mucha complicidad entre el crimen organizado y el gobierno claro que la hay... la mayor parte de las investigaciones, tristemente me duele decirlo, la hacen las familias. Van y se arriesgan: preguntan con los malandrines, van con los de las plazas para sacarles información y luego vamos con el MP y le soltamos la información, porque ellos no hacen su trabajo como debe de ser. (Te Buscamos Wendy, 2022a).

Aunado a eso, tanto activistas como la ONU hablan de que hay una crisis forense, ya que hay más de 52 mil cuerpos sin reconocer y aún no se ha creado un registro nacional forense (ONU, 2022). Realizamos una entrevista a personal anónimo del IJCF, quien nos comentó cómo se vive está situación desde dentro:

Sí existe una problemática… en el tiempo que llevo laborando ahí me he dado cuenta que a pesar del aumento de la capacidad del personal, de los laboratorios, de las búsquedas exhaustivas que realizamos, no vemos el abasto a esa identificación o búsqueda de las personas desaparecidas... pienso que jamás es suficiente, cada día aumenta y aumenta es una crisis claramente...

Nosotros como área cubrimos todo Jalisco… a veces nosotros por estar analizando en laboratorio no podemos salir a búsqueda, o por salir a búsquedas no podemos analizar en laboratorio... Nosotros entendemos la parte humana de que la gente está en la búsqueda de sus familiares y quiere que todo sea rápido, pero a veces el rezago o cúmulo de trabajo, las horas laborales, las jornadas largas de trabajo son pesadas, esos son los principales retos que tenemos laboralmente. Que somos pocos para tanto trabajo...

A veces la capacidad de las áreas tiene muchísima demanda, entonces por eso es que es tardado todo este tipo de análisis. No creo que sea una incapacidad de pronta respuesta, sin embargo creo que es eso, que no es el suficiente personal, no se tiene ni el espacio suficiente para análisis, ni los equipos suficientes… A pesar de que tenemos laboratorios de vanguardia, han estado abriendo más áreas o creciéndolas, y aún así no es suficiente, aunque aumente la capacidad de infraestructura o contratación de personal, nunca vamos a la par, siempre vamos un paso atrás, aumentan y aumentan las desapariciones...

Ha habido mucho avance, yo pienso que también mucho apoyo por parte del Gobierno de Jalisco en está temática, a lo mejor la gente que está desde afuera no logra percibirlo, pero a mí me ha tocado por estar ahí ver que se le ha invertido… y también en la creación de protocolos ha habido mucho avance porque ha sido en favor de las familias de los desaparecidos y de los mismos desaparecidos.

Asimismo, nos comentó que no es una labor fácil ni rápida la que tienen, ya que deben hacer muchos estudios como medicina forense, odontología forense, antropología forense, criminalística forense, dactiloscopia, genética, psicología, lofoscopia, etc. para poder extraer información que les haga obtener perfiles biológicos genéticos de características individualizantes, para que las personas sean entregadas a sus familiares con el 100% de certeza.

Por último, menciona como un reto que las familias y colectivos acompañen al equipo de investigación forense ya que muchas veces no confían en ellos y por lo tanto retrasan la búsqueda. 

Implicaciones psicológicas 

La premisa en este apartado es que ante la desaparición de un familiar o persona cercana a una víctima de desaparición, la cotidianeidad cambia de manera radical (Te Buscamos Wendy, 2022b). Nos parece que se entiende por parte de la sociedad que el sufrimiento es real, porque si lo piensan en sus propias circunstancias es difícil imaginar que no les afecte. Sin embargo, los procesos de revictimización nos hacen sentir ajenos a dicha situación y  nos van alejando de entender que no es un duelo “normal”. 

El duelo tras una desaparición es más complejo que el de una muerte, es casi imposible aceptar que la otra persona ya no está por lo que las personas cercanas a la víctima se quedan en un limbo del que no pueden salir para comenzar a superarlo. Es decir, existe una pérdida, pero no es claro si esa persona ya murió o si sigue necesitando ayuda. 

Así pues, las personas implicadas en dicho dolor, se ven afectadas no solo por la parte emocional de extrañar a dicha persona, sino que devienen afectaciones en casi todos los ámbitos de sus vidas. Nos parece pertinente mencionar los más alarmantes a continuación y exponerlos de manera separada.

Comenzando con lxs conocidos directos de las víctimas de desaparición, ante violación de Derechos Humanos, todo lo que pasa y sienten, todas las afectaciones, se vuelven normales y no debería ser así (Te Buscamos Wendy, 2022b). Como bien citó CEPAD a una miembro del colectivo Por Amor a Ellxs: “El tiempo pasa ante la situación de desaparición de una persona , pero, por otro lado, pareciera como el tiempo no existiera, es como si corrieran dos tiempos paralelos” (Te Buscamos Wendy, 2022b).

Lo primero que ocurre son crisis emocionales extremas ante la noticia, en este punto la autoridad debería brindar atención psicológica urgente, pero en la mayoría de los casos es nula o sumamente limitada (Te Buscamos Wendy, 2022b). Después viene un golpe de incertidumbre, frustración, enojo e impotencia y, en la mayoría de los casos, esto se traduce en tomar acción con los propios medios. De ahí deriva un estado de alerta permanente, alerta ante el miedo que se ha generado, pero también alerta constante por si se tienen indicios de la persona buscada: no querer salir de casa por si regresa, no descuidar el teléfono por si llama, etcétera. Ante esta situación, por lo general, los familiares reciben atención al menos por el contexto más cercano, y con ello un bombardeo de información que se traduce en estrés mental e incertidumbre. 

Cabe mencionar que conforme pasa el tiempo, la mayoría de las personas que acompañaron a la familia al principio, comienzan a distanciarse, por lo que el duelo generalmente se vive en soledad. Esto incluye a familiares mismos, que en muchas ocasiones difieren sobre cómo procesar la situación y qué acciones tomar, lo que conlleva a una ruptura familiar, y con ello sentimientos de culpa. 

Así se rompe por completo el proyecto de vida que ya se había establecido, pero también se rompen las creencias básicas que ya se tenían claras (Te Buscamos Wendy, 2022b). Vemos que esta situación estalla en un cúmulo de emociones, preguntas, información, trámites, etc. que se traducen en crisis de pánico y preocupación, así como de ansiedad. Consecuencias que en su mayoría, como mencionamos, no son atendidas por el Estado, y si no se tienen los medios económicos para atenderlas en lo privado, tan solo se dejan de lado y se termina somatizando en enfermedades crónicas como diabetes, presión alta y enfermedades de salud mental. 

Implicaciones económicas

Nadie tiene en sus planes que suceda una desaparición. Es decir, nadie nos preparamos emocionalmente para este golpe y tampoco está dentro de nuestro presupuesto, y todo el dolor y esfuerzos por resolverlo se manifiestan, además de en lo emocional, de manera muy alarmante en el ámbito económico (Te Buscamos Wendy, 2022b). 

Como comenta la Dra. Carmen Chinas del Comité de Análisis en Materia de Desapariciones de la UDG (Te Buscamos Wendy, 2022b) lo primero son los gastos de búsqueda que son muy costosos y que las familias tienen que asumir por completo, o casi en su totalidad, cuando, eso también tiene que ser cubierto por el Estado desde la Comisión de Víctimas, ya que son violencias estructurales que las autoridades deben priorizar en prevención, resolución y acompañamiento

Por ejemplo, el tiempo que se debe invertir en levantar las denuncias, asistir a las dependencias, pegar afiches, convocar a la sociedad para pedir ayuda, etcétera. También es dinero invertido en transporte, copias, impresiones, víveres, permisos, entre otros. Generalmente, si se desea continuar la búsqueda, esto deriva en perder o renunciar al empleo.

Aunque lo anterior ya es sumamente alarmante, se vuelve aún más complejo cuando la persona desaparecida era el sostén de la familia y estos no tienen los recursos económicos, mediáticos y/o de búsqueda, por lo que se ven en la necesidad de vender sus bienes, piden préstamos o invierten su patrimonio. Y, más allá, es todavía más grave cuando las personas que buscan a un familiar no viven en ciudades grandes (o sea la mayoría de la población), ya que se ven obligados a desplazarse de sus municipios con la esperanza de obtener mejor atención por parte de las autoridades. Por ello, de la noche a la mañana, los gastos aumentan, los ingresos disminuyen, y ni así, con todos estos esfuerzos y sacrificios, los familiares reciben un adecuado acompañamiento por parte del Estado (Te Buscamos Wendy, 2022b). 

Todo este desgaste emocional, físico y económico se vuelve un ciclo que no acaba y termina por descargarse en somatización o a modo de enfermedades crónicas; diabetes, presión alta, enfermedades mentales que generan más gastos económicos, y mayor desgaste emocional y físico. 

Implicaciones sociales

Si pensamos en todas las personas desaparecidas y sumamos el número de familiares y amigos que les buscamos, podemos imaginar la cantidad de sentimientos negativos y problemas económicos que se generan, lo que deja ver que las desapariciones impactan en muchos otros ámbitos de la sociedad más allá de la violencia e inseguridad. 

Somos tantas personas a las que el Estado debió brindar atención hace años y solo siguen acumulando todos los pendientes a atender. Los problemas de salud mental y enfermedades crónicas aumentan, y no los previenen ni los atienden. No hay suficiente medicamento, no se prioriza y solo empeora, al igual que la realidad económica del país. Y así, cada quien con sus propios medios y como podemos, vamos resolviendo de manera individual los problemas emocionales, económicos y de justicia que nos aquejan, producto de una problemática estructural que no es nueva y que cada vez preocupa más.

Esto ha permeado en nuestra vida cotidiana y las dinámicas que vivimos en sociedad nos llevan a pensar día con día si regresaremos vivos a nuestra casa, o cómo si desaparecemos, al menos, nuestras familias sabrán dónde comenzar a buscarnos. 

Queremos mantenernos muy enfáticos en que esto nos afecta y debería interesar como sociedad, pues, aunque no se tenga un caso cercano, nos hemos visto obligados a vivir en sociedad en función de ser potenciales víctimas. En una encuesta de Instagram realizada el 5 de agosto del 2022 preguntamos a los seguidores de la cuenta @tebuscamoswendy (quienes evidentemente cumplen con un perfil de cierta sensibilidad con la causa) cómo han modificado su rutina cotidiana a causa de las desapariciones y obtuvimos 108 respuestas. Todas son igualmente tristes de leer, aquí compartimos algunas:

La insensibilidad por parte del Estado surge de una dinámica estructural de impunidad que paulatinamente ha generado una respuesta normalizante del delito por parte de la sociedad. Por un lado, se reproduce dicha normalización cuando alguien se muestra indiferente ante este riesgo latente. Como cuando somos conscientes de ello, y nos vemos obligadas a modificar nuestra vida cotidiana para sobrellevar la situación. Sin enfocarnos en cuál sea la razón de nuestro actuar, lo cierto es que de una u otra forma nos adaptamos a la dinámica a tiempo que la perpetuamos, y vivimos con miedo, paralizados, en una condición de supervivencia y alerta constante. Esto debería causarnos suficiente alerta y debemos reconocer que no es normal que vivamos de esta manera.

Conclusiones:

Esta ponencia surge como una forma de protesta. Creemos que es indispensable que este tema se hable y denuncie en todos los ámbitos posibles, y consideramos que es nuestro deber llevarlo a la academia. Es urgente que sea tomado como una prioridad y se atienda de manera integral tanto a nivel gobierno, administración pública y sociedad en general. Queremos recalcar que es una situación que nos envuelve a todos, ya que todos estamos expuestos, y resulta difícil hacer estrategias efectivas de prevención debido a que no hay una correcta investigación y seguimiento de esta problemática, además consideramos grave el hecho de que ni siquiera se cumpla con lo que ya establece la Ley en esta materia.

Cabe resaltar, que creemos que las recomendaciones de la ONU a México son muy adecuadas. En ellas se expone la urgencia de una estrategia integral ante esta problemática. En el informe se detallan las recomendaciones para la prevención y erradicación de las desapariciones, tales como erradicar la impunidad de manera estructural; abandonar el enfoque de militarización y garantizar el enfoque civil de la seguridad pública; visibilizar, informar y sensibilizar a la sociedad; así como desarrollar un programa de formación integral y capacitación a servidores públicos, de esta manera, eliminar los obstáculos en la persecución penal; y prestar la debida atención a las desapariciones de migrantes. Para fortalecer los procesos de búsqueda e investigación, el Estado tiene que brindar apoyo humano y financiero suficiente a la Comisión Nacional de Búsqueda y a las comisiones locales, y asegurar una efectiva coordinación de todas las instituciones involucradas en el proceso de búsqueda, investigación, reparación y acompañamiento a las víctimas (ONU, 2022). No obstante, y a pesar de este informe, el Estado sigue haciendo caso omiso a la tragedia humana y crisis forense que enfrenta el país.

A partir de esta ponencia, hemos concluido que esta situación es todavía mucho más compleja de lo que se percibe a simple vista, por la manera estructural en la que se han ido perpetuando un sinfín de violación a los derechos humanos a distintos actores involucrados en las desapariciones, durante muchos años. Y lo peor es que hay más de 100 mil historias como la de Wendy, simplemente sin una respuesta y que detonan en miles de situaciones hacia todos lados.

Para el día en que no se tuvo más noticia de Wendy, ya sabíamos que esta era una realidad en el país. Pero en esta ocasión, era el nombre de una amiga, una muy cercana. Sencillamente, el miedo y la inseguridad se han incrementado a partir de ese día. Y hemos dimensionado lo profundo de esta problemática. 

Primero una publicación de Facebook buscándola y pidiendo información. Fue extraño, no lo creímos. Pero era cierto: Wendy desapareció el 9 de enero de 2021. Su familia no sabía de ella, no  respondía, no llegó a su casa esa mañana para visitarlos como lo tenía planeado. Confirmó a las 7:00 a. m. que había salido de San Pancho rumbo a Guadalajara y al día de hoy no ha llegado a su casa. Desde ese nueve de enero, se comenzaron a realizar ilustraciones de ella, murales, publicaciones, rifas, marchas, entrevistas, notas periodísticas, videos, reportajes, incluso esta ponencia y realmente, en el proceso de búsqueda y reparación, de poco ha servido, pues el caso de Wendy no se ha esclarecido en absoluto. 

Bibliografía:

Asociación para la Eliminación de la Prostitución, Pornografía, Turismo, Tráfico Sexual de Niñas, Niños y Adolescentes (ECPAT Guatemala). (2010). “Revictimización. Qué es y cómo prevenirla”. Consultado en: https://igm.gob.gt/wp-content/uploads/2017/09/Revictimizacion-que%CC%81-es-y-como-prevenirla.pdf a 1 de agosto del 2022.

Comité Contra la Desaparición Forzada de Naciones Unidas (ONU). (2022). “Informe del Comité contra la Desaparición Forzada sobre su visita a México en virtud del artículo 33 de la Convención”. Consultado en: https://hchr.org.mx/wp/wp-content/uploads/2022/04/Informe-de-visita-a-MX-del-Comite-contra-la-Desaparicion-Forzada-abril-2022.pdf a 1 de agosto del 2022.

Instituto de Información Estadística y Geografía de Jalisco (IIEG). (2022) “Cifra Negra del delito”. Consultado en: https://iieg.gob.mx/ns/?page_id=25219 a 1 de agosto del 2022.

Ley de Personas Desaparecidas del Estado de Jalisco (5 de marzo del 2021). Art. 8 y 66. Periódico Estatal del Estado de Jalisco. 

Ley General en Materia de Desaparición Forzada de Personas, Desaparición Cometida por Particulares y del Sistema Nacional de Búsqueda de Personas (LGMD). (17 de noviembre de 2017.) Art. 27 y 34. Diario Oficial de la Federación, México.

Secretaría de Gobernación. (2022). “Registro Nacional de Personas Desaparecidas y No Localizadas”. Consultado en: https://versionpublicarnpdno.segob.gob.mx/Dashboard/Index a 1 de septiembre del 2022.

Te Buscamos Wendy [@tebuscamoswendy]. (10 de enero de 2022a). Hablemos de desapariciones ¿A quiénes afectan? ¿Cuál es el protocolo de reacción? Gracias a @zonadocs @darwinfranco1 @dalia_souzal @carolhsolis y @marthamorales519 [Video]. Instagram. https://www.instagram.com/p/CYksk1ZOTbt/  

Te Buscamos Wendy [@tebuscamoswendy]. (11 de julio de 2022b). Desapariciones y Revictimización una charla muy necesaria con @mayrahdzf de @backhomemx, @doloreschinas de UDG, @annakarolinach @cepad_ac y @blncota Gracias por seguir compartiendo y dejen en los comentarios temas que crean importantes para tocar en otros en vivos. [Video]. Instagram. https://www.instagram.com/reel/Cf5QKsarfmF/

Palabras clave:

desapariciones, revictimización, deshumanización

Resumen de la Ponencia:

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Resumo

O escopo é análise da relação entre direito, religião e estado na América Latina, concernente aos avanços progressivos da participação dos segmentos religiosos ou dos grupos não-religiosos, ou até antirreligiosos, no campo político e jurisdicional em vista da disputa por dizer o direito e afirmar suas convicções.  Buscar-se-á investigar de forma dialética os embates engendrados pelo crescimento significativo, e até exponencial, de cada segmento referido em alguns estados latino-americanos. Serão selecionados segundo critérios de proximidade cultural e identitária, ou por se tratarem de estados emblemáticos, em razão de sua trajetória histórica e contexto sócio-político, que os evidencia no cenário latino-americano.  O substrato teórico-metodológico é fundamentado  na Sociologia do Direito e da Religião, que se desenvolve e se afirma no continente, com ênfase nos conceitos da sociologia do campo jurídico. Os resultados visados são: a) construção de corpus de análise robusto;  b) cotejo dos dados dos estados selecionados e comparação dos aspectos sociojurídicos levantados; b) análise da intersecção dos campos religioso, político e jurídico na América Latina, no âmbito dos estados selecionados.

Introducción:

Introdução

O objetivo principal da pesquisa é a análise da relação entre direito, religião e estado na América Latina, concernente aos avanços progressivos da participação dos segmentos religiosos ou dos grupos não-religiosos, ou até antirreligiosos, no campo político e jurisdicional em vista da disputa por dizer o direito e afirmar suas convicções. O texto, que reflete esse objetivo, é apresentado ao modo de resultados preliminares de pesquisa em andamento. Sobretudo o cotejo jurisprudencial e estatístico se encontra em aprofundamento dos dados inicialmente coletados. 

  Os recortes pretendidos, e como resultados de levantamento preliminar, concernem à abordagem de países, agrupados em quatro blocos representativos, com as configurações sinteticamente apresentadas: 

1) estados com proximidade geográfica, cultural, estágio socioeconômico assemelhado e associação em bloco supraestatal (Brasil, Argentina , Chile e Uruguai);

2)  estados com espectro político-ideológico acentuado, ou à esquerda como Cuba, Nicarágua e Venezuela, ou à direita, como Colômbia antes das últimas eleições, com tensões crescentes e movimentos de resistência popular; 

3) estados com significativo reconhecimento das comunidades indígenas, como são casos emblemáticos a Bolívia, o Equador e, mais recentemente, o Chile.; 

4) outros estados que, em razão de sua dimensão e projeção sociopolítica, como o México, ou em razão de peculiaridades do pluralismo religioso, com o Haiti, poderão ser considerados na pesquisa.

  A base teórico-metodológica a orientar a abordagem é constituída pela Sociologia do Direito e da Religião (SDR), conforme a proposta que vimos desenvolvendo ao longo dos projetos de pesquisa nos últimos anos (PONZILACQUA, 2015, 2016a, 2016b, 2016c, 2017, 2019a, 2019b, 2020; PONZILACQUA, COSTA, 2018; PONZILACQUA, PORTO, 2021; PONZILACQUA, BELLO, SANTANA, 2020). Consiste, sinteticamente, em investigações de caráter sociojurídico que visam desvendar os mecanismos sociopolíticos e culturais intervenientes nos processos legislativos e jurisdicionais em matéria religiosa mediante a compreensão da evolução do direito no âmbito da matéria religiosa, notadamente no que concerne à liberdade de convicção e de crença e das organizações religiosas, tanto em perspectiva nacional como estrangeira. Compreende a intersecção das sociologias, numa agenda crítica e busca a transformação de seus métodos, desde análises em larga escala, até novas percepções etnográficas e espaciais, além de avanços na leitura crítica das bases fenomenológicas, de dados e de estatísticas (DAVIE, 2013: 112-133; PONZILACQUA, BELLO, SANTANA, 2020).  A SDR  que aqui se pretende, considera a relevância da sociologia do campo jurídico, compreendidos no âmbito dos estudos capitaneados por Pierre Bourdieu[1].

[1]São muitos os estudos de Bourdieu que favorecem a discussão e compreensão dos sentidos de religião, suas implicações simbólicas e a intersecção com o Estado. Recomendam-se principalmente, sua obra eminente, “A distinção” (BOURDIEU, 1979), e também aquelas que refletem sobre as trocas simbólicas e produção de crenças (1992a , 1992b, 1998, 2001).

Desarrollo:

2. Desenvolvimento

2.1 Estágio de discussão

  Gradativamente a liberdade religiosa toma corpo na história da humanidade – e podemos afirmar que enquanto garantia constitucional, esta evolução é razoavelmente muito recente e tem, em boa medida, uma precisão histórica de emergência, no contexto das lutas libertárias da Europa, especialmente advindas da separação Igreja e Estado decorrentes do Iluminismo e da Revolução Francesa, e da América, particularmente a insurgência das colônias americanas contra o imposto religioso perpetrado pela colônia britânica.  Mas são distintos da evolução em outras partes da Europa - por exemplo, do Estado confessional britânico, do direito público germânico ou suíço, ou mesmo da expressão de direito público encontrada na Bélgica ou Luxemburgo. Mesmo na França, a especificidade do regime concordatário da região da Alsácia e Lorena, que privilegia algumas confissões históricas (catolicismo, luteranismo e judaísmo) (RODRIGUEZ-BLANCO, 2010), demonstra a complexidade do tema e suas múltiplas nuances. Tampouco esses modelos se parecem com os sistemas italiano ou espanhol – que embora oficialmente não-confessionais, tem uma aproximação maior com uma denominação religiosa, no caso o catolicismo. 

  Na América Latina, embora haja uma convergência histórica em torno da formação católica, não é menos acentuada e complexa a discussão acerca da liberdade de convicção e crença (NAVARRO-FLORIA 2010, 2009a; PONZILACQUA, COSTA, 2016b, 2017). Ao contrário, há notáveis elementos a marcar a história das minorias vulneráveis do continente (ROY, 2005), com omissões significativas do sistema de proteção jurídica das respectivas liberdades, especialmente às várias configurações religiosas indígenas e às formas de expressão de fé oriundas da África, com a dos escravizados. 

As marcas do sistema de padroado só foram sendo suplantadas gradativamente nos processos emancipatórios verificados ao longo da história do continente e a liberdade religiosa ganhou fôlego com os movimentos separatistas e republicanos. Os matizes confessionais distintos foram sendo significativamente ampliados, sobretudo com a presença de judeus e as ondas de imigração, notadamente dos grupos protestantes de origem luterana, calvinista e anglicana. Houve, depois, acentuada influência dos movimentos evangélicos oriundos do norte da América, e, mais recentemente, a forte presença e transformação societária decorrente do avanço das igrejas e expressões pentecostais e neopentecostais. Além disso, há um mosaico de grupos confessionais minoritários, tais como os adeptos do islamismo, das expressões orientais (budismo, xintoísmo, confucionismo) e de novas e renovadas expressões de crença, cuja ampliação na América Latina e, particularmente, no Brasil é ainda mais sensível e acentuada pelos modos de sincretismo. 

  Enfocamos aqui, todavia, o Brasil, em particular, e a América Latina, como um todo. Não há sombra de dúvidas que subsistem multiplicidade de elaborações jurídicas, que imprimem caráter irregular ao direito religioso nesta região (GONZÁLEZ-SÁNCHEZ, SÁNCHEZ-BAYÓN, 2009). Ou seja, o que se têm é um conjunto multifacetado de elementos, embora com significativa convergência em três planos fundamentais: - respeito ao pluralismo religioso no âmbito constitucional e infraconstitucional; - judicialização crescente da matéria religiosa; - busca de modos jurídicos (imunidades, isenções ou subsídios financeiros) que desembaracem a atividade religiosa ou de associação em torno de crenças ou convicções. A despeito desses traços comuns, e alguns outros que podem ser encontrados e assinalados, aqui também subsiste uma diversidade de modos de expressão do 'direito religioso' (PONZILACQUA, 2016a; 2017).

 Os desafios de consolidação de democracias estáveis fragilizam as garantias e liberdades individuais e associativas, inclusive as de crença. Basta olhar para as denúncias e registros recorrentes de violação da liberdade de crença pululam em toda a América Latina, a serem evidenciados nos resultados analisados adiante.  Os fantasmas totalitários, em suas mais distintas nuanças e expressões golpistas, de esquerda ou de direita, sempre estão a espreitar as frágeis democracias latino-americanas e a tentação de manipulação dos conteúdos religiosos e filosóficos sempre é constante, especialmente os mais críticos (PONZILACQUA, 2019,2020a, 2021).

  E mais: toda a matéria do direito religioso e das organizações religiosas, aqui como alhures, parte de uma noção axial que é a liberdade de convicção. A liberdade de convicção religiosa no plano mundial é relativamente recente, emerge na Modernidade, com as primeiras manifestações políticas e jurídicas acerca dos direitos humanos fundamentais. E que esta noção axial não tem os mesmos significados e extensão em todas as partes do globo. É especialmente cunhada no sistema europeu e norte-americano e se expandiu no 'mundo ocidental', e, pouco a pouco avança para outras partes, com distintos matizes e aplicações. 

  É cogente reconhecer que a liberdade de convicção protegida tanto no âmbito internacional como no âmbito nacional não se refere exclusivamente à salvaguarda de liberdade de crença religiosa (PRÉLOT, 2010). Desde que preservadas a ordem e o interesse públicos, os direitos de terceiros e não afete a saúde coletiva, a liberdade de convicção protege também outras categorias de crenças filosóficas, mesmo as refratárias ou contrárias a conteúdos religiosos. Portanto, estão salvaguardados também os direitos de crer ou não crer de cada indivíduo ou grupo social. 

O que se têm é uma evolução protetiva gradativa que vai nos níveis mais profundos e íntimos da liberdade de convicção, passa pela expressão ou manifestação (portanto, no plano de exteriorização individual), atinge os níveis de expressão grupal ou coletiva (a fé como elemento possível no campo das elaborações sociais e coletivas) e, finalmente, chega ao campo da manifestação cultual, litúrgica e até de edificações de templo, dos ministros e da gestão cultural, o que equivale a um processo de institucionalização gradual, nos âmbitos nacionais e internacionais. Nesta proteção estão incluídos elementos relativos à pertença religiosa, de gestão cultual e o serviço desempenhado pelos ministros de culto, além das objeções de consciência e o direito de não-crer.

   Sobre a América Latina, existe interesse coletânea sobre os marcos legislativos e a práxis jurídica acerca do 'direito eclesiástico', coordenada pelo Professor Juan Gregório Navarro-Floria, intitulada “Estado, Derecho y Religión en la América Latina' (NAVARRO-FLORIA, 2009b). Trata-se de texto eminentemente jurídico. Por essa razão, é obra referencial. Todavia, necessita de atualização, haja vista as introduções normativas e jurisprudenciais havidas no continente na última década em matéria de direito religioso. A coletânea fica bastante restrita à expressão jurídica, faltando a perspectiva sociojurídica, que permite perscrutar as raízes, sentidos e direções da questão.

  Sua maior riqueza é a apresentação padronizada de particularidades significativas sobre os marcos normativos dos Estados abordados no âmbito religioso: Argentina (NAVARRO-FLORIA, 2009a), Brasil (CALIOLLI, 2009), México (SCHMALL, 2009), Chile (BRUNET, 2009), Colômbia (PRIETO, 2009), Bolívia (AMELLER, 2009), Peru (SANTANA, 2009), Equador (DE LA CALLE, 2009), Uruguai (ASIAIN, 2009) e Venezuela (TORRES, 2009). Em geral são considerados os planos constitucional e infraconstitucional, nos âmbitos da liberdade religiosa, do direito do trabalho, do direito registral, dos ministros de culto, e cláusulas (ou objeções) de consciência. Em geral precedidas de pequenas notas sobre o contexto histórico. Nos capítulos iniciais e finais, há visões panorâmicas acerca da América Latina. No primeiro, de Carlos Salinas Araneda, o enfoque é no âmbito da evolução histórica, desde os sistemas de padroado e vicariato (ARANEDA, 2009) e o último, trata de um olhar geral acerca da liberdade de convicção e crença no âmbito do sistema interamericano de proteção dos direitos humanos (SANTOLARIA, 2009).

  Novas abordagens implicam igualmente novas aproximações do problema, que se complexifica e, ao mesmo tempo, reivindica intensificação das pesquisas. Alguns destas discussões têm sido objeto de atenção de projetos internacionais, como aqueles do Projeto 'Religare', coordenado por Marie-Claire Flobets e Katayoun Alidadi (FOBLETS, ALIDADI, 2014a), vinculado ao Max Planck Institute, envolvendo especialistas europeus, americanos, asiáticos e outros. São exemplos, os debates acerca do pluralismo e diversidade religiosa (BEAMAN, 2014), da secularização na Europa e em boa parte do mundo ocidental (JOPPKE, 2014), a existência de grupos vulneráveis ou a necessidade de reconhecimento e de 'acomodações razoáveis’ dos indivíduos em suas pretensões religiosas (AST, 2014; CUMPER, 2014), e que se antepõem como desafio ao Estado e às instâncias julgadoras.

  No Brasil, em razão de recentes decisões dos tribunais, como aquela do Supremo Tribunal Federal (STF), de 27 de setembro de 2017, respeitante ao ensino confessional em escolas públicas, o tema volta a ser debatido tanto no âmbito jurídico, como também na esfera pública (TEIXEIRA, 2017), razão por que é mister estudos aprofundados que balizem as decisões e os debates, em vista da mudança de paradigma hermenêutico dos tribunais superiores brasileiros, notadamente o Supremo Tribunal Federal (STF), e as novas interpretações dos textos constitucionais.

  Também entre nós, temos feito avançar as discussões acerca do tema em diversas ocasiões e fóruns. O CEDIRE – Centro Brasileiro de Direito e Religião, sediado em Uberlândia – MG, na Universidade Federal de Uberlândia, e os Seminários Internacionais de Direito e Religião, promovidos pela Universidade de São Paulo, que temos a grata satisfação de coordenar, incorporam importantes discussões que implicam matizes diversas e transformações na perspectiva sociojurídica, além de manifestar a relevância ímpar do tema. A quantidade de participantes e de acessos, e, sobretudo, a qualidade das intervenções foram marcantes em cada uma das edições do evento e suscitaram inúmeras e importantes questões acerca da relação dialética entre Direito e Religião. 

  Na escala mundial há ainda outros múltiplos desafios tangentes à análise sociológica do Direito e Religião, como aqueles concernentes ao biodireito e à bioética às novas configurações e sentidos da laicidade estatal; o secularismo e a não-filiação religiosa; às intersecções entre ideologias políticas, moral e religião, numa esfera pública em transformação; as minorias religiosas, às acomodações razoáveis e o pluralismo religioso,  a questão da simbologia religiosa em espaços públicos, e até mesmo nos desafios nocionais/terminológicos acerca do conceito de religião, e, por consequência, do direito de crença ou de liberdade religiosa, entre tantos outros. Esses mesmos temas, com diferentes matizes, estão presentes na transterritorialidade da América Latina e demandam pesquisas substanciais (PONZILACQUA, 2019b).

2.2. Procedimentos metodológicos e resultados 

  No tocante aos procedimentos metodológicos, buscar-se-á investigar de forma dialética os embates engendrados pelo crescimento significativo, e até exponencial, dos seguimentos religiosos ou de desfiliados e descrentes em alguns estados latino-americanos. 

  Serão selecionados segundo critérios de proximidade cultural e identitária, ou por se tratarem de estados emblemáticos, em razão de sua trajetória histórica e contexto sócio-político, que os evidencia no cenário latino-americano.

   Os procedimentos metodológicos concernem à análise sociojurídica em três níveis:  1) consideração normativa,  constitucional e legislativa, sobre a matéria religiosa nos estados abordados; 2) levantamento jurisprudencial; 3) análise   de estatísticas,  e  notícias criteriosamente selecionadas acerca da participação dos grupos religiosos e/ou ideológicos  na esfera pública e sua considerável penetração na esfera do poder e nas estruturas estatais.

  Os resultados preliminares podem ser considerados sob três distintas mas complementares dimensões, a saber: a) corpus de análise: pretende-se a construção de corpus de análise robusto. Por ora, os dados levantados já nos permitem vislumbrar linhas de ponderação bastante consistentes, haja vista que os dados foram extraídos de agências de monitoramento respeitáveis no mundo (o Relatório da Pew Research Center, de 2014 e o Relatório sobre Liberdade Religiosa da ACN International – Aid to the Church in Need, de 2021). Embora restritas, elas traduzem esforços visíveis de reconhecimento dos fatos envolvendo a liberdade religiosa no mundo, mas com atenção especial aos aspectos regionais. No caso, foram eleitos os recortes concernentes à América Latina. Obviamente, elas dizem respeito muitas vezes a perspectivas de grupo, por vezes ligeiramente enviesadas. Pelo que, cabe ao pesquisador fazer as devidas ressalvas e filtragens das informações – o que se procurou fazer neste trabalho; b) cotejo de dados por estados e na América Latina:  a parte seguinte, que é o cotejo dos dados dos estados selecionadas e comparação dos aspectos sociojurídicos levantados, maiormente pela análise jurisprudencial, ainda está em evolução. O que se tem é que, no âmbito dos organismos jurisdicionais americanos, notadamente a Corte e a Comissão Interamericanas, já se fez um levantamento consistente que tem servido de parâmetro de análise (PONZILACQUA, PORTO, 2021). Esta etapa há de avançar significativamente quando se consolidar as análises particularizadas dos ordenamentos jurídicos e jurisprudências dos Estados selecionados, etapa em desenvolvimento de pesquisa; c) intersecções sociológicas:  a análise da intersecção dos campos religioso, político e jurídico na América Latina, no âmbito dos estados selecionados têm sido feita recorrentemente. Os instrumentos de elaboração estatística associados a doutrinas consistentes, contempladas sob o amplo panorama da Sociologia do Direito e da Religião (SDR), confere consistência e profundidade de análise, ao mesmo tempo em que permite horizontes de aferição qualitativa dos elementos factuais suscitados. 

  Os resultados alcançados até agora, apontam que a América Latina e Caribe tem sido palco de mudanças consideráveis nas últimas décadas. Nesse espaço americano, devem ser associados os latino-americanos que se encontram também nos Estados Unidos e no Canadá, embora os dados mais frequentes dizem respeito ao primeiro, até por maior afluxo de imigrantes. As pesquisas comandadas pelo Pew Research Center, embora carecedoras de atualizações, já que consolidadas em 2014, nos dão mostra considerável dessas transformações. Um dos dados mais relevantes é o avanço dos grupos de ‘evangélicos’, maiormente de pentecostais, em toda a América Latina. Neste grupo devem ser associados também, embora não conste explicitamente do relatório como separados dos demais integrantes das denominações tradicionais, os pentecostais católicos, representados principalmente pela Renovação Carismática Católica, e de outras denominações ancestrais cristãs. Embora no Relatório não haja vinculação expressa dos porcentuais desses segmentos a um denominador comum de pentecostalismo ou neopentecostalismo, há uma abordagem que ajuda a compreender quando as informações dizem respeito a experiências ‘carismáticas’ (como ‘falar em línguas’, ‘profetismo’, experiências de ‘curas e milagres’). Representativamente menor entre os afiliados das denominações tradicionais, notadamente entre os católicos, essas experiências também têm sido frequentemente relatadas e um segmento significativo têm se notabilizado entre os mesmos e é crescente. 

E a importância desses grupos não se configura apenas nas formas de aproximação com o sagrado, visivelmente distintas das abordagens tradicionais, que chega a causar estranheza aos ‘católicos-raiz’, como também se apresenta como mudanças ideológicas por demais evidentes. A maioria expressiva dos ‘pentecostais’ e ‘neopentecostais’ acabam por assumir posturas morais conservadoras e rejeição expressiva às ‘bandeiras’ de esquerda. Surpreendentemente, o relatório demonstra que os números de católicos simpáticos a algumas pautas mais progressistas, como a união civil de homoafetivos, têm crescido significativa e se aproxima consideravelmente dos grupos representado pelos que não tem ou não pretende crenças religiosas, como os não-filiados, os ateus, agnósticos, indiferentes, entre outros. 

O caso brasileiro é emblemático: o grupo de católicos simpáticos à união homoafetiva chega a uma porcentagem de 51%   contra 54% dos não-filiados, perdendo apenas para o Uruguai e Argentina, em que, respectivamente os católicos favoráveis são 59% e 53%. Mas, em ambos os casos, são mais acentuadas as discrepâncias em favor das uniões em relação aos não-filiados: 77%, no Uruguai, e 75%, na Argentina. Também México e Chile têm número proporcionais significativos de reconhecimento dos não-filiados: respectivamente 65% e 67%.  Mas no Chile, os católicos favoráveis decrescem significativamente, para 46% no Chile e 50% no México.  Entre os protestantes, de todos as denominações, essas diferenças são muito mais acentuadas. No máximo alcançam, em países como México e Uruguai, a cifra de 35% de adeptos favoráveis às uniões homoafetivas. Na maioria dos países, esse número não alcança os 25% (cf. gráfico ‘Religious Groups’ view on same-sex marriage’, PEW RESEARCH CENTER, 2014).         Outro elemento chamativo é a diferença expressiva de concepções sobre temas sensíveis e polêmicos entre os católicos hispânicos dos Estados Unidos da América e os demais latinos do continente. Lá, os católicos tendem a ter opiniões mais conservadoras acerca de temas como abortamento, divórcio e uniões homoafetivas. Um exemplo, os ‘católicos hispânicos estadunidenses’ são desfavoráveis aos métodos contraceptivos artificiais em torno de 72% contra 66% dos demais católicos do continente (cf. gráfico ‘Catholic’s view on birth control and divorce’, PEW RESEARCH CENTER, 2014).

  Outro elemento de bastante relevância, quase sempre negligenciado nas análises precipitadas, mas que é muito expressivo numa perspectiva sociojurídica, é o aumento significativo dos não-filiados, aqui considerados todos os não-crentes (agnósticos, ateus) e os indiferentes. Compreendem todos os ‘desfiliados religiosos’ e os que não pretendem vinculação institucional, mesmo se manifestam alguma forma de crença. Estudos e projeções apontam que em menos de um século, esse segmento vai ser maior do que cada um dos grupos confessionais hoje presentes. 

No mundo, hoje o cristianismo segue a religião de maior adesão e pujança numérica, mas já há vislumbres consideráveis do aumento de muçulmanos e de sua ultrapassagem mesmo ao número de cristãos até meados do século. Mas, com mais algumas décadas, as projeções apontam declínio de todas as denominações religiosas e crescimento dos não-filiados. Há um desgaste em todas as religiões, por inúmeras causas, notadamente pelas contradições e violências que veiculam, apesar dos muitos benefícios pretendidos. Claro, como ciência não é futurologia inconsequente menos ainda ‘adivinhação’, esse cenário pode sofrer desvios de projeção social consideráveis, em razão das variáveis e emergências sociais. O que se tem, contudo, é que, proporcionalmente, esse grupo cresce exponencialmente. A resistência dos grupos de não-filiados é também proporcional à sua pujança social. 

  Nos Estados Unidos, o número expressivo de não-filiados indica crescimentos bem elevados. Atualmente 45% dos estadunidenses entendem que a sua nação deve ser cristã, mas eles também preferem que os seus candidatos tenham distanciamento considerável de suas escolhas confessionais e que permaneçam os ‘muros de separação’ entre política de estado e templos (PEW RESEARCH CENTER, 2022a). Porém, os modelos hipotéticos recentes indicam também que mais da metade da população deve transitar para a categoria dos não-filiados nas próximas cinco décadas. Segundo as observações de estudos publicados em 2022, com base em números atingidos em poucas décadas e em razão das tendências atuais, especialmente as verificadas entre os segmentos mais jovens, esta é uma inclinação mundial. A propósito, há indícios de que, mantidos os níveis atuais de desfiliação, mais de 52% da população deve agremiar-se entre os não-filiados, contra 35% de cristãos. Nos cenários mais otimistas, a variação dos atuais 64% de cristãos dos USA é para em torno de 54%, mas com mudanças significativas de denominação ou filiação cristã (PEW RESEARCH CENTER, 2022b).

  Na América Latina, estudos que realizamos com a Comissão e a Corte Interamericana mostram que as violações à liberdade religiosa denunciadas e processadas atinge especialmente os povos indígenas com suas crenças, associados a uma série de fatores socioeconômicos e políticos, os tornam especialmente vulneráveis. A Comissão Interamericana de Direitos Humanos e a Corte Interamericana vem julgando muitos casos relacionados com comunidades tradicionais e indígenas, desde os Estados Unidos, até aos países andinos. Existem outros casos de violação derivados de tensões ideológicas, como Nicarágua, Bolívia, Venezuela, Cuba, Colômbia, e incluídos no Chile, México ou Brasil (PONZILACQUA, PORTO, 2021).    

No âmbito ainda dos resultados de nossa pesquisa e com enfoque nos países selecionados, conforme os critérios já apontados, é conveniente assinalar os seguintes pontos: 

a) Ataques a lugares de culto, destruição de imagens e símbolos religiosos:

            Muitos estados tiveram ocorrências de ataques. Argentina, Brasil e Chile, ao lado de Nicarágua, Colômbia, Venezuela, Honduras, Guatemala e México registraram depredações de lugares de culto e destruição de imagens (FUNDAÇÃO AIS, 2021, p. 41). Revelam, no mínimo, acirramento das tensões religiosas, muitas revelam as urdidas da matéria religiosa com outros temas sociais e políticos. Os confrontos entres os grupos e as formas de mediação de solução precisam ser aprimoradas com celeridade.

b) Disputas político-ideológicas e ‘guerra híbrida’:

            No âmbito das disputas políticas, a experiência brasileira, que toma corpo recentemente nas últimas décadas, é especialmente emblemática, haja vista a polarização ideológica e o imbricamento gradativo dos discursos políticos e religiosos, com instrumentalizações recíprocas. Na campanha presidencial ensejada em 2022, foram notáveis as interpenetrações dos discursos políticos e religiosos, com acento inconfundível nas questões morais. O candidato derrotado Jair Bolsonaro e seus coligados tentaram, a todo custo, reduzir as questões nacionais a pautas morais, o que foi de certo modo ‘comprado’ pelos opositores num primeiro momento. Gradativamente e com muita dificuldade, nas redes de televisão e rádio, e, de forma mais pulverizada, nas plataformas digitais, as pautas foram sendo reconduzidas para as grandes questões públicas a afetar o país, como a crise econômica e processos de pauperização, os avanços ou retrocessos nos campos da segurança alimentar, hídrica ou agroflorestal, os desafios nas políticas sociais, especialmente as de saúde e educação, entre outros. E neste bojo, também houve importantes ponderações acerca da liberdade religiosa e da laicidade estatal.  Mas nas redes sociais, as tônicas continuavam a pressionar as pautas religiosas e os ataques pessoais, centradas em deslizes ou escolhas morais, o que segue mesmo depois das eleições, com desastrosas consequências no plano público, como a recente invasão por grupos extremistas de direita da sede do governo nacionais – executivo, judiciário e legislativo. 

            Pode-se dizer que houve tentativa de reduzir às eleições como ‘eleições de púlpito’ ou rituais, em que grupos conservadores, com destaque para neopentecostais e extremistas, invadiam os meios de comunicação, especialmente as redes sociais, para detonarem e deturparem mensagens religiosas sob vieses nitidamente ideológicos. A derrota eleitoral do candidato apoiado por esses grupos, poderá induzir também ponderações nos grupos religiosos de apoio, que apostaram alto, inclusive muito de sua imagem e marketing, nas plataformas defendidas pelo candidato derrotado, servindo até mesmo de blindagem às inúmeras denúncias de desmando e corrupção que pulularam ao longo de seu mandato. Por outro lado, os fatos recentes de ‘terrorismo’ deixam entrever a chamada ‘guerra híbrida’, em que as tecnologias incutem distorções das percepções da realidade, com o fim de defesa dos interesses dos grupos de poder e econômicos comandados desde os países centrais, por vezes associados aos serviços de inteligência de países de poderia bélico-econômico como Estados Unidos e Israel (KORYBKO, 2015; HOFFMAN, 2007; PONZILACQUA, 2019b, p. 12).

            Emblemático foi o escândalo envolvendo o ministro da Educação de Jair Bolsonaro, chamado Milton Ribeiro. Como pastor evangélico, e a exemplo dos seus antecessores, o ministro não estava credenciado para a pasta assumida. Mas o acoplamento político-religioso, e as bases de apoio do governo, na sociedade e no congresso, impeliram-no à nomeação. Claro, fórmula comprovadamente inadequada de acoplamento e confusão entre a esfera de poder e o domínio religioso. O escândalo de desvios de verbas, destinadas à educação pública para organizações religiosas, não só o levaram à renúncia e à prisão, ainda que temporária, como também chamuscaram a imagem de probidade que o governo pretendia passar (cf. PORTAL G1, 2022). 

c) Crise da pandemia e restrições sanitárias

            O Uruguai se notabilizou pela organização dos serviços religiosos e suas restrições durante o período da pandemia de Covid-19. Em vez de imporem restrições unilateralmente, houve coordenação das atividades, com a ausculta das comunidades religiosas durante o período. 

            Os tribunais de alguns países, com destaque para Brasil, Chile, Costa Rica, Honduras, Jamaica e Colômbia, se notabilizaram por reconhecerem a importância da proteção da liberdade religiosa, especialmente em sua dimensão cultual, durante os períodos de crise sociais. (FUNDAÇÃO AIS, id., loc. cit).

d) Interação estatal com as organizações religiosas

            Em Cuba, Nicarágua e Venezuela,  as organizações religiosas, não só católicas, mas cristãs de um modo geral, são hostilizadas pelo Estado. Os acontecimentos que tiveram curso na Nicarágua em 2022, que culminou na detenção de hierarcas católicos, ratificam as constatações do Relatório da ACN Universal. A Nicarágua registra assassinato de sacerdote, o que também sucedeu nos países vizinho El Salvador, Honduras e  México, além do Peru  (FUNDAÇÃO AIS, 2021, p. 41). Os deslocamentos (migrações) impactaram também Nicarágua, El Salvador, Honduras, México, além de Haiti, conforme o relatório (ibid., loc. cit.). Não foram apresentados dados significativos sobre a Venezuela, mas há com certeza impactos significativos sobre a liberdade religiosa dos refugiados que chegam em números expressivo aos países vizinhos, especialmente ao Brasil. 

No México, a ausência de Estado de Direito, favoreceu a ampliação da atuação de organizações criminosas que implicaram na violação de direitos de civis. No estado de Jalisco, houve ameaças recorrentes a sacerdotes e, em alguns casos, culminaram em assassinato (FUNDAÇÃO AIS, 2021).

É patente, em todos os países analisados, que a hegemonia cristã do continente latino-americano não garante igualmente respostas contundentes no sentido de proteção da liberdade religiosa. Outrossim, o que se percebe é a distorção dos valores cristãos em privilégio de ideologias políticas. Há avanço sistemático da secularização em todos os países enfocados – e também é fenômeno generalizado na América Latina. 

A desqualificação das hierarquias tradicionais é outro aspecto bastante notável, o que atinge especialmente o catolicismo, em que as conferências episcopais são explicitamente desautorizadas pelos líderes políticos, atitudes fomentadas inclusive por segmentos internos das igrejas, notadamente os dissidentes mais conservadores, que se associam a extremismos de direita, numa desastrosa confluência político-ideológica, em detrimento dos valores de ‘reverência e obediência’ propugnados tradicionalmente pelas próprias denominações abraçadas, numa notável contradição entre práticas e doutrinas desses adeptos (FUNDAÇÃO AIS, 2021, p. 40-41). 

e) Racismo Religioso

              No Brasil, são notáveis também os casos de violação de crença dos adeptos das religiões chamadas de ‘afrobrasileiras’, trazendo a urgência de discussão do ‘racismo religioso’ e as necessárias medidas de enfrentamento, o que parece ter sido já sinalizado pelo novo governo recém-empossado. A ex-primeira dama, Michelle Bolsonaro, ela mesma filiada ao evangelismo pentecostal brasileiro,  não poupava discursos de ódio contra as práticas das religiões afro-brasileiras, o que foi amplamente registrado pela imprensa nacional e até estrangeira (cf. CATRACA LIVRE, 2022).  Fenômeno também observável contra as formas de compreensão religiosa dos indígenas e que se dissemina em muitos outros países latino-americanos e também nos Estados Unidos. 

Conclusiones:

Conclusão

Subsiste em boa parte da América Latina amálgama do estado com as instituições confessionais, a despeito da rejeição significativa de parte da opinião pública. Essa confusão recrudesce à medida que se ampliam os mecanismos de distorção da realidade, mediante o estabelecimento de polarizações políticas, na emergência de ‘guerra híbrida’, em que, mediante instrumentos tecnológicos, grupos políticos manipulam a sensibilidade e falseiam as doutrinas em favor de nítidos interesses de suas facções. 

Em geral, o quadro de proteção à liberdade religiosa pelos estados é ambíguo. Houve avanços, embora poucos, mas significativo, quer nas legislações, quer nas interpretações jurisdicionais. Mas igualmente subsistem e se incrementam  formas de hostilidade ostensiva, passando por discursos de desqualificação de outras crenças, até pela violência física, ameaças e homicídios. 

A América Latina, pode até parecer mais tranquila que outras regiões do global, em que se revelam certas modalidades de proteção dos direitos religiosos e se tinha como espaço relativamente acolhedor, convivial e tolerante, mas essa situação está longe de ser expressão generalizada e concreta por toda a parte. Há indícios de deterioração, a despeito mesmo dos avanços técnicos no campo constitucional e legislativo.

Bibliografía:

Conclusão:

Subsiste em boa parte da América Latina amálgama do estado com as instituições confessionais, a despeito da rejeição significativa de parte da opinião pública. Essa confusão recrudesce à medida que se ampliam os mecanismos de distorção da realidade, mediante o estabelecimento de polarizações políticas, na emergência de ‘guerra híbrida’, em que, mediante instrumentos tecnológicos, grupos políticos manipulam a sensibilidade e falseiam as doutrinas em favor de nítidos interesses de suas facções. 

Em geral, o quadro de proteção à liberdade religiosa pelos estados é ambíguo. Houve avanços, embora poucos, mas significativo, quer nas legislações, quer nas interpretações jurisdicionais. Mas igualmente subsistem e se incrementam  formas de hostilidade ostensiva, passando por discursos de desqualificação de outras crenças, até pela violência física, ameaças e homicídios. 

A América Latina, pode até parecer mais tranquila que outras regiões do global, em que se revelam certas modalidades de proteção dos direitos religiosos e se tinha como espaço relativamente acolhedor, convivial e tolerante, mas essa situação está longe de ser expressão generalizada e concreta por toda a parte. Há indícios de deterioração, a despeito mesmo dos avanços técnicos no campo constitucional e legislativo.

Palabras clave:

Direito, Religião, Estado, Intolerância.

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Michel Foucault, aclamado filósofo francês, com certeza é um dos autores que mais marcam o pensamento contemporâneo. Suas contribuições, inúmeras para a teoria social, são essenciais para adensar uma sociologia do esoterismo. Sigo a proposição de Antoine Faivre, que entende o esoterismo como saber e sensibilidade: não apenas como conhecimento secreto, contraparte do Iluminismo, e sim como corrente (contra)cultural que, desde o século XV, congrega a síntese do gnosticismo e dos construtos cosmológicos renascentistas. As fontes históricas do esoterismo apontam para uma leitura de mundo renascentista que remontam as práticas do cuidado de si antigas, bem como uma cosmovisão astrológica renascentista, e que se reinventam em diferentes temporalidades históricas. A partir de certa brecha na obra de Foucault, entre a arqueologia dos saberes e a hermenêutica do sujeito, meu trabalho pretende, justamente, entender como certas tradições ocidentais ‘espirituais’ das práticas de si sobrevivem de formas sincrônica e diacrônica integrando o esoterismo moderno.  Assim, pretendo, a princípio, elencar os elementos fundamentais das práticas do cuidado de si antigas, analisadas longamente por Foucault em Hermenêutica do Sujeito. Para isso, faço menção a algumas tecnologias de si analisadas pelo autor que podem ser entendidas como antecessoras das práticas esotéricas gnósticas, como a praemeditato malorum e a arte de viver, entendidas como manifestações culturais que fundamentaram a dimensão gnóstica do esoterismo. Depois, analiso a proposta de Foucault em As Palavras e As Coisas, ao delinear a epistéme das semelhanças e compará-la à epistéme da representação e à construção das ‘ciências do outro’. Tal entendimento será necessário para embasar os fundamentos epistêmicos do esoterismo, ou seja, para que se possa entender de quais topoi, como coloca o autor, partem os fundamentos do esoterismo, entendido como um saber gnóstico e cosmológico.  A proposta, em resumo, tratará de mapear rastros das práticas de si antigas que fundamentam a filosofia como prática espiritual, na extensa obra de Foucault e elucidar suas afinidades com o esoterismo moderno e reler Foucault, por vezes contra, mas fundamentalmente para além de si mesmo, elaborando uma releitura de sua obra, principalmente como um marco importante para a construção de uma sociologia do conhecimento esotérico.

Introducción:

O esoterismo costuma ser definido a partir de suas expressões, como um termo ‘guarda-chuva’. Entendido muitas vezes no senso comum como sinônimo de gnosticismo ou hermetismo, o esoterismo também é capaz de englobar as chamadas ‘ciências ocultas’, como astrologia, magia e alquimia, saberes como cabala e tarô, bem como correntes culturais como o movimento Rosacruz, a Maçonaria e a Teosofia, até se confundir com as diversas práticas espirituais da chamada Nova Era.

 As reflexões sobre o esoterismo remontam a pesquisa ora em curso sobre a transformação dos jogos de cartas em oráculos, dos séculos XV ao XIX, no Doutorado em Sociologia do Programa de Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sob orientação do Prof. Frédéric Vandenberghe. A pesquisa procura mapear as diferentes tentativas de imaginação das cartas de jogar e do tarô do Renascimento à modernidade, procurando entender a relação entre jogos, imagens e construção de sentido dos oráculos a partir de cartas dentro do quadro da sociologia do conhecimento.  

 Procuro, nos limites deste artigo, (i) definir o esoterismo a partir de suas bases teórica e metateórica, apontando seus fundamentos cognitivos e (ii) delinear, a nível exploratório, não somente afinidades temáticas, mas também uma possível interpretação de Michel Foucault tendo em vista uma síntese de perspectivas internas ao autor capazes, a meu ver, de lançar bases fecundas para uma sociologia do conhecimento esotérico.

Desarrollo:

Afinal, o que é esoterismo?

 Etimologicamente, ‘esoterismo’ é um neologismo que remonta ao termo grego esôterikos, referente a tudo aquilo que é interior (Stuckrad, 2010, p. 45). 

“O adjetivo ‘esotérico’ (do grego esôterikos, que significa “o interior” [o interno; the inner]) é documentado pela primeira vez em uma sátira de Lucian de Samosata no século II, termo que contrasta com ‘exotérico’, que também já estava presente na filosofia grega antiga. O neologismo ‘esoterismo’, entretanto, tem uma história relativamente mais recente. Em sua versão francesa ‘l’ésotérisme’ parece ter aparecido em 1828, quando do alvorecer da crítica do Esclarecimento à religião, também quando correntes religiosas alternativas começam a romper com o Cristianismo mainstream.” (ibid., idem). 

 O sentido clássico grego (voltar-se para dentro, o contrário de exotérico) possui em si uma ambiguidade: se não entendido apenas como termo reflexivo, ‘esotérico’ pode se referir a algo reservado para poucos, um conjunto de conhecimentos apenas para os iniciados, que toma um sentido importante como de fato muitas vertentes esotéricas ficaram marcadas quando das primeiras ondas do chamado ocultismo no século XVIII, quando a era do Iluminismo provocou uma ‘interiorização institucional’ do esoterismo, no sentido de um conhecimento secreto a círculos fechados. 

 Em termos históricos, o esoterismo tem relação com diversas correntes de sabedoria antiga, próprias da Antiguidade tardia, principalmente o gnosticismo e o neoplatonismo (Hanegraaff e Broek, 1997). Algumas dessas narrativas foram descritas por Foucault na fase final de sua obra. O esoterismo, porém, passa necessariamente pela revitalização dessas correntes filosóficas e culturais no Renascimento, quando da publicação e tradução, por exemplo, do Corpus Hermeticum por Marsílio Ficino em 1462, bem como com a influência da cosmovisão astrológica, tão marcante característica do período (Dooley, 2014). 

 Porém, o esoterismo, em termos sociológicos, só pode ser entendido como fenômeno moderno, uma vez que, no período renascentista, o que se entende contemporaneamente como esoterismo tratava-se da cosmovisão hegemônica vigente, ou como topos, como quer Foucault. Com isso, quero dizer que só existe esoterismo no sentido de uma esfera ou campo autônomo justamente quando do declínio da cosmovisão renascentista e da progressiva construção de hegemonia do pensamento científico ilustrado e da modernidade.

 Para estabelecer, contudo, bases de construção teórico-conceitual de uma sociologia do esoterismo, é preciso caminhar pelas tentativas de construção do próprio campo. Uma das mais influentes formulações sobre a temática foi a de Antoine Faivre, que contesta o sentido de esoterismo como disciplina secreta, conhecimento arcano, já que o Renascimento foi um período histórico de eclosão do imaginário esotérico. Esoterismo também não se confunde com processo iniciático, o que é intrínseco a toda religião. Essa associação entre esoterismo e iniciação, para ele, revela uma tentativa de marginalizar o esoterismo (Faivre, 1992, p. 06).

 Faivre elenca quatro elementos essenciais do esoterismo: primeiramente, a lei das correspondências: a partir da interdependência universal, toda realidade é capaz de ser simbolizada. Essa característica é o que Foucault chamou de epistéme das semelhanças ou das similitudes, mas que o autor, como veremos, ampliou e cujos elementos internos examinou a fundo. 

 Em segundo lugar, a ideia de natureza vivente, sendo a magia naturalis e o paracelsianismo exemplos clássicos dessa característica essencial do esoterismo. Isso significa que, no pensamento esotérico, tudo na natureza se move: entre a magia e a ciência, emerge um conhecimento gnóstico, regido por simpatia e antipatia (ibid., idem), pautado na tríade Deus-homem-natureza. 

 Em terceiro lugar, Faivre destaca o que chama de imaginação e mediações: imagens simbólicas tomam vida, como, por exemplo, anjos, daemons e todos os intermediários de Deus e da natureza em relação ao homem. São eles que permitem um conhecimento gnóstico, um mundus imaginalis.[1]

 Em quarto e último lugar, a experiência da transmutação é imprescindível como característica do esoterismo. Aqui, Faivre diz respeito ao elemento gnóstico e alquímico do esoterismo. Essa característica assenta suas bases históricas no mesmo contexto da discussão de Foucault em História da Sexualidade, especialmente nos volumes 2 e 3, e Hermenêutica do Sujeito, quando se trata da relação do sujeito com a verdade. 

 Na verdade, o esoterismo se trata de uma forma de conhecimento, assim como pensou Faivre, mas também procuramos pensar, sociologizando o tema, ao entender o esoterismo como epistéme, mas também como uma forma de cosmologizar o mundo, desdobrando seus nexos internos para realmente entender que articulações cognitivas são centrais para o esoterismo e, por conseguinte, para propriamente defini-lo[2]. Pretendemos demonstrar, com este trabalho, que Foucault produz um adensamento heurístico e teórico dos elementos trazidos à baila por Faivre. 

 Para esse empreendimento e para compreendermos melhor o esoterismo, desde suas origens, precisamos recorrer a um patamar arqueológico para entender seus fundamentos gnosiológicos. Assim, uma articulação entre o que Foucault entende como ‘verdade de si’, a partir do princípio do ‘conhece-te a ti mesmo’ é articulado ao que ele anteriormente em sua obra entenderia como ‘epistéme das semelhanças’. 

Elemento gnóstico ou subjetivo – a verdade e o sujeito da Antiguidade ao Renascimento

 Michel Foucault foi, sem dúvida, um pensador múltiplo, atravessado por preocupações pessoais diversas e mesmo por transformações históricas importantes que impactaram sua trajetória de pesquisa, suas afinidades temáticas e suas orientações teórico-políticas. 

 Sua obra considerada madura, aquela em que Foucault delineia a ‘microfísica do poder’ em termos da produção de corpos dóceis no circuito biopolítico que envolve diversas instituições e formas de subjetivação, foi, sem dúvida, uma virada epistêmica em termos da relação entre poder, subjetividade e linguagem, consagrando essa fase de sua obra o ‘autor-Foucault’, não somente como filósofo reconhecido, mas também como instituição, já que, quando se pensa Foucault, imediatamente associa-se ao Foucault da crítica ao biopoder.

 Porém, Foucault fundamentalmente possui pelo menos quatro fases em sua obra, marcadas tanto por preocupações temáticas distintas, mas também por diferentes pressupostos epistemológicos: a arqueologia dos saberes e o surgimento das ciências humanas; a já citada genealogia do poder, marcada pela compreensão dos mecanismos de biopoder que desembocam em uma genealogia da governamentalidade, no primeiro momento, para passar a uma crítica do neoliberalismo, uma fase intermediária em que Foucault começa a se distanciar tanto do estruturalismo quanto de seu quadro teórico hipercrítico, e, finalmente, a hermenêutica do sujeito, em que as práticas helenísticas do cuidado de si tornam-se uma possibilidade de pensar uma estética da existência, quando Foucault objetiva propor uma filosofia, em certo sentido, ‘emancipatória’ em relação ao poder[3].  

 Na verdade, os primeiros escritos de Foucault, a partir de As Palavras e as Coisas, consagraram uma pesquisa muito frutífera para a construção de uma sociologia do conhecimento esotérico, já que partimos da premissa ainda intuitiva de Faivre segundo a qual o esoterismo se trata de uma ‘forma de pensamento’ ou ‘conhecimento’. Assim, uma análise sobre o esoterismo como epistéme será necessária. 

 Mas, o esoterismo não é apenas um conhecimento, e sim um conhecimento de si. Nesse sentido, será crucial recorrer à hermenêutica do sujeito para entender de que bases gnosiológicas partem o esoterismo, e não apenas epistemológicas. É interessante pensar que, ao início de sua obra, Foucault apenas pensa a emergência do sujeito como desejante a partir do quadro epistêmico das ‘ciências do outro’, no século XIX, com especial destaque para sua reflexão sobre antropologia e psicanálise, por exemplo. Aposto que, na verdade, com a virada de sua perspectiva para a hermenêutica do sujeito, Foucault relativiza o quadro teórico do início de sua obra: agora, o sujeito aparece na Grécia Antiga, não dessa maneira nomeado, porém como um ser no mundo que produz ativamente o cuidado de si.

 A partir de sua leitura de Platão, o que chama de autocuidado coincide com o cuidado da polis. Foucault encontra na Antiguidade o princípio do cuidado de si (epiméleia heautou), cujo imperativo de conhecer-se a si mesmo (gnôthi seauton). O “conhece-te a ti mesmo” é a “fórmula fundadora da questão das relações entre sujeito e verdade”, segundo ele (Foucault, 2004, p. 5). 

 Foucault entende a filosofia como “a forma de pensamento que tenta determinar as condições e os limites do acesso do sujeito à verdade”, que se complementa, na época clássica, à espiritualidade, entendida como 

“o conjunto de buscas, práticas e experiências, tais como as purificações, as asceses, as renúncias, as conversões do olhar, as modificações da existência, etc. que constituem não para o conhecimento, mas (...) para o ser mesmo do sujeito, o preço a pagar para ter acesso à verdade (...) [assim,] a espiritualidade postula que a verdade jamais é dada de pleno direito ao sujeito” (ibid., p. 18). 

 Assim, na espiritualidade, “a verdade só é dada ao sujeito a um preço que põe em jogo o ser mesmo do sujeito” (ibid., p. 20). Essa filosofia reflexiva do cuidado de si como prática espiritual é uma chave importantíssima para entender como uma prática social pôde sobreviver ao se metamorfosear da Antiguidade até o mundo contemporâneo por meio do esoterismo. 

 Foucault estabelece, então, um quadro histórico-filosófico: (i) de Sócrates e Platão, passa pelo que chama de (ii) ‘era de outro’ da cultura de si, situada entre os primeiros séculos da nossa era, representado pelos estóicos, cínicos e epicuristas e pela conversão ao (iii) ascetismo cristão, nos séculos III-IV (ibid., p. 41). 

 Após os séculos III e IV, Foucault estabelece a primeira derrocada do princípio do cuidado de si com o que chamou de ‘pastorado cristão’ ou ‘poder pastoral’, que pode ser entendido como a virada histórica em que a relação do sujeito com a verdade passou pela via confessional cristã, dado que, agora, o cristianismo não mais convivia com sua vertente gnóstica, mas sim como uma projeção de poder que opera na chave pastor-rebanho. O pastorado cristão e, posteriormente, o ‘momento cartesiano’ promovem o ocaso do cuidado de si na cultura ocidental.

 Assim, a cultura de si no helenismo valoriza o sujeito mesmo como instância do cuidado de si e estabelece a vida como obra de arte, daí surge a ideia de uma “arte de viver” (ibid., p. 254). Foucault lembra que a temática do cuidado de si retorna na modernidade como uma “ética ou estética de si”, desde Nietzsche, até Baudelaire, passando pelo pensamento anarquista, pelo dandismo e por Schopenhauer (ibid., p. 305). Trata-se da “relação de si para consigo” que atravessa a governamentalidade do governo de si e dos outros, de uma cadeia que articula a política e a ética (ibid., p. 306-307). 

 Foucault defende que Descartes foi o marco de transição entre uma forma de subjetivação cuja filosofia servia como cura de si, como forma de cuidado e de autoconsciência, mas também de ação política e de governamentalidade, em que o sujeito se transformaria na imanência de seu cuidado, para um marco em que todos têm acesso à filosofia, porém, não necessariamente praticam o conhecimento como exercício espiritual. Com Descartes, não há mais condições de acesso à verdade pelo sujeito; assim, o conhecimento se equipara à verdade.  

 Essa leitura de Foucault, primeiro em relação à conversão do pastorado cristão e, muitos séculos depois, ao momento cartesiano, como rupturas à cultura do cuidado de si reforçam a ideia de que o esoterismo sobrevive como uma terceira corrente cultural no Ocidente, não se confundindo com o Esclarecimento e nem com o cristianismo, ainda que possam ter afinidades em determinados contextos.

 Um dos exercícios de pensamento interessantes citados por Foucault é a praemeditatio malorum, a meditação dos males futuros. Quem trabalhou nesse sentido foram os estóicos estritos, como Sêneca e Epicteto, assim como Plutarco. Esse exercício consistia em “considerar o pior sempre como certo”, e não prever desgraças futuras, como sói parecer. Só são males os males por conta da opinião que desses eventos temos; nada seria mal em si. (ibid., p. 609). 

 A praemeditatio malorum trata-se de um exemplo de prática de si que será antecedente das articulações cognitivas que Foucault entenderá como divinatio, a ser discutida na próxima seção, que consiste em uma forma de relação com o mundo em que o tempo do sujeito e o tempo do cosmos (categoria renascentista) produzem uma colagem. Por mais que não se tratem do mesmo fenômeno, podem ser consideradas preocupações reflexivas dos sujeitos em relação ao futuro.

 Esses exercícios, por mais que possuam variações diversas, que começam com Platão e o cuidado de si como cuidado da polis e vão tomando tons mais individualizados  até os séculos III e IV, podem ser consideradas protoformas do que na modernidade se entenderia como esoterismo. O princípio do cuidado de si como filosofia espiritual que não é dada ao sujeito, e sim como ethos reflexivo marcará o que procuramos chamar de atitude gnóstica ou gnosiológica do esoterismo.

 A partir das considerações iniciais, pautadas na conceituação descritiva de Faivre e da leitura mais aprofundada de Foucault, chegamos à conclusão inicial de que, na verdade, o esoterismo possui dois eixos interdependentes como elementos internos centrais: o elemento gnosiológico ou subjetivo, herdeiro do primado do cuidado de si da Antiguidade, enquanto vertente cultural que o faz sobreviver em diferentes temporalidades históricas, mas também de um elemento cosmológico ou objetivo central que radica na Renascença como uma epistéme (a das similitudes ou semelhanças), ou seja, uma forma de ser do Renascimento que também revive-se através de diferentes temporalidades históricas.

Elemento cosmológico ou objetivo – do Renascimento ao moderno esoterismo

 O autor estebelece a ousada proposição categorial epistéme muito embasado, sem dúvida, pelo clima intelectual do estruturalismo francês, do qual foi um dos condutores. Epistéme será entendida como a fundamentação englobante de cada época histórica, entendida como o topos, a forma de vida última capaz de formar e englobar cada temporalidade histórica. 

 Antes de apenas uma forma de conhecimento, uma epistéme fundamenta uma forma de habitar o mundo – daí a relação topográfica e a metáfora arquitetônica das ‘topias’ – que tem implicações como discursos que promovem práticas sociais. Pode-se considerar, então, o pensamento foucaultiano como topológico, já que sempre pressupõe uma instância metassintática que coordena, de acordo com a temporalidade histórica, a junção de palavras e coisas. 

 O conceito de epistéme será central para analisar como o esoterismo se constrói como forma de conhecimento que representa uma sobrevivencia cultural de diversas temporalidades históricas e que acaba por constranger sociólogos mais imediatistas que não entendem as origens do interesse dos jovens contemporâneos por astrologia ou mesmo que se satisfazem pela compreensão deslocada do fenômeno da Nova Era, sem recorrer às fontes clássicas do esoterismo.

 Visto que o esoterismo, então, trata-se fundamentalmente de um saber gnóstico e cosmológico pautado numa relação de ressonância entre o macrocosmo e o microcosmo, é preciso voltarmos nossa atenção para o que Foucault entende como epistéme das semelhanças. Trata-se de uma forma de vida (e de conhecimento) que se caracterizou pela ideia de que todo o universo poderia ser simbolizado a partir da interdependência universal. Em síntese, Deus imprimiria sinais nas coisas (semiologia), restando ao homem interpretá-las (hermenêutica).

 Foucault estabelece três diferentes epistémes em análise em sua obra: a primeira é a epistéme das similitudes ou das semelhanças, da época da Renascença; a segunda, a epistéme que funda a chamada Idade Clássica, ou a epistéme das ‘ciências do mesmo’, do início do século XVII; e a terceira, a que funda a Idade Moderna, com o surgimento das ‘ciências do outro’, já no século XIX.

 Enquanto a epistéme das similitudes retrata uma relação de simbolização e contiguidade entre sujeito e mundo, a epistéme da Idade Clássica é pautada na serialização e na quantificação do mundo, que o autor também volta ao termo grego: mathesis, ou seja, a vontade de matematizar o mundo e sequenciar as coisas em categorias, quando se institui, por exemplo, a estatística e a taxonomia, que serão bases para a economia política, alguns séculos depois.

 Já a epistéme da época moderna será caracterizada pelo descobrimento do sujeito como um outro de si mesmo: a partir da literatura e da instituição do narrador, o sujeito moderno consegue identificar-se e colocar-se na posição de alteridade: daí surgem ciências como a antropologia e a psicanálise, por exemplo.

 A epistéme das similitudes possui quatro formas essenciais de articulação interna do ‘conhecimento por semelhança’. A primeira delas é a convenientia. Seu postulado prega que, quanto mais próximo fisicamente, mais uma coisa será conveniente à outra; trata-se de uma similitude pela relação de vizinhança. O próprio autor exemplifica: alma e corpo estão juntos fisicamente e se parecem, em termos morfológicos; o homem e tudo o que o rodeia, a terra e o mar são exemplos de relações de convenientia (ibid., pp. 26-27). 

 A segunda articulação cognitiva das similitudes era chamada aemulatio: a emulação não depende da vizinhança, e sim de uma relação entre reflexo e espelho, como por exemplo, quando se dizia que a mente do homem emularia a sabedoria de Deus; a boca é associada a Vênus (veículo do amor), já o nariz teria a ver com Júpiter e Mercúrio: são formas de semelhança que não dependem da vizinhança e quando uma coisa é reflexo ou espelho da outra (Foucault, 1971, pp. 28-30); 

 Já as analogias, a terceira articulação, incorporam um pouco da convenientia e da aemulatio, mas são mais específicas: por exemplo, a cabeça do homem corresponde à folha da planta; seu corpo ao caule e os pés à raiz. Trata-se tanto de uma emulação, um reflexo do espelho, quanto de uma conveniência, dada a proximidade do homem com a planta, mas é mais complexa, porque parte do corpo corresponde, analogamente, a outras de forma coordenada (ibid., pp. 30-32); 

 A quarta e última articulação são as simpatias. “Aqui, não existe nenhum caminho determinado de antemão, nenhuma distância está suposta, nenhum encadeamento prescrito” (ibid., p. 32). Segundo Foucault, 

“a simpatia é um exemplo do Mesmo tão forte e tão urgente que não se contenta em ser uma das formas do semelhante; tem o perigoso poder de assimilar, de fazer as coisas idênticas umas às outras, de mesclá-las, de fazer desaparecer sua individualidade – assim, então, de fazê-las estranhas ao que eram. A simpatia transforma.” (ibid., idem).

 A simpatia carrega um ‘poder mágico’, portanto, no sentido de transformar as próprias coisas. Foucault a exemplifica com os quatro elementos aristotélicos: a simpatia opera por assimilação de um suposto outro que se torna o mesmo, descaracterizando-o. Por exemplo, os elementos têm antipatia entre si: ar e água: ou seja, ar nunca se torna água e vice versa, mas ar pode se transformar em fogo, por exemplo, por simpatia. As simpatias e antipatias coordenam as outras formas de semelhança, porque as coisas só podem se emular, avizinhar ou serem análogas pelo mecanismo de simpatia (ibid., p. 34).

 Esses quatro princípios só fazem sentido se o mundo é entendido por meio de assinaturas. Fundamentalmente, a epistéme das similitudes opera por meio delas, segundo Foucault. O sistema de assinaturas inverte a relação entre o visível e o invisível: trata-se do que Foucault chamaria do mundo como um ‘grande sistema de hieróglifos’. Assim, as semelhanças apenas reproduzem ou espelham sigilos mágicos da natureza, analogamente ao mito da caverna de Platão. Acrescendo ao elemento da magia naturalis ou natureza vivente, a que se refere Faivre, as assinaturas são símbolos postos à disposição de quem consegue lê-los.

 As assinaturas são formas de associação entre elementos conhecidos e desconhecidos na natureza que são trazidos à vista pelas analogias. Por exemplo, as linhas da mão seriam consideradas uma emulação do céu ou dos planetas nas mãos, mas também uma analogia entre as linhas da mão e a vida amorosa de seu portador e suas fases da vida, por exemplo. Outro exemplo comum à época é a relação com as plantas: estas têm assinatura porque, analogamente ao corpo, expressam um padrão, assim como emulam a força dos planetas e avizinham (convenientia) o reino vegetal e o reino humano. A assinatura, assim, pressupõe um “mundo em prosa”: tudo o que existe é observável, decifrável e comparável.

 Diferentemente dos historiadores do esoterismo, Foucault demonstra, aqui, como o esoterismo possui elementos internos qualitativos que podem qualificá-lo como forma de conhecimento e de relação com o mundo específica, não apenas, como quer Faivre, com elementos exteriores. Assim, a epistéme das similitudes – forma de conhecimento e de relação com um mundo de ultrassimbolização, de premência da hermenêutica e da semiologia – pode ser considerada a grande fundadora do conhecimento esotérico, porém, tal afirmação só fará sentido se as assinaturas atravessarem o sujeito como uma prática de si. 

 Nesse sentido, o conhecimento esotérico é necessariamente reflexivo e cosmológico, reunindo, em si, a experiência da vida do sujeito com as assinaturas expressas no mundo: a cosmovisão neoplatônica de correspondência do macrocosmos com o microcosmos é fundamental nesse contexto, formando um grande espelho de correspondências (ibid., p. 39).

 Porém, alguns desdobramentos necessários da epistéme das similitudes creio que sejam elementos fundamentais não pontuados na literatura sobre o esoterismo. O primeiro deles é a dimensão temporal do esoterismo, que Foucault chega a mencionar quando se refere a essa epistéme como divinatio. Essa implicação direta trata da dimensão temporal da experiência: a colagem do tempo subjetivo com o tempo do mundo no esoterismo se dá a partir justamente da divinatio.

 A divinatio, ressalto, precisa ser entendida tanto em sentido temporal: adivinhar no sentido de divinizar o futuro, como também a epistéme das similitudes institui a divinatio no sentido de que tudo no universo é divino (dimensão espacial, topográfica, de onde parte a reflexão do primeiro Foucault). 

 A questão da divinatio tem como vetor correspondente e inseparável a imaginação e o imaginário inflados à epistéme das similitudes, o segundo elemento central marginalizado na literatura. A semelhança só se exerce a partir da imaginação. Isso implica em que (i) as imagens são fundamentais na cosmovisão e na epistéme renascentista e todas as relações de semelhança são pautadas em imagens; (ii) a perda de hegemonia da epistéme renascentista em relação à epistéme clássica e, posteriormente, à moderna implica entender uma decadência do pensar com imagens, de entender o mundo a partir de sinais e imagens vivas. 

 No século XVII, a tendência de matematizar o mundo, tornar as coisas séries contábeis a partir da taxonomia, das estatísticas e da probabilidade formou uma ‘ciência geral da ordem’ e que, progressivamente, no século XIX, dá lugar a outro sistema com o surgimento do problema do eu e do outro, mas também do sentido, não mais apenas de interpretar o mundo, como no Renascimento, de representar o mundo, como na Idade Clássica, mas também de dar sentido ao mundo, como na Idade Moderna.

 Em resumo, ressalto alguns elementos centrais para a definição e a compreensão sociológica do esoterismo: em primeiro lugar, o resgate arqueológico do princípio do cuidado de si como prática espiritual na Antiguidade como um antecessor das formas de reflexividade do esoterismo – a que chamei de elemento gnóstico ou subjetivo do esoterismo. Em seguida, a epistéme das similitudes ressalta o elemento cosmológico ou objetivo do esoterismo. Para isso, a dimensão temporal da divinatio e a dimensão da imaginação mostraram ser características intrínsecas ao esoterismo. 

 A questão, porém, reside no fato de que, com Foucault, mas também contra Foucault, a epistéme das similitudes só faz sentido como um conhecimento de si, uma vez que seus elementos internos de articulação cognitiva já mencionados só podem ser entendidos se as assinaturas cosmológicas atravessem a prática de si dos sujeitos, exercendo esse cosmoteísmo renascentista a dinâmica de uma filosofia como forma de espiritualidade, nos termos de Foucault.

[1] Para Faivre, místico refere-se a tudo aquilo que é fruto de uma revelação direta de Deus, enquanto esotérico refere-se àquilo que precisa da mediação das imagens para acessar a Deus, da imaginação criativa (Faivre, op. cit., p. 17). Por isso, para Faivre, a imaginação, no sentido de ler com imagens, imaginar como criação de imagens e mundos, é tão importante nesse contexto. Imaginar, para ele, parte do mesmo campo semântico e cosmológico de imagens, magia e magnetismo (ibid., p. 18).

[2] Nesse ponto, estou de pleno acordo com a instigante categoria cosmoteísmo de Hanegraaff.

[3] Quem sabe, uma indisciplina em relação a si mesmo, enquanto autor-instituição que acabou se tornando.

[4] Novamente, procuro salientar a importância de voltar à Antiguidade para entender as raízes da epistéme renascentista, bem como já observado em relação à praemeditatio malorum.

[5] Para melhor análise, ver, por exemplo, Cassirer (2001).

Conclusiones:

 Chegamos à conclusão preliminar, a partir de uma leitura muito particular de Foucault, de que a análise do esoterismo como uma sobrevivência cultural das práticas do cuidado de si antigas revelam uma relação do sujeito com a verdade central para o entendimento do esoterismo moderno, bem como a epistéme das similitudes é capaz de revelar um topos de conhecimento que encontra ecos mesmo em fenômenos contemporâneos, como a chamada Nova Era. Poderíamos, então, definir o esoterismo como um ethos, uma relação do sujeito com o mundo que possui um elemento gnóstico e outro cosmológico: uma forma de se relacionar com o mundo reflexiva e cosmoteísta. 

 A leitura de Foucault precisa ser minuciosa, para que não se caia numa espécie de hipercrítica social. Entendemos que, da arqueologia à genealogia, de nítida inspiração nietzscheana, Foucault apresenta, por vezes, uma filosofia da história muito sincrônica, em que elementos genealógicos aparentam-se como antecedentes históricos em sentido por vezes lineares.

 Em termos de outra filosofia da história, procuro pensar desdobramentos conceituais a partir de Aby Warburg, que entende a história como ondas de sobrevivências culturais, fundadas na dialética rememoração-reinvenção do imaginário social. O conhecimento esotérico constrói mundos imaginados; não somente reproduz, e sim reinventa a totalidade do cosmos em cada reaparição. Trata-se da excelência do “pensamento fantasmagórico”, segundo Warburg, que elabora o repositório do imaginário cultural ocidental.

 Com essa crítica, não pretendo prescindir de Foucault, até porque sua análise das epistémes, ou mesmo suas obras sobre os diversos dispositivos discursivos que compõem as sociedades disciplinares ou a governamentalidade não se tratam de mera lógica sincrônica. Procuro apenas enfatizar, com Warburg, os elementos diacrônicos de reinvenção e criatividade histórica. 

 Como Foucault sempre se preocupou majoritariamente com as correntes hegemônicas no pensamento moderno, talvez por isso tenha tão pouco se referido explicitamente ao esoterismo, bem como pouco se interessado tanto pelo gnosticismo quanto pelo neoplatonismo, que influenciariam muito o fenômeno em tela. Porém, suas contribuições são, sem dúvidas, centrais para entender o esoterismo segundo seus elementos cognitivos, como síntese gnóstico-cosmológica, uma forma de imaginação e temporalização do mundo; um jogo de imagens em movimento que constituem parte de uma totalidade cósmica que atravessa o mais íntimo do sujeito.

Bibliografía:

CASSIRER, E. Indivíduo e cosmos na filosofia do Renascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2001. 

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STUCKRAD, K. Locations of knowledge in Medieval and Early modern Europe: esoteric discourse and Western identities. Leiden/Boston: Brill, 2010.

Palabras clave:

Michel Foucault; Esoterismo; Epistéme; Cuidado de si.

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Este estudo teve como objetivo analisar a constituição das representações sociais de professores do ensino fundamental sobre educação étnico-racial e as implicações em sua prática pedagógica. Tem como referencial teórico metodológico a Teoria das Representações Sociais e traz como categorias fundamentais a “educação”, “o racismo” e a “colonialidade”. A abordagem é qualitativa, com Técnica de Evocação de Palavras para produção de dados pelos professores do ensino fundamental de uma escola pública e o Mapa Mental para sua análise. O percurso deste estudo nos conduz a uma visão psicossocial da educação para as relações étnico-raciais na atualidade. Problematizamos o cômodo lugar a que uma perspectiva hegemônica de ciência e pesquisa — moldada na história moderna/ocidental/eurocêntrica — nos levaria. Daí o problema deste estudo: Como se constituem as representações sociais de professores do ensino fundamental sobre a educação étnico-racial e quais as implicações em sua prática pedagógica? Os resultados revelam que as representações sociais dos professores do ensino fundamental sobre a educação étnico-racial — num contexto diferenciado de mudanças socioculturais, político‑legais, econômicas e educacionais, engendrado desde o processo de redemocratização do Brasil — apresentam perspectivas ambíguas, que em alguns momentos podem reproduzir o racismo, o preconceito e discriminação racial via educação. Entretanto, além de mudanças sensíveis a visão, um “território simbólico” com “solo fértil” para que novas mudanças sejam concretizadas na sociedade e no cotidiano escolar vem sendo construído a partir de aproximações da perspectiva intercultural como referencial demandado pelos alunos e alunas e impulsionados pela organização e mobilização do Movimento Negro.

Introducción:

Sawabona a todos e todas — participantes e leitores — envolvidos com este estudo, que versa sobre a educação étnico-racial e objetiva analisar a constituição das representações sociais de professores do ensino fundamental sobre a educação étnico-racial e as implicações destas representações em suas práticas pedagógicas. Sawabona e shikoba. Essas expressões nos encaminham a uma outra forma de pensar; marcam algo diferente de uma realidade construída com a elevação da lógica racional moderna a status de um conhecimento verdadeiro, que supostamente garantiria o acesso a um pretenso mundo civilizado, evoluído, superior. Mundo, na verdade, marcado historicamente pela devastação de povos, num intenso genocídio praticado desde a colonização europeia na América, Ásia e África, que de alguma forma continua a nos atingir... É neste sentido que se faz importante o estudo das representações sociais de professores do ensino fundamental sobre a educação étnico-racial, base fundamental para a formação dos sujeitos em nossa sociedade. As representações sociais, de acordo com Moscovici (2015, p. 208), “são formadas através de influências recíprocas, através de negociações implícitas no curso das conversações, onde as pessoas se orientam para modelos simbólicos, imagens e valores compartilhados e específicos”. Assim, para Martins da Silva e Nascimento (2019, p. 9), “as representações sociais emergem a partir das trocas e negociações de conhecimentos partilhados e consensuados entre os sujeitos de um grupo social. Para compreendermos a perspectiva de estudo proposta é necessária uma compreensão da relação entre racismo, colonialidade e representações sociais que circulam no ambiente educacional. Portanto, faremos uma breve reflexão sobre essa relação. Ao longo do século XIX, quando as ciências sociais adotaram uma lógica científica afinada com os métodos das ciências naturais, as ideias evolucionistas e funcionalistas predominavam no pensamento social. Assim, a história era configurada num plano linear em que as sociedades eram classificadas sob um padrão europeu de “evolução” e “civilização”. Nesse sentido, as sociedades do além-mar eram consideradas primitivas e atrasadas e, portanto, só após percorrerem os mesmos percursos históricos dos países europeus poderiam alcançar o patamar da civilização, do racionalismo científico. 

Na escola, por exemplo, o racismo se expressa nas relações entre os sujeitos que compõem a dinâmica social rotineira. Professores ainda reproduzem em suas práticas pedagógicas formas de preconceitos que se disseminam na sociedade em geral. Entretanto, os alunos e alunas hoje trazem inúmeras demandas socioculturais quando expressam suas diferenças na escola e os professores podem contribuir para superação de padrões de identidade e compreensões de mundo pautados em uma pureza racial inexistente, referenciada no modelo eurocêntrico de beleza, comportamento, valores, ideologias, que tenta forjar nos estudantes uma identidade marcada pela supremacia branca, cristã, heterossexual, masculina. Arroyo (2012, p. 125), ao articular o campo de disputas políticas às representações que elaboramos acerca dos sujeitos e grupos que consideramos diferentes, evidencia que a educação e as teorias e práticas pedagógicas são também atravessadas e desafiadas pelas tensões e disputas sociais, sobretudo nos grupos subalternizados. Assim, pode-se abrir um espaço maior para que relações dialógicas se concretizem no cotidiano escolar, uma vez que, ao compreender a complexidade do processo de ensinar-aprender, os agentes escolares podem fazer frente à insistência do racismo na atualidade. Nesse caso, ao articular o programa modernidade/colonialidade, a Teoria das Representações Sociais e a Educação intercultural nos remetem a investigações que englobam a realidade da educação escolar de uma perspectiva fundamental na construção do conhecimento, pois esta se encontra nas intersecções, pontes, travessas, “entre-lugares” (BHABHA, 2001), teias de significados que abarcam a relação dialógica entre indivíduo e sociedade.

Desarrollo:

Embora a presença do racismo na escola seja amplamente admitida pelos professores do ensino fundamental participantes deste estudo, evidências de que sua manifestação nem sempre é percebida são comuns nos discursos dos depoentes. Nesse sentido, outro aspecto concorre para que o racismo seja naturalizado na escola: a ausência ou o trabalho parcial que resgatem a história e cultura africana, afro-brasileira e indígena nas práticas pedagógicas cotidianas da educação escolar. De acordo com Müller e Santos (2014, p. 95): “A escola no Brasil, nas práticas educativas, conteúdos curriculares e relações desenvolvidas em seus ambientes e entre aqueles que nele transitam, acaba reproduzindo uma “lógica de discriminação”, fruto de uma hegemonia cultural de valorização da branquitude e desvalorização de padrões e valores culturais “não brancos”. De modo particular, a cultura negra, fatos, personagens e suas contribuições na construção da sociedade brasileira são considerados de menor valor, e até mesmo invisibilizados, mantidos os estereótipos e preconceitos, representados nos livros didáticos e nos espaços escolares nas cenas de escravidão, sofrimento e subserviência [...]”.

Portanto, como defende o autor, mais que admitir a presença do preconceito, da discriminação racial ou do racismo na escola, os professores — e todos aqueles que vivem os desafios impostos pela educação escolar — devem proceder uma radical transformação na perspectiva que considera a lógica de discriminação e orienta práticas perversas na escola. Na categoria Barreira atitudinal, agregamos as palavras que remetem às manifestações do racismo na escola: “bullying, preconceito, desrespeito, intolerância, apelidos, egoísmo, ignorância, tristeza, violência, desamor, piadas, ignorância, dor, maldade, descaso, velado”. Na categoria Ação, agrupamos as palavras em torno de práticas que, segundo os professores, podem combater o racismo: “conversa, valorização, direitos, conhecimento, educação, formação, diálogo”. Os professores identificam a manifestação do racismo na escola, o caracterizam como velado ou manifesto de outras maneiras como nas piadas. Associam o racismo ao “bullying”, que é uma expressão mais comum hoje para tratar da violência na escola, pelo maltrato sofrido por alunos e alunas que não se adequam a um padrão hegemônico de referência de beleza, classe, raça, gênero, etc. Ambas as categorias temáticas criadas — “Barreira atitudinal” e “Ação” evidenciam um movimento de reconhecimento da existência do racismo e das formas como podemos combatê-lo. Nesse sentido, Müller e Santos (2014, p. 98) destacam o duplo e paradoxal papel da escola quando se reportam ao problema do racismo neste microespaço: “A escola pode reproduzir a sociedade como ela é, mas também pode transformá-la”. Assim, diante do persistente racismo que assola o cotidiano escolar, com o mito da democracia racial ainda consolidando o preconceito e discriminação racial de forma velada e camuflada em “práticas aparentemente inclusivas, mas que mantêm a invisibilidade do negro”, torna-se fundamental a “descolonização da prática pedagógica e a efetivação de uma pedagogia antirracista”.

Consolida-se a imagem que retrata a superação do preconceito e discriminação raciais por meio da valorização da escola pela sociedade com a garantia da “infraestrutura” adequada para o trabalho do professor. Ao mesmo tempo, os professores enfatizam que as ações pedagógicas se transformarão à medida que tenham acesso a uma formação que lhes proporcione mais conhecimentos e esclarecimentos a fim de que outras mentalidades e identidades sejam originadas e se expressem na escola. Também há valores — individuais e coletivos — que entram na dinâmica das mudanças que retratariam a educação para as relações étnico-raciais expressas em ações pedagógicas diferenciadas. Nesse sentido, a luta por uma educação de qualidade que atenda às necessidades efetivas da população foi formalmente incorporada na Constituição Federal (CF) de 1988, que traz a educação como um direito social: “Art. 205. A educação, direito de todos e dever do Estado e da família, será promovida e incentivada com a colaboração da sociedade, visando ao pleno desenvolvimento da pessoa, seu preparo para o exercício da cidadania e sua qualificação para o trabalho” (BRASIL, 1988). A “cidadania” e a “dignidade da pessoa humana” são fundamentos da República Federativa do Brasil, que se constitui em Estado Democrático de Direito. Assim, tratar do “humano” significa considerar as diferenças que são construídas pelas culturas que formaram e fazem parte do que hoje é o país, assegurando minimamente o respeito à diversidade e sua valorização nos processos educacionais escolares e não escolares.

Conclusiones:

O percurso deste estudo nos conduz a uma visão psicossocial da educação para as relações étnico-raciais na atualidade. Ao situar o sujeito em um contexto sociocultural, negamos o conhecimento sem “alma”, abstrato, pretensamente imparcial, neutro, “puro”, ao mesmo tempo em que lutamos para resgatar os conhecimentos que entrelaçam subjetividade, intersubjetividade e transubjetividade. Nesse sentido, as representações sociais de professores do ensino fundamental sobre a educação para as relações étnico-raciais emergiram de um amplo movimento — consolidado nas relações engendradas pelos professores — que revelou a dinâmica com que são formadas — pelos processos de objetivação e ancoragem — as representações sociais e as consequentes atitudes que surgem no “horizonte” de saberes, expressando contradições e ambiguidades, imagens e sentidos que configuram a dinâmica da realidade sociocultural. As relações tecidas no cotidiano e representadas nos discursos dos professores trazem as marcas da sociedade em que são formadas, mas deixam evidentes também as transformações concretizadas desde a expressão simbólica, criativa, com redefinições que, às vezes, “rasgam” imagens e sentidos que padrões hegemônicos insistem em propagar como verdades absolutas. Uma certa mudança, entretanto, num nível mais subjetivo — mesmo que orientado por um “horizonte” coletivo de debates, divulgações, desnaturalizações acerca do racismo — poderá não corresponder às expectativas de uma mudança mais global/radical como a legislação sobre a temática dita.

Bibliografía:

ARROYO, M. G. Outros sujeitos, outras pedagogias. Petrópolis, RJ: Vozes: 2012. BHABHA, H. O Local da Cultura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001. BRASIL. Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão. Diretrizes Curriculares Nacionais da Educação Básica. MEC/CNE. Brasília, 2013.BRASIL. Constituição (1988). Constituição da República Federativa do Brasil. Brasília, DF: Senado, 1988. BRASIL. Conselho Nacional de Educação (CNE). Parecer do Conselho Nacional de Educação — Câmara Plena (CNE/CP) nº 3, de 10 de março de 2004. Institui as Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Étnico-Raciais e para o Ensino de História e Cultura AfroBrasileira e Africana. Disponível em: http://portal.mec.gov.br/cne/arquivos/pdf/003.pdf. Acesso em: 11 abr. 2020. BRASIL. Lei nº 9.394, de 20 de dezembro de 1996. Estabelece as diretrizes e bases da educação nacional. Disponível em: http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/LEIS/l9394.htm. Acesso em: 15 mar. 2020. BRASIL. Lei nº 10.639 de 9 de janeiro de 2003. Altera a Lei no 9.394/1996, que estabelece as diretrizes e bases da educação nacional, para incluir no currículo oficial da Rede de Ensino a obrigatoriedade da temática “História e Cultura Afro-brasileira”, e dá outras providências. Diário Oficial da República Federativa do Brasil. Brasília, DF, 9 jan. 2003. CANDAU, V. M. F. Cotidiano escolar e práticas interculturais. Cadernos de Pesquisa, v. 46, n. 161, p. 802-820, jul./set. 2016. CRESWELL, J. W. Projeto de pesquisa: métodos qualitativo, quantitativo e misto. Trad. Magda Lopes. 3. ed. Porto Alegre: ARTMED, 2010. DOMINGUES, J. M. Teorias Sociológicas no Século XX. 3 ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2008. GOMES, N. L. Alguns termos e conceitos presentes no debate sobre relações raciais no Brasil: uma breve discussão. In: BRASIL. Educação Antirracista: caminhos abertos pela Lei federal nº 10.639/03. Brasília: MEC, Secretaria de educação continuada e alfabetização e diversidade, 2017. p. 39-62. HERMANN, W.; BOVO, V. Mapas Mentais: Enriquecendo Inteligências Manual de Aprendizagem e Desenvolvimento de Inteligências: captação, seleção, organização, síntese, criação e gerenciamento de conhecimentos. Campinas: [s.n.], 2005. Disponível em: http://www.idph.net/download/intrommentais.pdf. Acesso em: 20 mar. 2020. JODELET, D. Problemáticas psicossociais da abordagem da noção de sujeito. Cadernos de Pesquisa, v. 45, n. 156, p. 314-327, abr./jun. 2015.

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Palabras clave:

Representações sociais. Prática docente. Interculturalidade. Educação étnico-racial.

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