Resumen de la Ponencia:

De acordo com os dados coletados em uma pesquisa que realizamos com estudantes de escolas públicas de ensino médio, os jovens mostram-se insatisfeitos e chamam a atenção para a má conservação e deterioração dos prédios escolares, ventiladores quebrados fazendo muito barulho, problemas de relacionamento com os professores, pouco acesso à gestão da escola ou desconsideração das suas opiniões; professores que chegam cansados para dar aulas; inadequação dos currículos; metodologias que pouco contribuem para o processo de aprendizagem e inadequação da educação ao mercado de trabalho. Críticas como essas feitas por quem mais vivencia a escola nos levam a observar a capacidade que os jovens têm de olhar e analisar o processo educativo e de reconhecer a si mesmos como sujeitos de direitos, com necessidades e interesses particulares.Entretanto, mesmo diante de tantas dificuldades encontradas, ainda acreditam na escola como ferramenta de desenvolvimento pessoal e profissional.Os jovens expõem que a escola é muito importante para suas vidas, para sua formação, para fazer novas amizades, evidenciando que sem a convivência escolar, o futuro seria mais incerto.É preocupante o fato de que um número significante de entrevistados afirma que a gestão da escola não permite que eles participemativamente na organização da escola.                       A falta do diálogoe parceria tem afastado o jovem da escola e um envolvimento   maior    com    as    suas    questões    cotidianas,    particularmente    o envolvimento com atividades coletivas que sejam expressões da participação juvenil.a escola precisa repensar o que de fato é o seu papel no contexto atual. Contudo, este repensar não pode ocorrer sem um papel também protagônico de professores e gestores. Estes sujeitos mostram-se como atores fundamentais na construção de um novo projeto educacional para o Ensino Médio. Diante disso, torna-se primordial também investigar o que docentes e gestores têm implementado no cotidiano escolar visando assegurar esta participação juvenil e como estas práticas têm tornado a escola mais atraente para os jovens.Em outras palavras, entendemos que se é de extrema importância ouvir os jovens, não menos importante é tornar mais evidenciadas as práticas que professores e gestores vêm desenvolvendo na perspectiva de fazer com que a escola de Ensino Médio seja, cada vez, mais um local de referência para a juventude. Principalmente aquela juventude que tem na escola pública a referência para a construção de seus projetos de vida. Neste sentido, este trabalho apresenta os resultados de uma pesquisa que objetivou analisar as práticas que gestores e professores das escolas públicas do Ensino Médio desenvolvem de forma a tornar a escola mais atrativa e significativa para o jovem-estudante.Os resultados apresentados decorrem das entrevistas que realizamos com professores e gestores de escolas públicas do ensino médio no estado de Pernambuco (Brasil).

Resumen de la Ponencia:

Blancofilia y Negrofobia:  

Los diversos procesos que inciden en el discurso racializado, aportan evidencias, significación y sentido a la coexistencia de grupos sociales tradicionales y contemporáneos en un contexto ideológicamente construido de y sobre la marginalidad y la exclusión social, instaurados por la conciencia social dominante y recreados como constructo ideológico, en contextos multiculturales y pluriétnicos, fenómenos que dificultan la convivencia en un marco social democrático, de derechos y justicia social.

Interesa afrontar las barreras conceptuales, que impiden que el racismo se entienda como un fenómeno social y no, como un hecho biológico con repercusiones sociales, posicion que requiere ignorar el referente étnico -objetiva y subjetivamente- seleccionado y construido en ámbitos de alienación, Freire (1976)[1]. No es por tanto ninguna paradoja que, citando a Wieviorka M. (1991, p.102), el neoracismo de finales del siglo XX se presente como un racismo sin razas, predominantemente diferencialista,[2] Cuya características es precisamente que, para que una ideología racista prospere, no es necesario que exista una raza, la ideología racista crea la raza al identificar como tal al grupo o a los grupos que se convierten en objeto de su atención, (1988, p.17-18). Stavenhagen[3] (1994), coincide con Martin Baker (1996), indicando que: estas situaciones pueden ser entendidas como nuevo racismo, racismo cultural o neoracismo (p.21), mecanismos de control y dominio que justifican el racialismo. 

El racialismo común con el racismo, suele derivar como forma argumentativa en racismo oculto, Todorov T, (1991). Y concierne a las series de doctrinas e ideologías difundidas a través del discurso de intelectuales latinoamericanos. Estas no son piezas amorfa y desprovista de intencionalidad, son un complejo de tres elementos interrelacionados e interdependientes: el texto y sus elementos constitutivos, la práctica discursiva que los hablantes realizan a través de los textos-orales y escritos-, y la práctica social, donde tanto la práctica discursiva y texto son modelados ideológicamente, Fairclough, (1995).

Una práctica discursiva funciona ideológicamente cuando contribuye, a sostener y reproducir, o a socavar las relaciones de poder, Van Dijk, (1984); por lo tanto, la noción de ideología que sustentamos es aquella que desde una forma de cognición social es consistente en normas, valores, objetivos y principios socialmente relevantes que se combinan para favorecer determinadas percepciones, interpretaciones y acciones en las prácticas sociales, escenarios donde se generan los prejuicios y estereotipos: blancofilia y negrofobia.

Este análisis plantea un enfoque cualitativo socio-critico, perspectiva teórica adoptada desde un saber empírico-intuitivo, cuya interdisciplinariedad procede de la psicología social, la sociología, la antropología, la etnografía, el interaccionismo simbólico, entre otras corrientes que focalizan las relaciones y representaciones sociales. Se trata, de sustentar una propuesta teórico-metodológica para la deconstrucción de valores controvertidos, desde la praxis.  [1]Freire (1976).[2]Wieviorka, (1991). [3]Stavenhagen. México, 1994. 

Introducción:

Este análisis es resultado de un estudio que señalan al racismo y al racialismo como bases de la construcción de una ideología racializada de desigualdad, discriminación y exclusión social a partir del componente étnico-racial de poblaciones afrodescendientes caribeñas y latinoamericanas. 

En ese sentido, tres tipos de exclusión producto de ese racismo implícito, hemos logrado identificar, el racismo como desigualdad, el racismo como exclusión y el racismo como discriminación social.

Nuestro modo de abordar este fenómeno propone una perspectiva sociocultural y psicosocial, una mirada del racismo desde la blancofilia y la negrofobia y plantea un análisis de la incidencia de un discurso racializado, sobre grupos sociales tradicionales y contemporáneos en un contexto ideológicamente construido de y sobre la marginalidad y la exclusión social, instaurado por la conciencia social dominante y recreados como constructo ideológico en escenarios multiculturales y pluriétnicos, obstaculizando la convivencia en un marco social democrático, de derechos y justicia social. 

Interesa afrontar las barreras ideológico-conceptuales, que impiden que el racismo se entienda como un fenómeno social y no, como un hecho biológico con repercusiones sociales, postura hegemónica para mantener la invisibilidad (o la no existencia) del racismo, que requiere ignorar el referente étnico -objetiva-subjetivamente- construido en ámbitos de alienación, Freire (1976).  

Así el neoracismo de finales del siglo XX se presenta como un racismo sin razas, un racismo predominantemente diferencialista, subraya Duncan (1988) citando a Wieviorka (1991), cuya característica de ese racismo moderno, es precisamente que, para que una ideología racista prospere, no es necesario que exista una raza, la ideología racista crea la raza, fomentando un nuevo racismo, racismo cultural o neoracismo, como mecanismos de control y dominio del poder de los estados, justificando así el racialismo. El racialismo al tener en común con el racismo el reconocimiento de la existencia de razas, deriva como forma argumentativa en racismo oculto, Todorov, (1991). 

El racialismo concierne a la serie de doctrinas e ideologías difundidas a través del discurso de intelectuales latinoamericanos, las cuales no son piezas amorfa y desprovista de intencionalidad, son un complejo de tres elementos interrelacionados e interdependientes: el texto y sus elementos constitutivos, la práctica discursiva que los hablantes realizan a través de los textos-orales y escritos-, y la práctica social, donde tanto la práctica discursiva y texto son modelados ideológicamente, Fairclough, (1995).

Dicha práctica discursiva funciona ideológicamente cuando contribuye, a sostener y reproducir, o a socavar las relaciones de poder, plantea Van Dijk, (1984); por lo tanto, la noción de ideología que sustentamos es aquella que desde una forma de cognición social es consistente en normas, valores, objetivos y principios socialmente relevantes que combinados para favorecer determinadas percepciones, interpretaciones y acciones en las prácticas sociales, generan actitudes, prejuicios y estereotipos que sumergen a nuestras sociedades en una controvertida realidad entre la blancofilia y la negrofobia.

La dimensión de esta problemática exige adoptar un enfoque cualitativo socio-critico, perspectiva teórica desde un saber empírico-intuitivo, cuya interdisciplinariedad procede fundamentalmente de la psicología social, la sociología, la antropología, la etnografía y el interaccionismo simbólico, entre otras que focalizan las relaciones y representaciones sociales, sustentando una propuesta teórico-metodológica para la deconstrucción de valores controvertidos, desde la praxis.

Desarrollo:

Las diversas problemáticas de desigualdad, discriminación, exclusión y segregación social se muestran como pobreza estructural y marginalidad que afecta a nuestra sociedad, permiten que nuestra mirada se centre en los factores socioculturales y psicosociales que determinan la instauración, producción y reproducción de un fenómeno ideológicamente multidimensional y las condicionantes sistémicas, estructurales e históricas que hacen que este persista, mediante comportamientos y prácticas discriminatorias y excluyentes, promoviendo el resurgimiento de un pensamiento ideológico dominante. 

Hoy en día, existe el interés de que estos grupos tradicionalmente excluidos se incorporen a la dinámica social, siempre desde la perspectiva de la hegemonía ideológica imperante, es decir, situado en condiciones de subordinación. Esta aparente apertura, crea un simulacro caricaturesco frente al dilema de develar el prejuicio, las actitudes y los estereotipos discriminatorios subyacentes en el pensamiento social.

Escenario que se ha caracterizado por transmitir a la sociedad en general juicios de infravaloración de la afrodescendencia, dando de facto representaciones sociales negativas del ser negro, moreno o mulato, vinculantes a la dimensión de exclusión y marginalidad social,  económica, cultural y política, vivida y proyectada desde el sistema de producción esclavista que perpetró la trata y la esclavitud, donde la opresión, la subordinación y la desvalorización fueron mecanismos de sustentación de la dominación hasta pleno siglo XXI.

Se ha recalcado en reiteradas ocasiones que no estamos viviendo una de las periódicas crisis coyunturales del modelo capitalista, la crisis actual provocada por la globalización es una crisis de carácter estructural. En poblaciones sociales originadas desde la afrodescendencia, tradicionales y contemporáneas la profundidad de estos cambios provoca, fuertes sentimientos de incertidumbre, como consecuencias del modelo económico-político del neoliberalismo, superpuesta a la no superada relación hegemónico-subordinado del pasado esclavista-colonialista. 

Desde la incertidumbre la aparicion de nuevas desigualdades y exclusiones por asuntos etico-raciales y migratorios se comnvierten en uno de los desafíos más importantes a los que deben enfrentarse las personas y las sociedades afrodescendientes. Haciendo conciencia de la dimension ideologica y la naturaleza de este feniomeno arraigado en nuestas sociedades.

 El reconocimiento de la existencia y permanencia de ideologías racistas, racialistas y racializada que perpetúan doctrinas segregacionistas y excluyentes hacia las personas fenotípicamente negras, morenas o mulatas entre otras variantes de blancofilia y negrofobia no elimina la inseguridad que provoca la marginalidad social y la pobreza basada en criterios étnico-racial frente a escenarios que tienden a presentarse a sí mismos como inevitables, pero permite crear vias para afrontarlo. 

Desde esa perspectiva, se intenta analizar la recurrente construcción de un discurso ideológico racista, racialista y racializado que impactan a través de los medios de comunicación, de las redes sociales y especialmente en el ámbito educativo, para hacer conciencia de la verdadera dimensión y tendencia que desafía nuestro devenir: La escuela en este estudio, el currículo escolar, los textos y las imágenes, la discursividad en el habla oral, simbólica, gestual y escrita y la práctica docente en los procesos de enseñanza-aprendizajes como un entramado sustentador de juicios y prejuicios que inciden en la discriminación étnico-racial sobre la población afrodescendiente, en un contexto ideológicamente construido de y sobre la marginalidad y la exclusión social. Los hallazgos ponen en evidencia los vínculos existentes entre ellos, analizando las vías conductoras de las crisis existenciales de conglomerados humanos.  

En ese sentido, se presentan las reflexiones, con una visión prospectiva, desde el punto de vista de la necesaria disminución de las desigualdades, de contención de nuevas formas de intolerancia de índole étnico-racial, y el frecuente resurgimiento de conflictos de nacionalidad, los cuales dificultan la convivencia de las identidades y las diversidades en contextos escolares pluriculturales, en un marco social basado en criterios democráticos, equitativos, de derechos y de justicia social.  

Conclusiones:

Un contexto Controvertido.

En la diversidad poblacional latinoamericana, existen poblaciones como las caribeñas donde ser afrodescendiente es un hecho factico, y por ende multicultural en su composición social. A pesar de esa realidad, la afrodescendencia se expresa en nuestras sociedades a través de prejuicios, actitudes, percepciones y valores que promueven un escenario controvertido mediante un discurso racista, racialista y racializado. 

Como secuela de esa postura ideológica, la blancofilia y la negrofobia se constituyen en mecanismos de invisibilización del racismo y de la discriminación étnico-racial, caracterizadas, además, por el pensamiento social imperante gestado desde el pesimismo latinoamericano creado desde y para la afrodescendencia. Aspecto que dificulta su estudio, por consiguiente, la creación de vías transformadoras para afrontar la pobreza estructural originada por la discriminación y exclusión basada en criterios étnicos-raciales. 

Desde esta doctrina, sectores de poder –o elites– utilizan el pensamiento y el lenguaje como medios para perpetuar su dominación desde su asumido eurocentrismo, en contraposición a los grupos sociales estigmatizados como descendientes de africanos, por medio de la proliferación de ideologías transmitidas a través un discurso alienante y enajenador. 

El poder se permite así, controlar los actos y la conciencia de los otros, creando círculos privilegiados de personas con acceso al conocimiento y a la información, beneficios obtenidos por no ser afrodescendiente (negro, moreno, mulato, indígena o latinoamericano en otros contextos), facilitándoles oportunidares a recursos sociales, económicos y políticos, y fabricandose un estatus social de superioridad, un fenómeno generalizado que continúa produciendo relaciones opresivas y excluyentes, a traves de recursos que buscan mantener la invisibilidad del racismo.

En ese sentido, tres tipos de exclusión producto de ese racismo, hemos logrado identificar, por una parte, el racismo de la desigualdad, el cual restringe la participación, limita el acceso a los beneficios que provee la cultura-clase dominante, expulsa y señala a sus víctimas en las relaciones sociales cotidianas. El racismo de la exclusión, mediante el cual se actúa desde las prohibiciones, creando estereotipos que a menudo son relacionados a actitudes negativas o preferenciales (prejuicio) y comportamientos de clasificación y diferenciación (desigualdad), y el racismo de la discriminación, aquel que se proyecta a partir una idea preconcebida de interiorización y subordinación, e implica los fenómenos intrapersonales, aportados por la psiquis humana (particular) en la dinámica de la socialización (colectivizada) signos y símbolos, mediante percepciones, mitos, estereotipos, juicios y prejuicios que atacan desde el ámbito psicosocial, valores y creencias alegóricas de un tipo de cognición social prejuiciada, manifiesta en la manera en que la persona piensa acerca de si misma y de las demás. 

Esta, la cognición social, situa cómo la persona afrodescendiente percibe, piensa y recuerda información sobre otros, a través de atribuciones, ofrece explicaciones sobre sus comportamientos, impulsando mecanismos de persuasión, método activo de influencia que intenta guiar a las personas afrodescendientes y no afrodescendientes hacia la adopción de una actitud, una idea o un comportamiento racional o emotivo, generando juicios prejuiciados de sí mismas, como personas de una ascendencia o descendencia étnico-racial especifica.

Así, la influencia social,  se centra en el modo en que estas poblaciones son afectadas por los pensamientos, sentimientos y comportamientos de otros, estando las relaciones con otros circunscritas y restringidas al fluctuar frecuente de actuar de forma prosocial (ayudando, o favoreciendo a otros), o de forma antisocial (con hostilidad, agresión o prejuicio contra otros).

Desde esa correlación de intereses, luchar contra el racismo o la discriminación étnico-racial desde los tres frentes simultáneamente, es tarea ardua ya que cada uno se ha posesionado en el ser social latinoamericano particular o colectivo afrodescendiente y no afrodescendiente a partir de premisas distintas.

Por un lado, lidiar contra la desigualdad es afrontar las diferencias étnico-raciales y de clase tal y como se ha definido desde el pesimismo de ser afrodescendiente en contexto latinoamericano o en otros contextos, respondiendo a paradigmas universales. El aumento objetivo de la desigualdad está acompañado por una ampliación igualmente significativa de las teorías que tienden a justificarla.

En concreto para nuestro estudio, las teorías racialistas contemporáneas, buscan reeditar fundamentaciones que retoman y explican las razones del determinismo histórico sobre la desigualdad étnico-racial hacia grupos sociales afrodescendientes, como consecuencia de los prejuicios y las actitudes asociadas a un tipo de racismo que incide en la construcción de ideologías discriminatorias y excluyentes. No es casual, por ello, observar el resurgimiento de ideas que tienden a explicar la vigencia de determinados patrones de conducta, el desarrollo cognitivo y la ubicación en la estructura social por factores étnicos o genéticos[1].

Por otra parte, combatir la discriminación étnico-racial, es identificarse con una cultura propia, y defenderla, es aceptar por así decirlo, la negación de una minoría que no sea la propia, es seguir bajo los efectos de un racismo diferencialista, lo cual no es más que un giro del metarracismo[2], como resultado del conflicto previo entre racismo y antirracismo, manifestándose un desplazamiento de la problemática, de una teoría de razas a una teoría de relaciones étnicas. 

Por consiguiente, luchar contra la exclusión social, es esgrimir a los derechos consagrados en las leyes vigentes, y en las normativas universales, en busca de la legalidad, no necesariamente de legitimidad, batallas desgastantes, para sociedades como la nuestra, que han esperado toda una vida para comprender las desigualdades que le han sumido en la pobreza y marginalidad. 

El desafío de lograr la disminución o erradicación de ese fenómeno sería una utopía, si no se intenta, desde nuestros estudios, observar y analizar la acoplada secuencia desde donde estas tres facetas operan articuladas conformando el discurso ideológico racistas, racialista y racializado producido y divulgado por las influyentes elites económico-políticas, creando diferencias socioeconómicas estructurales, que han degenerado en marginalidad y pobreza de tipo esencialmente humano.

Desde esa perspectiva, el discurso ideológico racista promovido por intelectuales representantes de sectores hegemónicos nacionales, mediante aspectos elementales de la comunicación y una lógica interna del mensaje empleado, se constituye en pensamiento dominante sustentador de la blancofilia y la negrofobia, ámbito sociocultural y psicosocial que ha definido el perfil del ser latinoamericano y caribeño.

El discurso captado de la realidad que nos concierne no es una pieza amorfa y desprovista de intencionalidad, es un complejo de tres elementos interrelacionados e interdependientes, el texto y sus elementos constitutivos, la práctica discursiva que los hablantes realizan a través de los textos-orales y escritos-, y la práctica social, donde tanto la práctica discursiva y texto son modelados ideológicamente, concordando con lo planteado por, Fairclough, (1995).

Una práctica discursiva puede funcionar ideológicamente cuando contribuye, ya sea a sostener y reproducir, o a socavar las relaciones de poder, según expresa Van Dijk, (1984); por lo tanto, la noción de ideología que sustentamos es aquella que desde una forma de cognición social es consistente en normas, valores, objetivos y principios socialmente relevantes que se seleccionan y combinan para favorecer determinadas percepciones, interpretaciones y acciones en las prácticas sociales.

Desde este marco de relaciones entre práctica social, práctica discursiva y texto se generan, difunden y reproducen los prejuicios y estereotipos, que hasta el día de hoy, sumergen a la sociedad latinoamericana en la controversial posición de aferrarse a unos valores inducidos desde la blancofilia procedente de la supuesta eurodescendencia, y en consecuencia a la negación y rechazo de la afrodescendiencia, principalmente por la fobia a ser tratado como negro (esclavo), así los estereotipos, siguiendo el curso analítico, son subterfugios de naturaleza más cognitiva, constituyen conceptos, frases clichés, categorías descriptivas respecto de los miembros del exogrupo, y constituyen el insumo cognitivo para la expresión de prejuicio, por cuanto funcionan como esquemas sociales alojados en la memoria semántica de los hablantes.

Estas creencias están basadas en experiencias grupales y personales proyectadas desde el sistema esclavista instaurado en la región, y reaprendidas desde las relaciones de poder hegemónico-subordinado, a través de los sistemas y estructuras sociales, en las sucesivas etapas de socialización entre grupos sociales que se perciben entre si diferentes, todo lo cual se transmite y difunde a través de las prácticas discursivas de los hablantes, conclusiones ampliamente debatidas desde estudios realizados por Allport (1954), Tajfel (1982), Bourhis y Leyens (1996) y Van Dijk (1999).

Así, desde un discurso ideológicos racista, racialista y racializado se han sostenido y sustentado los paradigmas dominantes cuestionados en nuestro contexto social, procedentes de paradigmas tradicionales más universales.

La problemática planteada no es nueva, su elucidación, posibilitó la comprensión de los aspectos básicos implicados, logrados mediante un análisis transdisciplinar que lo abordó desde los distintos ángulos que la constituyen. Lo realmente relevante en este estudio, es identificar vías concretar para revertir esas realidades e incidir en los mecanismos que generan un pensamiento social dominante de subordinación, exclusión y marginalidad hacia las personas negras, morenas, mulatas y migrantes, a través de la educación, andamiaje dogmático predominante.

Desde una acción reflejo, los sistemas educativos reproducen los mismos prejuicios que la sociedad ha cimentado sobre las personas negras, morenas, mulatas o migrantes racializados (negros ascendientes o descendientes). Es probado así que, en el ámbito educativo, prolifera una práctica social excluyente, xenofóbica, racista, androcéntrica y patriarcal, las cuales se evidencian en el accionar docente, en los libros de textos, en los recursos de aprendizajes y desde una estructura educativa que no toma en cuenta las características y particularidades de la población escolar afrodescendiente, aun cuando esta sea mayoría en un aula de clases.

En ese ámbito situamos la escuela como punto de partida de nuestra propuesta transformadora, base del aprendizaje formal donde incide el discurso ideológico discriminatorio y excluyente basada en criterios étnico-raciales que ha generado un pensamiento social dominante, una estructura que influye en el pensamiento generalizado de la sociedad, que se resiste a cambiar.

El panorama escolar esbozado es resultado de diferentes diagnósticos, y sintetiza el absurdo escenario de la realidad analizada, con el específico interés de promover desde la escuela, aparato ideológico que ha instaurado actitudes, prejuicios, discriminación étnico-racial y racismo en nuestras sociedades una de las vías transformadoras, para liberar a la escuela de la nefasta tarea de proveer contenidos y estrategias de aprendizajes que perpetúan la desigualdades sociales la marginalidad y la exclusión.

Enfoque y método 

El trayecto recorrido se hizo acompañar del enfoque cualitativo socio-critico, perspectiva teórica adoptada, cuyos planteamientos proceden fundamentalmente de la psicología social, la sociología, la antropología, la etnografía, el interaccionismo simbólico, entre otras corrientes que focalizan las relaciones sociales, delimitando lo eminentemente social, para lograr aportes significativos a la comprensión del fenómeno de blancofilia y negrofobia, esencia del prejuicio y la discriminación racial en un contexto mayoritariamente afrodescendiente. 

Interesa destacar que: …Se opta por una metodología cualitativa basada en la rigurosa descripción contextual de un hecho o una situación que garantice la máxima intersubjetividad en la captación de una realidad compleja mediante la recogida sistemática de datos (...) que haga posible un análisis interpretativo, según lo específica, Pérez Serrano, (1990, p.20)[3].

Siendo la propia vivencia y experiencia, a través de la percepción y un saber empírico-intuitivo, la principal fuente de conocimiento utilizada para aproximarnos al análisis y conocimiento de esa realidad polivalente.

Varias perspectivas, enfoques y corrientes han contribuido al desarrollo de esta nueva visión del pensamiento social, cuyas premisas coinciden en lo que se ha llamado paradigma hermenéutico, interpretativo-simbólico o fenomenológico. 

Así, con trascendental importancia para nuestro estudio, se integra un enfoque relativo a la racionalidad emancipadora, constituyéndose en alternativa a los paradigmas clásicos, donde los principales partidarios de este tipo de investigación han surgido en el campo de la marginalidad social, por ello las aportaciones principales se deben al desarrollo social de grupos vulnerables y excluidos, a la etnografía crítica neomarxista, a la investigación con enfoque de género o al paradigma feminista y a la investigación-acción participante, métodos y técnicas empleadas, en esta experiencia investigativa, lineamientos que exigen compromiso y militancia. 

En ese sentido ofrecen un marco de permanente autorreflexión para la emancipación y la liberación humana, para poder revertir la situación de prejuicio y discriminación, entre otras consecuencias conexas de subordinación y opresión, manifiestas como pobreza.

Se trata, en suma, de dar por construida una teoría, desde la praxis como encuentro crítico, que reoriente el curso de los discursos ideológicos racistas, racialistas y racializados, que operan instalados como conciencia social dominante, en la sociedad dominicana y en la región latinoamericana.

El proceso de revisión curricular nos permitió observa que la eliminación de las desigualdades basada en criterios raciales debe ser concebida simultáneamente como un enfoque, unos contenidos y unas competencias a concretarse en la estructura y funcionamiento del sistema educativo. Impulsando fundamentalmente la reorientación ideológica del discurso oral, gestual y escrito, implícita o explícitamente empleado, para lograr cambios de actitudes, percepciones, valores, comportamientos y prácticas entre actores y sectores socioeducativos.

El reto permanece en el cambio de los paradigmas colocados en forma privilegiada como transversales entre la escuela y la sociedad, siendo la escuela un segmento estructurado de la sociedad misma. Posesionando la perspectiva sociocultural como eje transversal en la definición del modelo de educación inclusiva y multicultural. 

Conclusiones no concluyentes

La cuestión central ha girado en torno a realizar un estudio que permita analizar desde la perspectiva psicosocial y sociocultural, comportamientos, actitudes y prejuicios discriminatorios, promovidos mediante un discurso ideológico hegemónico sustentador de desigualdad, subordinación y exclusión desde criterios étnicos-raciales, que perjudica a las personas afrodescendientes.

Reflexión que ha pretendido establecer distinciones entre el racismo, el racialismo y la racialización, y sus interconexiones, para identificar su modus operandis, aunque estos términos se diferencian sustancialmente en su contenido último, el hecho de ser portadores de una raíz similar les hace parecer hablar de lo mismo y superponerse el uno en los otros, observancia de gran utilidad en un ejercicio de discernimiento para las políticas antirracistas.  

Aspectos como la exacerbación del sentido racial de un grupo étnico sobre otro que lo percibe diferente e inferior, lo cual suele motivar discriminación o persecución de otro al que domina y le atribuye una identidad racial con el fin de continuar con la hegemonía y la exclusión social, en el acceso a bienes, recursos, servicios, la negación al derecho a un tratamiento en igualdad, o en el lugar que se ocupa en orden arbitrario de jerarquías. así como la proliferación de ideología o doctrina política basada en el racismo, sitúan al racialismo una defensa científica de la existencia de las razas humanas, que se fundamenta en las diferencias fenotípicas entre poblaciones que se desarrollan en diferentes ambientes y han evolucionado de manera distintas, entendiendo que las razas son una categorización social, las diferencias como conceptos suelen conjugarse y vemos como uno justifica al otro.

Concretamente, se ha pretendido estudiar el impacto del discurso ideológico racista, racialista y racializado en una sociedad predominantemente afrodescendiente, aunque en la actualidad no encontremos base científica en algunas teorías, que sí recibieron un gran apoyo por parte del pensamiento científico y las relaciones internacionales desde el siglo XVIII hasta el siglo XXI. 

Así, trazar algunas líneas metodológicas, actitudinales, procedimentales y conceptuales a partir de las cuales lograr revertir la problemática e incidir en el compromiso y en la toma de conciencia intragrupal para afrontar y tratar de superar las limitaciones que mantienen a estos grupos sociales en condiciones de subordinación, vulnerabilidad, marginalidad y pobreza. Asumiendo que la proliferación de la negación de la existencia del racismo en las sociedades latinoamericana,  en un hallazgo diferente a la invisibilizacion de su permanencia, aunque ambas variantes conduzcan hacia el mismo destino, lo que evidencia que el fenómeno es mucho más complejo, ya que pese a esa abundante opinión antirracista, las actitudes y comportamientos racistas marcan lo cotidiano, no pasa un día sin que la población sufra algún acto racista. 

Vivimos un período complejo, oportuno para insertar la temática de este estudio en la agenda pública, no entrampándonos en sucesos que acontecieron hacen cinco siglos (la trata y la esclavitud), el cual sumergió a unos descendientes en grupos sociales excluidos, subordinados y marginalizados, si no replanteándonos las viejas cuestiones para obtener nuevas respuestas, que permitan los cambios y transformaciones sobre las bases que han sustentado y perpetuado la desigualdad heredada, para afrontar las nuevas desigualdades impuestas por el neoliberalismo.

Es por ello que se torna relevante encontrar la unidad empírica y teórica del racismo, que tiende a permear un corpus doctrinario común entre los pueblos; el conocimiento ducto se transforma en mensajes racialistas, que inoculan las mentes de múltiples receptores, los cuales, a través de relaciones dialógicas, se convierte en reproductores y seres subordinados, que experimentan mutaciones en lo que a su sentido de pertenencia se refiere.

El recurso del realce argumentativo nos permite afirmar que no existe uno, sino varios tipos de racismo, a saber, el racismo clásico que naturaliza al otro en nombre de una supuesta inferioridad biológica, apoyándose en la ciencia y en las teorías evolucionistas del siglo XIX, y el racismo contemporáneo que enfatiza más bien el principio de las diferencias, para menospreciar las otras sociedades y culturas, en nombre de la pureza y especificad de la propia, se aparta de todo universalismo y promueve con ello un comportamiento de relativismo cultural exacerbado. 

Un paso importante en la articulación de un enfoque psicosociológico del racismo ha sido el de ubicar con alguna precisión su objeto al relacionarlo con los actores sociales, los sistemas de acción y varios campos de análisis empírico a través de las categorías de prejuicio, discriminación, segregación y exclusión.

Al lograr delimitar el problema del prejuicio y las actitudes en la sociedad, no se trataría solamente de mencionar que éste es una forma elemental del racismo, sino de investigar la esencia del fenómeno en los aspectos sociales, culturales y psicológicos que crean el prejuicio étnico-racial, o más bien incorporarlo dentro de las relaciones sociales y ver en él una dimensión subjetiva de la acción, en los discursos ideológicos de algunos intelectuales de nuestra región. (Duncan Q.1988, p.18).

La cuestión planteada en el perfil de esta investigación no es nueva, los prejuicios y las actitudes que definen condiciones de subordinación hacia grupos sociales afrodescendientes, fenotípicamente negros, morenos o mulatos, promovidas por sectores hegemónicos, a nuestro pesar es intrínseca al ser social latinoamericano y caribeño. Lo novedoso es que aún persistan las consecuencias resultantes del racismo arcaico en la dinámica cotidiana de nuestras sociedades, y el resurgimiento de una reestructurada tipología racista, prejuicio y discriminación en tiempos de globalización.

Mucho se ha escrito en torno a los aspectos fundamentales de este estudio estructurales o coyunturales, por dicha razón, partimos de los diagnósticos e indicadores que señalan que mientras continúen vigentes mecanismos ideológicos que perpetúen un tipo de discriminación o de exclusión por motivos étnicos-raciales, se hará necesario plantearse estudios, que aborden viejas temáticas desde la perspectiva de renovadas realidades contemporáneas.

Es un hecho que el racismo ha evolucionado históricamente, de la dominación a la aversión y de ahí al racismo simbólico, esta postura no es suficiente para ocultarlo y continuar creyendo que no existe. 

El tema del racismo necesita de algo más que innumerables paginas analíticas y argumentativas de lo uno o lo otro, o la mera declaración de principios de no-discriminación pública. La cuestión no está tanto en reprimir la expresión del racismo, ocultarla o invisibilizarla, cuanto en comenzar a inculcar que el pluralismo cultural, sustantivo del multiculturalismo, podría ser una vía de solución, para modificar los sentimientos que subyacen, latentes o implícitos, que en última instancia son los que están contraviniendo para que la discriminación étnico-racial sea manejada como un hecho concreto, lo cual nos hace tomar conciencia del racismo potencial que resurge cada cierto tiempo revitalizado. Sin el conflicto y la acción social de choque probablemente será difícil mover estas actitudes sociales que, después de todo, no son sino partes de una cultura, conveniente para unos, inconvenientes para otros. 

En definitiva, advertimos que desde mediados del siglo pasado nunca más se ha vuelto a producir un cambio cualitativo en el racismo.

El problema de la mayoría de la gente no es tanto su ignorancia, como el saber tantas cosas que no son ciertas, Parafraseando al humanista norteamericano, Josh Billings (..), la generalidad de la población vive apegada a viejos paradigmas, que en la actualidad no se corresponden con la verdad que una vez constituyeron, piensan nuevas situaciones con dogmas y patrones arcaicos, así al razonar sobre diversas cuestiones, que no forman parte del ámbito analítico de la ciencia, se apartan de la realidad.

[1]Cita textual del libro: Neo-darwinismo social. Herrnestein y Murria. 1994.

Versiones sociológicas de Fukuyama,1997.

[2]El metarracismo es un efectos de retorsión del racismo diferencialista, Wierviorka, .

[3]Pérez Serrano, (1990).  Investigación Cualitativa. Retos e Interrogantes, p. 20. CAPÍTULO I. MODELOS O PARADIGMAS DE ANÁLISIS DE LA REALIDAD IMPLICACIONES METODOLÓGICAS

 

Bibliografía:

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Palabras clave:

Palabras claves: 

 El racismo como desigualdad, discriminación y exclusión social

Resumen de la Ponencia:

El objetivo de esta ponencia consiste en proponer el estudio del racismo desde una perspectiva teórico-metodológica de tipo constructivista-estructuralista, la cual fue desarrollada por Pierre Bourdieu y ha sido continuada y ampliada por autores como Bernard Lahire. Entender el racismo desde esta perspectiva permite su análisis como un sistema de disposiciones social e históricamente construido, estructurado y estructurante que, sustentado en supuestas diferencias sustanciales de tipo racial o étnico, organiza el mundo social bajo principios de exclusión y discriminación que afectan a ciertos grupos sociales y benefician a otros.             En México, como en gran parte de América Latina, la apuesta académica y política por la erradicación del racismo se ha enfocado, principalmente, en su visibilización como construcción social y en la denuncia de su persistencia. Esto ha sido muy relevante y ha posibilitado la prohibición legal de la discriminación por motivos raciales o étnicos, así como -en conjunto con la atención a otros tipos de discriminación-, la creación de instituciones y la vinculación con objetivos de políticas públicas y programas educativos y culturales. A pesar de estos avances, diversas investigaciones y encuestas, como la Enadis (2018), indican que el racismo continúa generando discriminación y exclusión hacia ciertos grupos sociales. Esto obliga a seguir generando marcos analíticos que permitan tanto una comprensión cada vez más fina del problema, como su vinculación práctica con proyectos sociales, sobre todo los de tipo educativo.             A partir de reflexiones generadas por mi trabajo de investigación de maestría y un acercamiento de tipo etnográfico a la comunidad de migrantes haitianos que llegaron a Tijuana entre 2016 y 2017, he venido vinculando la teoría de la distinción social de Bourdieu con el tema específico del racismo. Esto, hasta llegar a mi proyecto actual de doctorado, el cual vincula el racismo con la educación a partir de esta perspectiva. En breve, la propuesta teórica para el estudio del racismo que aquí propongo sugiere que el racismo persiste porque funciona como un sistema de disposiciones socialmente construido que, a su vez, es incorporado a nivel individual de manera diferenciada, en forma de esquemas de disposiciones generadores de percepciones, valores y prácticas de tipo racista. La tarea teórico-metodológica de una propuesta de este tipo consiste en el estudio de la construcción social de estas disposiciones, los factores propios del espacio social estudiado y los mecanismos por medio de los cuales éstas se constituyen. Las condiciones específicas del espacio social, las posiciones ocupadas por los agentes y clases, la acción del tiempo y la constancia, son ejes analíticos indispensables para este tipo de análisis. 

Resumen de la Ponencia:

La presentación actual explora la asociación entre el bienestar subjetivo (medido por la satisfacción con la vida) y las características étnico-raciales (es decir, la autoadscripción, el color de la piel y el uso de la lengua indígena) en México, junto con el papel de las desigualdades socioeconómicas en este relación. Para ello, se utilizó el conjunto de datos del PRODER 2019 (N=7037) para realizar un análisis logístico multinomial. Los resultados indican que varias características étnico-raciales están asociadas con el bienestar subjetivo. Las personas que se autoadscriben como Indígena y Blanco se relacionaron positivamente con la satisfacción con la vida, mientras que ser Mestizo y Afromexicano presentó asociaciones nulas. En cuanto al color de la piel, sólo la medida del colorímetro digital fue significativa y presentó resultados ambivalentes. En el caso de la lengua indígena, quienes reportaron hablar una, ellos o sus padres, mostraron una tendencia a estar en categorías más bajas de satisfacción con la vida. Estos resultados tienen implicaciones centrales para el diseño de programas e intervenciones en el desarrollo de políticas públicas más sensibles a la diversidad y la inclusión. Además, explorar el papel de las características étnico-raciales en el bienestar será de gran ayuda en la construcción de políticas y programas sociales que se han apoyado en el componente económico y han dejado de lado las subjetividades de las dinámicas sociales.

Resumen de la Ponencia:

El objetivo de esta ponencia es exponer una propuesta analítica para comprender los complejos vínculos entre memoria, racismo y antirracismo, a partir de un concepto que he llamado memoria del racismo.  Con ello, busco dar cuenta del proceso mediante el que la memoria se construye de la mano del racismo y, muchas veces, también de las estrategias para combatirle; asimismo, este concepto muestra la manera en que el racismo puede convertirse en un eje central de la memoria colectiva. Parto de mi experiencia de trabajo de campo en localidades mayoritariamente mixtecas y afromexicanas de la región Costa de Oaxaca, sin embargo, muestro la posibilidad de emplear este concepto para otros contextos y poblaciones. En segundo lugar, ejemplifico las posibilidades analíticas y transformadoras de este concepto mediante su relación con la educación escolar, a partir de las pedagogías de la memoria y del olvido, para lograrlo, considero la importancia de los materiales escolares, los discursos de las y los docentes y las experiencias y memorias de niñas, niños y adultos en las escuelas. Finalmente, reitero la utilidad de emplear este concepto y aproximación analítica en otros contextos, considerando la complejidad de la problemática del racismo y reiterando su relación con los procesos de construcción de las memorias. 

Resumen de la Ponencia:

O racismo não é um fenômeno estranho às sociedades capitalistas. Ao contrário, ele estrutura todas as relações sociais e, particularmente, "as relações políticas e econômicas" (ALMEIDA, 2018, p. 141). Na sociedade brasileira, o tratamento do racismo distante das determinações de classes imprime limites teórico-metodológicos e político-ideológicos profundos que, não raras vezes, é caudatário da racionalidade formal-abstrata de negação do real como totalidade ontológica.  A tendência a tomar o racismo em si mesmo, "des-historicizado" e "des-economizado", como produzido independente das relações sociais, é inerente ao modo fetichizado de pensar burguês e da sua racionalidade. Somente no âmbito dessa racionalidade, os fenômenos sociais são separados dos fundamentos econômicos e históricos[1] e, portanto, o racismo pode ser pensado e tratado distante das determinações sociais do contexto que o produziu.No modo de pensar burguês, não faz o menor sentido analisar o racismo como parte da estrutura social de classes, mesmo porque a aparência e a fragmentação como traços dominantes da razão burguesa destroem qualquer possibilidade de estabelecer os nexos e realizar as mediações fundamentais que permitem a compreensão dos fenômenos que articulam raça e classes no Brasil, a exemplo do massacre que cotidianamente se repete no extermínio da juventude negra pobre e moradora de favelas e periferias do país; do endurecimento das medidas socioeducativas, previstas no Estatuto da Criança e do Adolescente (ECA); da pobreza que conduz negros/as para as políticas sociais focalizadas; do desemprego e subemprego que marca a trajetória dos/as negros/as no mercado de trabalho brasileiro; do analfabetismo que os/as impossibilita de sonhar com dimensões amplas da cidadania brasileira; da meritocracia que, convenientemente, confere tratamento igual aos desiguais; da dificuldade de ingressar e permanecer na universidade, mesmo com a política de cotas; da morte precoce por condições de vida e de trabalho diferenciadas e pelo não acesso a serviços de saúde de qualidade; da violência histórica e contemporânea sofrida pelas mulheres negras ( feminicídio,  violência obstétrica); do encarceramento em massa da população negra. Assim, tratar o racismo como uma questão dissociada da perspectiva de classe é desconsiderar, conforme afirma Almeida (2018, p. 145), “[...] o modo com que [...] [a] classe se expressa enquanto relação social objetiva. São indivíduos concretos que compõem as classes [e][...] se constituem concomitantemente como classe e como minoria nas condições estruturais do capitalismo”. Este entendimento é fulcral na compreensão de que, na sociedade brasileira, raça e classe se entrelaçam em uma dinâmica inseparável. O objetivo desse trabalho é a partir de como se apresenta a dinâmica do racismo no Brasil trazer apontamentos para a crítica das análises que separam raça e classe.Referência ALMEIDA, Silvio Luiz de. O que é racismo estrutural? São Paulo: Letramento, 2018. [1]Lukács (1959) e Coutinho (1972) tratam desse debate. 

Resumen de la Ponencia:

Bajo la repetida afirmación “todos somos mestizos”, en México se había negado el racismo y se había buscado entender las diferencias y las enormes desigualdades sociales y económicas mediante explicaciones de clase o de discriminación étnica, borrando de la escena social al racismo. Por ello, creo que vale la pena preguntarse ¿por qué costó y sigue constando tanto trabajo hablar del racismo en México, si la mayoría de los mexicanos lo viven cotidianamente? Creo que la respuesta tiene que ver con el blanqueamiento, el nacionalismo y el discurso del mestizaje. En esta ponencia, teniendo como hilo conductor la blanquitud, me propongo mostrar cómo el proyecto de la nación mexicana iniciado a fines del siglo XIX -justificado discursivamente a través de un relato nacionalista y mestizante- invisibilizó el racismo en México. Busco explicar cómo el sentimiento nacional promovido por las élites gobernantes anhelaba una patria que con el tiempo se tornara blanca. Para ello se borró de la historia nacional a la población de origen africano y se encontró en el blanqueamiento secuencial una formula para lograr su objetivo. 

Resumen de la Ponencia:

O presente artigo apresenta reflexões sobre raça e os caminhos da modernização econômica no meio rural paulista. Modelos e projetos civilizatórios foram oferecidos no sentido de chegar a um arquétipo de nação como proposta sobre o sentido do uso e costume da terra e o lugar reservado ao negro no imaginário paulista ao longo do século XX. A compreensão de tais transformações, caminhando entre as leituras de obras literárias, como “Urupês” de Monteiro Lobato e trabalhos científicos para refletir sobre as representações no diz respeito à naturalização, as heranças sociais e econômicas da condição rural, modernização, globalização econômica. A preocupação em modernizar o campo nos anos finais do século XX estava em responder às exigências do mundo globalizado, acompanhar a demanda de “racionalidade” a ser empregada no plantio, nos cuidados, na colheita, na armazenagem, estocagem, empacotamento, transporte e comercialização justificando assim o surgimento de instituições de ensino e de pesquisa aplicada na área da agricultura. O movimento modernizador, a partir de 1970, acelerou as grandes produções no campo que modificaram também as formas de emprego rural e as relações de trabalho no setor, auxílio ao crédito foi um dos investimentos do estado de São Paulo. No Brasil, assistimos o postulado de uma política intensa de incentivo a imigração branca pautada no discurso civilizacional que resultou na estratificação social, sustentadas por pesquisas científicas como de Nina Rodrigues e Oliveira Vianna que também estiveram presentes na literatura como em obras de Euclides da Cunha e Monteiro Lobato. Segundo Seyferth as diferenças de raça são utilizadas para separar pessoas e designar seu lugar na sociedade e sua posição de inferioridade social. Os traços determinantes das diferenças impõem também uma identidade negativa, genérica e pejorativa como vemos vinculada as identidades regionais de migrantes provenientes da região Norte e Nordeste, atribuindo traços fenótipos associados à inferioridade ou à incivilidade sobre uma categoria genérica de “nordestino”, “baiano”, “paraibano”.

Resumen de la Ponencia:

Este texto é resultado dos estudos preliminares do doutoramento em Estudos Étnicos e Africanos na Universidade Federal da Bahia. O objetivo é analisar como o colonialismo e o racismo constituíram a chamada população em situação de rua no Brasil, no caso particular da cidade de Salvador/Bahia. O presente texto está dividido em três eixos principais: a apresentação da formação sócio-histórica do Brasil; a relação das principais construções teóricas de Frantz Fanon sobre o colonialismo e o racismo e, a reprodução capitalista na sociedade brasileira; e, a análise dos aspectos que configuram a população em situação de rua Salvador como o resultado mais tangível do processo colonial. O que buscamos com este trabalho é discutir como a relação entre capitalismo, o colonialismo e racismo, em uma perspectiva dialética, constitui os elementos de subalternização da população negra no Brasil. Para compreender a população em situação de rua no contexto brasileiro é preciso compreender que as bases da sociedade brasileira estão assentadas no capitalismo e no colonialismo escravagista.  afetam sua saúde mental. A lógica de inferiorização da população negra, deve-se a aquilo que Fanon chamou de "mundo maniqueísta [...] um mundo compartimentado" (FANON, 2008). Para ele só é possível ser transformado a partir da mudança da visão de mundo, uma transformação no projeto societário. O que da população negra a elaboração de estratégias de sobrevivência as opressões de um contexto colonizado (FANON, 2021). O colonialismo possibilitou a expansão capitalista, através do extermínio, da escravização e da pilhagem mostram assim como não podemos dissociar capitalismo e colonialismo (FANON, 1968; MARX, 2017). O racismo se mostra como a mais eficaz estratégia do colonizador para expandir sua violência as instâncias mais íntimas das pessoas negras – as suas subjetividades. Apontamos que o lugar do colonialismo e do racismo no capitalismo são fundamentais para o surgimento de uma população em situação de rua. Concluímos que em suas construções teóricas Fanon abordou a constituição de uma população em situação quando afirmava o processo histórico de desumanização das pessoas negras. O que se expressa na realidade da população em situação de rua, inclusive na ausência de reflexões sobre essa população nos estudos sobre racismo, colonialismo e colonialidade.

Resumen de la Ponencia:

A RAÇA COMO ELEMENTO ECONÔMICO E POLÍTICO DE DOMINAÇÃO PARA AQUISIÇÃO DA PROPRIEDADEntrodução: Tendo como tema de investigação o acesso dos negros à propriedade no Brasil, é fundamental racializar a discussão sobre o direito a terra. A raça, como construção de poder econômico, político e social determina a subordinação de determinado grupo no mundo. A manutenção do compadrio na sociedade brasileira, perpetua os privilégios desde a colonização. Objetivos: Este trabalho apresenta como objetivo realizar uma pesquisa bibliográfica sobre como o fator racial é determinante na estrtuturação das relações sociais, sobretudo negando o direito à propriedade aos negros. Neste contexto, verifica-se como foi construído o lugar do negro e da elite na sociedade, estabelecido a concentração de riqueza e, consequentemente, de poder, onde o poderio estatal é protagonista do processo escravista, uma vez que elabra leis que xcluem a população negra de acessar a propriedade  demais direitos sociais. Metodologia: Para desenvolver o presente estudo serão realizadas pesquisas bibliográfica e documental que abordem os seguintes conceitos: raça, direitos humanos, cidadania, Estado democrático de direito, direito à propriedade, territórios de favela e periferia. Resultados: Como resultado da pesquisa foi possível comprovar que quanto ao direito à propriedade no Brasil, verificamos como operou o colonialismo, que não só negou o acesso a terra, como criou mecanismos de impossibilidade do negro pós-liberto adquiri-la, tendo em vista que estes permaneceram trabalhando nas fazendas sem qualquer remuneração, enquanto os europeus brancos e pobres vieram para o Brasil para trabalhar nas lavouras com direito a terra e educação, no qual se demonstra à qual grupo se destinavam as políticas públicas. Conclusões: Conclui-se então que raça se constituiu através de determinações biológicas e étnico- culturais, contudo, nada tem a ver com a estrutura biológica do ser humano, mas com relação de poder e elemento político, havendo estreita ligação entre a numerosa população negra que ocupa a favela e o regime de escravidão o qual seus ancestres foram submetidos por muitos anos, posto que não lhes foi concedido nenhum tipo de indenização e terras para cultivar, o que não seria suficiente para reparar anos de desumanização e atrocidades, restando como única opção para a população negra a ocupação precária da cidade. Palavras-chave: Propriedade; colonização; raça; poder; 

Resumen de la Ponencia:

El argumento desarrollado a partir de este escrito explora dos concepciones sobre la noción de «sentimiento» que emergen durante el siglo XVIII. La primera está ligada a la filosofía moral predominante en Inglaterra, y sintetizada por Adam Smith en su obra The Theory of Moral Sentiment, en 1759. La segunda se desprende de la experiencia de esclavitud que vive en el Caribe Quobna Ottobah Cugoano, expuesta en su obra Thoughts and sentiments on the evil and wicked traffic Of the slavery and commerce of the human species, en 1787. Desde una perspectiva histórico-filosófica, la obra de Smith y el testimonio de Cugoano revelan dos grandes ideales utópicos de libertad que aún luchan por encontrar las fuentes de su reconciliación: la utopía burguesa capitalista que dio origen a la teoría de la liberal utilitarista instalada en el Estado moderno occidental, y el ideal de libertad emancipadora de todo poder de dominación, de opresión, de exclusión y de devaluación de la dignidad humana. Esta confrontación nos exige examinar los principios del capitalismo como presupuestos de los sentimientos morales y no solo del cuerpo y de recursos materiales.

Resumen de la Ponencia:

Este trabalho tem como objetivo traçar os sonhos de diferentes intelectuais negros brasileiros e suas contribuições para o desmantelamento do chamado mito da democracia racial. Destinados a ter um volume considerável de trabalhos que analisam a questão racial no Brasil, percebemos, portanto, que essas investigações estão voltadas para investigações realizadas por intelectuais brancos, e em sua maioria relacionadas a teorias de assentamento e estudos que inferiorizam negros e indígenas ou como/ nos inserimos em uma posição de passividade diante da opressão - concreta ou simbólica - sofrida. Nesse sentido, Propomos desenhar para destacar acadêmicos negros que consideramos fundamentais para nossos estudos sobre a questão racial no Brasil e que revelarão suas pesquisas invisibilizadas pelo racismo sistêmico que permeia todas as relações raciais no Brasil e que insiste em se manifestar como acadêmico, mesmo em tempos de democratização do acesso para pretos e pardos não no ensino Superior Público Brasileiro. Partindo do entendimento de que as experiências da população negra buscam seus próprios direitos como parte da formação histórico-social brasileira desde a constituição dos dois primeiros Quilombos, acreditamos que as contribuições de dois intelectuais negros que se aprofundam nessa questão são fundamentais para fortalecer os movimentos visavam garantia de dois direitos para cada grupo racial e redução das desigualdades raciais no Brasil. Orientamos nossa metodologia na construção de uma memória que nos permita observar as percepções sobre dois grandes fenômenos de exclusão racial simbólica presentes no Brasil. O mito da democracia racial que durante anos permeou o imaginário do povo brasileiro e que contribuiu fortemente para ações que justificam ou praticam o racismo e que ainda persiste em conviver com as lutas por justiça racial no Brasil, historicamente só foi combatido pelos movimentos de luta pela igualdade entre negros e brancos, mas dentro de duas paredes da academia. Nosso objetivo com este trabalho não é periodizar as produções da intelectualidade negra e suas diversas áreas de atuação de forma estática, mas dialogar com sua história, observando como um fenômeno complexo e dinâmico que vemos envolvendo, ao longo do tempo, Os mais diversos grupos sociais e diferentes estratégias de ação. Palavras-chave: Intelectualidade negra. justiça racial. Ou o mito dá democracia racial. 

Resumen de la Ponencia:

A discussão sobre racismo assume, hoje, no Brasil e em outras partes do mundo, uma relevância urgente política-social, pedagógica, epistemológica e humana. Estruturas e instituições que estabelecem relações de poder político, social, econômico e militar estão articuladas, e produzem o extermínio de povos negros de forma explícita e/ou simbólica. O indivíduo, imerso neste contexto, tem algo a fazer, em nível prático-propositivo, de modo a romper com duas grandes contradições antagônicas (entre desumanização e humanização; entre opressor e oprimido) que afetam negros/as, em sua identidade e classe. O desenvolvimento teórico-vivencial é de metodologia qualitativa na perspectiva de Ludke & André (2015), em que o pesquisador é agente ativo que articula conhecimento com práticas sociais, de forma que não se admite a neutralidade no trato dos fenômenos. Objetiva-se fazer uma discussão teórica de um estado de coisas vivenciadas pelo povo negro brasileiro – algumas situações concretas dos Estados Unidos e pistas de ação no âmbito social-pedagógico. A partir de uma discussão bibliográfica e com base em fatos que afetaram a população negra nos últimos tempos, o texto explicita alguns elementos que demonstram e a existência do racismo tridimensionado: dimensão estrutural com base na etnia/raça; dimensão da linguagem e dimensão física. Com base neste debate se apresenta os fundamentos de uma educação como chave de releitura crítico-analítica, libertadora e transformadora, de forma propositiva. A conclusão aponta que, entre outras possibilidades, essa discussão pode contribuir com uma concepção emancipadora do povo negro, articulando identidades e luta de classes.

Resumen de la Ponencia:

Aunque el Estado colombiano reconoció a la nación como un país multicultural, este multiculturalismo escondió en el fondo un racismo encubierto; pues dicho encubrimiento se ha establecido mediante la distancia entre lo formal y lo real, que se manifiesta en la ausencia de una política etnoeducativa concreta, que cuente con desarrollos tangibles, y aún más, con la participación de los líderes comunitarios raizales.La comunidad raizal en el Archipiélago de San Andrés no sólo fue expoliada de su territorio mediante engaños, sino que a su vez, ha visto como lentamente sus tradiciones, cultura y lengua (creole) fueron relegadas a sus espacios familiares y comunitarios. La exclusión del creole de los espacios educativos ha sido posible mediante el silencio de las autoridades departamentales y nacionales, y a pesar, de los incesantes llamados de las organizaciones raizales para que el Estado reconozca la autonomía, el derecho y aplicación sobre el territorio y la política etnoeducativa.El artículo está dividido en tres grandes apartados: el primer apartado, analizó las distintas normas Constitucionales, leyes y decretos que rigen el derecho de los pueblos indígenas y afrodescendientes a una educación que respete y proteja la diversidad cultural y lingüística, así mismo se revisará, los planes de desarrollo del Departamento de San Andrés y la política educativa de los colegios oficiales; el segundo apartado, abordará la lucha del pueblo raizal en torno a la autonomía y los procesos etnoeducativos. Por último, abordaremos el análisis de la política multicultural como proceso que encapsula la diferencia y la restringe a un espacio exclusivamente formal. La metodología utilizada se basó en el análisis crítico del discurso; dado que este último no sólo es una representación simbólica de lo que se piensa o aspira, sino que expresan ante todo prácticas y relaciones sociales. 

Resumen de la Ponencia:

La ponencia presentará los resultados principales de la tesis de maestría “Chakas” y “Pibes Chorros”: culturas juveniles “desviadas” en la Ciudad de México y Buenos Aires (UAM-Cuajimalpa). Los objetivos respondieron, por un lado, a indagar sobre cómo se constituyen las figuras de estos jóvenes a partir de los discursos exógenos y, por otro lado, a analizar cómo las mismas culturas perciben sus identidades, siempre en relación a lo que externamente se dice de ellos, aunque de forma resignificada. Se analizaron materiales en plataformas digitales de redes sociales, indagando en los estereotipos que allí se les atribuye a dichas culturas, a través de la revisión de grupos, perfiles individuales, hashtags y memes que aluden de manera discriminatoria a estos colectivos. A continuación, se trabajó con quiénes y de qué manera hablan en cinco audiovisuales, para reflexionar acerca de cómo se mantiene a ambas culturas en un rol de desviados y en una posición subalterna incluso en espacios que pretenden “darles voz” o “defenderlos”: Pibe chorro (2016), para el caso argentino y, para el mexicano, Combos reguetoneros (2013), Pablito Mix y los súper ídolos del cumbiatón (2013), Pablito Mix y la evolución del cumbiatón (2017) y Uzielito Mix (2019). Finalmente, se indagó en cómo las culturas juveniles en cuestión perciben su propia identidad a partir de diversas producciones musicales realizadas por estas mismas culturas juveniles: canciones de reggaeton underground y cumbiatón para el caso mexicano, y de cumbia villera para el argentino. Palabras clave: “Pibes chorros”, Reggaetoneros, desviación, estigma

Introducción:

En la ponencia se presentaron los resultados principales de mi tesis de maestría “Chakas” y “Pibes Chorros”: culturas juveniles “desviadas” en la Ciudad de México y Buenos Aires (UAM, México). En ella abordé los discursos circulantes en torno a dichos colectivos, ambos ligados a las juventudes populares, sumamente estigmatizados, muchas veces relacionados con la delincuencia y, por ello, criminalizados. El objetivo fue indagar sobre cómo se constituyen las figuras de estos jóvenes a partir de, por un lado, discursos que abiertamente expresan su desprecio hacia estos grupos y, por el otro, los que buscan cierta reivindicación o defensa de los mismos. Esa construcción externa resulta en el etiquetamiento de estos jóvenes como desviados, lo cual impacta en como ellos mismos construyen sus identidades; aspecto que se abordó luego. 

En el caso argentino, los jóvenes conocidos como “pibes chorros” son fruto de los procesos de pauperización, marginación y precarización que las sucesivas generaciones fueron sufriendo a partir de los años setenta, y profundizados en los ochenta y noventa (Míguez, 2010, p. 61). A fines de esta década y principios de los 2000, especialmente de la mano la cumbia villera, los “pibes chorros” comenzaron a visibilizarse, y hasta ahora el tema no ha perdido relevancia. Por su parte, en México, hacia mediados de la década del 2000, comenzaron a etiquetarse exógenamente como “chakas” a ciertos jóvenes con marcadores identitarios particulares, provenientes de barrios populares de la Ciudad de México y vinculados con el reggaeton (Ernesto, 2014, p. 54). Ambas identidades juveniles actualizan antiguos estigmas que pesan sobre las juventudes populares. Ahora, mi bien mi investigación se centró en las numerosas representaciones (generalmente negativas) que pesan sobre estos jóvenes, dichas representaciones se relacionan con procesos históricos muy concretos: tanto los “pibes chorros” como los “chakas” son jóvenes que crecen al calor de los efectos materiales de la implantación del neoliberalismo en América Latina ‒en un sentido de reformas pero también en cuanto sentido común y cambio en las sensibilidades, donde todo pasa a la esfera del consumo‒ y de la crisis de las instituciones “tradicionales” de socialización (trabajo, escuela, familia, etc.). 

Desarrollo:

1. “Chakas” y “pibes chorros” en plataformas digitales de redes sociales: el estigma y la desviación

En primer lugar, en el trabajo indagué en los estereotipos que se atribuye a los “chakas” y a los “pibes chorros” en la red social Facebook principalmente, aunque también incluí Instagram, Twitter, Blogspot y Taringa, de modo de encontrar regularidades y dispersiones en la forma de construir sus figuras. En este caso, seleccioné grupos y perfiles donde el desprecio y estigmatización a los jóvenes en cuestión se realiza muy abiertamente. A partir del análisis realizado, y en sintonía con los diversos trabajos que ya han indagado sobre estas identidades juveniles, podemos decir que se etiqueta exógenamente a estos jóvenes pobres como desviados, en tanto “cumplen” (y en ellos se corporizan) ciertos atributos y normas de conducta específicas que los alejan de lo hegemónico. Es decir, de estas identidades juveniles se espera que respondan a ciertas características de acuerdo con su fachada y a su rol social, que los “definen” como “chakas” y como “pibes chorros”. Entre esos atributos, se hallan, por ejemplo, el vestir y una estética particular que se identifica con lo vulgar; música específica, la cumbia villera en el caso de los argentinos y reggaeton (con el perreo como baile asociado) en el mexicano; la pertenencia a los barrios pobres; una religiosidad vinculada con lo popular (el culto a San Judas Tadeo, entre los reggaetoneros y a San La Muerte y al Gauchito Gil en los “pibes chorros”); y un lenguaje vinculado a la ignorancia y a la incorrección.

Además de estos atributos, existen también ciertas normas de conducta que son asociadas con los “chakas” y los “pibes chorros”. En primer lugar, sus formas de esparcimiento, que remiten a su supuesta condición ociosa; el consumo de drogas baratas (la mona en el caso de los “chakas” y el paco en el de los “pibes chorros”); y la violencia y la delincuencia como elementos no solo fruto de todos los atributos y conductas mencionados, sino también como una particularidad que los identifica. Esto es más evidente en el caso de los “pibes chorros”, mientras que en los discursos sobre los “chakas” se trata de una cuestión más que los ubica dentro de lo desviado, pero prácticamente en el mismo nivel que los otros atributos.

Por todo lo hasta aquí dicho, es posible afirmar que la construcción de la identidad de estas culturas se hace en función de cierto estigma sobre ellas, por lo que se convierten en individuos y colectivos desacreditados y desviados, pues la información que transmiten de sí mismos pone en evidencia la diferencia. Estigma y desviación se construyen como tales socialmente, y en un contexto histórico determinado, por lo que no es la información en sí misma (los atributos que especifiqué) la que los hace ser discriminados, sino cómo todas esas características son significadas (Goffman, 2006, p.13). Significación que en este caso tiene que ver fundamentalmente con la cuestión de la clase y, dada la relación de ésta con la raza, con el ser “negro” o moreno.

La desviación de la norma se manifiesta de forma muy clara en numerosos memes, dentro de los cuales destaco dos: “Negro cabeza” y “Anatomía de un Brayan” (ver anexo). En primer lugar, los “chakas” y los “pibes chorros” encarnan todo lo que se aleja de lo hegemónico: son de “tez humilde”, “negros”; pobres que compran ropa clonada o de segunda mano, o que usan vestimenta costosa que levanta sospechas puesto que se contrapone a su condición económica (“no tienen plata”). Por lo tanto, insisto, el estigma se basa, por un lado, en la clase de estos jóvenes. En el marco de la implantación del neoliberalismo en América Latina, los pobres se van construyendo como los enemigos de las urbes. Además, también en este marco neoliberal abundan las ideas meritocráticas de esfuerzo personal y salida individual, que terminan responsabilizando a estos sectores de su situación, lo cual explica la constante ridiculización a la que son sometidos en los discursos analizados o que se los acuse de elegir robar antes trabajar  En segundo lugar, está el tema de la raza. Éste es mucho menos explícito en los discursos sobre los “chakas” que en el caso argentino. En este punto, es posible que los procesos sociohistóricos particulares que se dieron en cada país estén marcando estas diferencias. A grandes rasgos, como dice Quijano (2014), la construcción del Estado Nacional moderno en Argentina se realizó mediante el exterminio masivo de los indios y la recepción de millones de inmigrantes europeos, lo que otorgó una apariencia de blanquitud, así como una identidad más identificada con lo europeo que con lo indígena. Así, “lo negro” o todo lo que tenga la “marca del indio” (Segato, 2007), constituido como inferior, cuenta con una larga y manifiesta historia en el caso argentino.

En el caso de México, no se produjo una eliminación masiva de la población india y mestiza, pero sí se la excluyó de la toma de decisiones en la organización del nuevo Estado, asumida por una minoría blanca. Paralelamente, se emprendió una asimilación de lo indígena en la “cultura nacional”, basado en un proceso que combinó una “desindianización subjetiva” con una fuerte discriminación y disminución de lo indio. Esto quizás explica que, aunque sí haya discursos discriminatorios hacia quienes tienen la “marca del indio”, tanto en los discursos exógenos como en las propias producciones culturales trabajadas esté prácticamente invisibilizado que estos jóvenes pobres son también morenos (Quijano 2014). Asimismo, también cabe decir que una de las cuestiones que más resalta en los memes mexicanos es el tema del género: en estos discursos hay una fuerte subordinación de todo lo que no se amolde a la masculinidad hegemónica (heteronormada), donde las disidencias sexuales están más cerca de lo femenino y, por ello, disminuidas, en una escala menor en la jerarquía de género. 

Por último, sintetizamos todo lo expuesto en dos grandes representaciones que parecen sustentar las formaciones discursivas alrededor de estos jóvenes. En primer lugar, que los “chakas” y los “pibes chorros” tienen atributos que remiten a lo abyecto, porque, como dije, a su vez remiten a su condición de clase y raza. Todos ellos, combinados y portados en los cuerpos de estos jóvenes, los identifica como animales, vulgares, ridículos y, sobre todo, desagradables. En segundo lugar, estas culturas juveniles constituyen una amenaza para “la sociedad” y, por ello, son eliminables. La supuesta amenaza de los “chakas” proviene de su estética o por sus prácticas no apegadas a la norma, mientras que, en el caso de los “pibes chorros”, la construcción de una identidad disminuida recae más específicamente en la figura de la delincuencia y la peligrosidad. Esto está íntimamente relacionado con el hecho de que estos jóvenes se presentan como los sujetos que afectan de forma directa al valor más sagrado de la sociedad neoliberal: la propiedad privada. Si bajo estos jóvenes, por ser pobres y tener “la marca del indio”, recae como mínimo la sospecha de ser delincuentes en potencia, cobra sentido en este marco que se imponga su desechabilidad. De esta forma, los discursos que se han trabajado aquí no se limitan a lo retórico, sino que tienen efectos materiales.

 

2. Subalternidad y hegemonía 

En este apartado explicaré cómo los discursos estigmatizantes sobre estos jóvenes también pueden hallarse en formas más sutiles, incluso por parte de quienes (también externamente) intentan reivindicar sus identidades. En tal sentido, trabajé con cinco audiovisuales de corte progresista: para la cultura juvenil argentina en cuestión, el largometraje documental Pibe chorro (2016). Para el análisis de los reggaetoneros, cuatro videos producidos por VICE: Combos reguetoneros (2013), Pablito Mix y los súper ídolos del cumbiatón (2013), Pablito Mix y la evolución del cumbiatón (2017) y Uzielito Mix (del ciclo Familia adoptiva, 2019). En cada uno de ellos fui analizando quiénes y de qué forma hablan (en el sentido de Spivak, de acceso al lugar de enunciación), con el objetivo de reflexionar acerca de cómo, a partir del etiquetamiento como desviados, estos jóvenes permanecen en una posición subalterna.

Por razones de espacio, en este apartado retomaré solo algunas cuestiones centrales relacionándolas con la discusión que propone Spivak (2003, p.308) sobre los dos significados de representación: como “hablar en favor de” (Vertreten), como en la política, y como re-presentación (Darstellen), como en arte o en filosofía. Confundirlos puede llevar a dos problemas: creer que el subalterno puede dar a entender su mensaje (o sea, que puede hablar) o suponer que el intelectual puede “hablar por él” (Asensi Pérez, 2009, p.14-16). El primero parece ser el caso de los documentales de VICE: se dejan las voces de los reggaetoneros, sin intervención aparente del documentalista. Aunque se da un paso más en permitir que ellos “puedan hablar”, en tanto son los relatores en primera persona, hay algunos juegos muy sutiles que siguen dejando en una posición inferior a los jóvenes, como contradecir lo que los jóvenes dicen sobre sí mismos a través de imágenes o testimonios de otras personas. Esto permite afirmar que estos jóvenes aquí siguen silenciados; no pueden hablar. La asunción de estar “hablando por”, y presentarse como transparentes, por otra parte, se puede estar dando en Pibe chorro; donde las voces subalternas desaparecen completamente: son adultos queriendo hablar por ellos, expresando sus dificultades y justificando, si es necesario, su accionar delictivo. Mientras se cumple el objetivo de evidenciar un discurso que estigmatiza a los jóvenes, se refuerza la idea de un sistema que los lleva al “matar porque ya están muertos” y que no queda otra alternativa para estos chicos. No tienen futuro, no tienen nada que perder. Y ese es el relato que llega al espectador; cierta idea paternalista de que estos jóvenes son víctimas, sin agencia suficiente. Tan incapacitados están de hablar por sí mismos, que nunca aparecen en primera persona.

 

2.1. Jóvenes subalternos y hegemónicos 

En tanto posición relacional y contextualizada históricamente, frente a la figura subalterna siempre hay una figura hegemónica (Fraga, 2013, p.399). Por ello, a partir del análisis de los documentales, construí algunas aproximaciones a la categoría de “jóvenes hegemónicos”, frente a la cual hay desviación y subalternidad. Es decir, no basta con afirmar que estos jóvenes son desviados, sino que hay que explicar respecto de qué se desvían; qué se manifiesta, en este momento histórico, como aspirable y deseable en los jóvenes, seguramente desde una mirada adultocéntrica; y que los “chakas” y los “pibes chorros” no cumplen. 

En primer lugar, me dediqué a recuperar algunas características de esos jóvenes más cercanos a lo hegemónico, a partir de los argumentos de defensa de los “pibes chorros” y los “chakas”. Es interesante ver cómo, al negar ciertos estereotipos que pesan sobre los “chakas” y los “pibes chorros”, nos están diciendo cuáles son las aspiraciones, cuáles serían las características necesarias para pertenecer a esa “comunidad virtual de lo joven hegemónico”. Así, llegué a la idea de que un “buen joven” es inocente o víctima (especialmente en el caso de los “pibes chorros”, porque son mucho más asociados a la delincuencia); no consume drogas baratas; tiene éxito, pero éste ha sido “bien ganado” (donde cobra importancia el tema del trabajo y los estudios); y posee importantes lazos familiares y de amistad. 

Luego, trabajé con un segundo abanico de elementos que tienen que ver con lo que en los documentales se afirma que sí son los reggaetoneros y los “pibes chorros”, pero que sabemos que son los atributos que precisamente los ubican fuera de lo hegemónico. Aquí intenté reconocer qué es lo hegemónico a partir de su distancia de lo que sí son los subalternos, en este caso, los “pibes chorros” y los “chakas”, y que, como vimos anteriormente, los construía para la mirada exógena como desviados. Podemos mencionar a la cuestión religiosa (en el caso de estas juventudes subalternas, ligada a prácticas públicas y no necesariamente aceptadas por la Iglesia Católica); y las disputas con la autoridad y con el orden de parte de los “chakas” y los “pibes chorros”, que nos muestran cierta idea de los jóvenes hegemónicos como pacíficos y ordenados. Finalmente, el tema de la clase: el subalterno es pobre y muchos de los atributos que son asociados a las culturas juveniles en cuestión se relacionan con ello. 

Ahora bien, la clase es un eje transversal a todos los otros elementos de la desviación; es la que está marcando que los “pibes chorros” y los “chakas” se alejen de los jóvenes hegemónicos y no logren salir de su condición subalterna. Dicho de otra manera, cada uno de los atributos y normas de conducta que se les asigna son desviados porque remiten a las clases populares. En oposición, los jóvenes hegemónicos son aquellos que cumplen con ciertas características donde lo fundamental no es el qué sino el cómo: no importa qué atributo en sí mismo portan, sino la forma que toman esos elementos y prácticas, que no deben dejar dudas de una condición de clase más alta. 

Por otra parte, como he mencionado, en nuestros países, fruto de la colonia, las clases también están racializadas. Sin embargo, esta cuestión no se explicita en los documentales analizados. Esto no quiere decir que debamos ignorarla, porque, sin lugar a dudas, los jóvenes hegemónicos deben carecer de la “marca del indio” (Segato, 2007, p.156). Tan naturalizada está la jerarquía de razas, que es algo que ninguno de los documentales analizados se pregunta y, justamente por eso, resulta fundamental explicitarlo aquí. Porque la hegemonía blanca se impuso en el control de la subjetividad, del conocimiento y su producción, pero también en los cuerpos físicos e individualizados (Quijano, 2014, p.787). Por lo tanto, nuestros jóvenes de sectores populares no solo son relacionados a todos los atributos desviados que venimos viendo, sino que, además, en sus cuerpos se inscriben todas las “marcas de la subalternidad”.

 

3. Cumbia villera y cumbiatón: construcción identitaria de los “pibes chorros” y los reggaetoneros[1]

En el último capítulo de la tesis me dediqué a hallar algunas formas en que los reggaetoneros y los “pibes chorros” se autoperciben. Es posible pensar que los grupos en cuestión se conforman como sitios de socialización (ante el proceso de “desinstitucionalización” que los atraviesa) y que allí generan una cultura con su propia jerga, vestimenta o música; una identidad en diferencia que no puede ser pensada por fuera de lo que la mirada externa dice de ellos. Sin embargo, esa reproducción no es directa, sino que conforman su identidad también en base a la resignificación de esos marcadores y a partir de la diferencia. Este análisis lo hice a partir de las producciones musicales de estos colectivos, haciendo hincapié en dos estilos que se identifican fuertemente con los jóvenes en cuestión: el reggaeton underground y cumbiatón para el caso mexicano y la cumbia villera para el argentino. 

En primer lugar, trabajé cómo se conforma un nosotros “pibes chorros”, que es fundamentalmente a partir de la oposición y el antagonismo con la policía, los “chetos” y todo el que no sea parte de “la esquina” o “la vagancia”. Es nosotros contra ustedes. Mucho de ese nosotros pasa por la “fidelidad” a los “valores” del ser joven de una villa, que no en pocas ocasiones está en sintonía con los atributos asignados exógenamente. Así, se reprocha a quienes ya no visten de la misma manera (por ejemplo, la vicera y las zapatillas), a quienes cambiaron o a quienes abandonaron “la vagancia”. Es decir, un joven puede dejar de ser un “pibe chorro” porque ya no cumple con esas características. El nosotros de los reggaetoneros, por su parte, aunque también se diferencia de otros, se construye más a partir de lo que los une (lo que sí los identifica) que de lo que los separa de los demás. Aquí, en primer lugar, es fundamental la cuestión de la estética y la vestimenta. En este aspecto es importante decir que, en las canciones analizadas, tanto para los “pibes chorros” como para los reggaetoneros hay referencias a los mismos atributos anteriormente trabajados, pero con una apropiación diferenciada. En el caso de los primeros, la cumbia villera suele reivindicar mucho de lo que los estigmatizaba, incluso la forma de referirse a sí mismos como “pibes chorros” o el ser “negros”. Por parte de los jóvenes mexicanos, también existen las alusiones a los atributos asignados exógenamente pero en ellos es más evidente el intento de “desembarazarse” de ciertos estigmas, especialmente los vinculados con la delincuencia. Asimismo, son notorios los silencios alrededor del mismo vocablo “chaka”, o todas las agresiones que reciben por ser, supuestamente y como si fuera algo malo, afeminados.

Otro tema destacable es el hecho de que en el cumbiatón y reggaeton underground se realizan ciertas “traducciones” de las aspiraciones reflejadas en el reggaeton de origen portorriqueño o producido en Estados Unidos. De esta forma, existe por parte de los “chakas” una apropiación diferenciada de lo que propone dicho género: ya no se viste ropa de marca, sino sus clonaciones; en lugar de automóviles lujosos, aluden a la motoneta; ya no se filman los videos en casas lujosas y rodeados de mujeres con cuerpos hegemónicos, sino en los mismos barrios y con las mismas reggaetoneras, etc. Por otra parte, en la percepción como identidad colectiva, es fundamental el barrio y el territorio, que se van construyendo además como sitios donde, entre otras cosas, se desarrollan disputas políticas. Los barrios se tornan fundamentales en cuanto forman parte de la socialización y del encuentro de estos jóvenes, especialmente a partir del gran crecimiento de sus ciudades y a los cuales fueron asignando sentido como parte de sus estilos de vida (Valenzuela, 2005, p.60). Podemos decir que las colonias y municipios populares de la Zona Metropolitana del Valle de México, así como las villas, son espacios donde se configuran las culturas juveniles en cuestión, alejadas de las instituciones tradicionales como la escuela, la familia o trabajo y donde pueden regir sus propias normas (Garcés-Montoya, 2003, p.29). Además, a través de sus reivindicaciones identitarias (en la lucha por el espacio público, en sus configuraciones grupales o en sus producciones), estas culturas están realizando política, aunque no lo expresen explícitamente o ella se dé por fuera de los canales tradicionales. 

Un concepto que aporta a la reflexión sobre este tema es el de grupo desviado organizado, como último peldaño en la carrera de la desviación de Becker (2009, p.56), porque en él se despliegan acciones que buscan legitimar la pertenencia a dicho grupo; acciones que pueden percibirse como resistencias. Por parte de los reggaetoneros, incluirse en los combos fortalece la identidad “desviada”: tienen una estructura organizada, un nombre en específico, puntos de reunión establecidos y también cierta racionalización de sus acciones. Estos combos podían incluir hasta 1200 personas y, aunque entre las configuraciones había disputas y peleas, el participar de un combo los agrupaba bajo una identificación en común. Otro ejemplo donde el combo como grupo desviado organizado se manifiesta como una acción política es en la disputa por el espacio público, especialmente en el transporte. Los reggaetoneros resisten a la rigidez de las normas sobre su uso (cómo debe usarse, cuánto se paga, cuántas personas deben subir, etc.); reglas que muchas veces logran negociar. Esta situación de los jóvenes asociados a la conflictividad se extiende al tema de las tardeadas (nombre asignado a sus fiestas), frecuentemente prohibidas y, por tal motivo, paulatinamente desplazadas hacia las periferias de la Ciudad y el Estado de México (Ernesto, 2014, p.12). Esta cuestión justamente muestra lo disruptivo de las acciones de estos jóvenes: ante el intento de apropiación del espacio público por parte de los desviados, las respuestas institucionales no han sido en función de propiciar que estas fiestas se pudieran realizar, negociando con los jóvenes y con los vecinos, sino que la salida fue volverlos a expulsar. Ahora bien, también podemos pensar al cumbiatón y al reggaeton underground en sí mismos como una acción política o un espacio de resistencia. En primer lugar, cabe decir que el deseo por el disfrute de estos géneros es un elemento central en la organización de las tardeadas y por lo tanto motiva muchas de las acciones relatadas hasta ahora. Pero, al mismo tiempo, esta música se constituye como un elemento que los aglutina y que expresa esa identidad en diferencia. Así, en el reggaeton mexicano se muestran muchos de los aspectos que son estigmatizados y caracterizados como desviados en las miradas externas, como la forma de vestir, el pertenecer a barrios populares, el consumo de la mona, etc.; pero son explicados y reivindicados desde la propia visión de estos jóvenes de sectores populares. 

En el caso de los “pibes chorros”, la disputa por el espacio público a través de los grupos desviados también puede encontrar algunos ejemplos, pero no hay una configuración equivalente a la de los combos. En donde, ciertamente, existe una mayor identificación y pueden verse intentos de justificar o, al menos, “normalizar” sus atributos de la desviación, es en la cumbia villera. En ella hay, como en la mayoría de los grupos desviados organizados, un repudio hacia las normas convencionales (Becker, 2009, p.58) y un cambio de significación a lo que bajo la mirada externa los estigmatiza. Los protagonistas son los “pibes chorros”, como colectivo; y se burlan de los valores tradicionales y en cambio reivindican (con algunas salvedades) el ser vagos, consumir drogas, no tener trabajo o familia estable, etc. A través de la cumbia villera, además, poco a poco la juventud popular asociada a ella también fue ocupando espacios públicos y privados de entretenimiento, así como barrios diferentes a los de su origen (Chaves, 2018, p.146). Las respuestas institucionales han sido, al igual que con los “chakas”, criminalizantes y prohibicionistas: por ejemplo, cuando la cumbia villera comenzaba a propagarse, el COMFER decidió censurarla. Pero además, como una forma de regular sus comportamientos, los habitantes de las villas, especialmente los jóvenes varones, sufren constante hostigamiento policial, que va desde pedida de documentos, cacheos, hasta torturas físicas y psicológicas más graves. En ese marco, a pesar de la frecuente connivencia entre las fuerzas policiales y de seguridad y las redes delictivas, la mayoría de las soluciones a la “inseguridad” se dan aumentando la presencia de dichas fuerzas, especialmente en los barrios pobres de la Ciudad de Buenos Aires y su Conurbano.

 

[1] Por razones de espacio, aquí solo incluyo algunos puntos que he trabajado. Dejo para otra ocasión el tema del género y de la posibilidad de acceso al lugar de enunciación por parte de estas juventudes. 

Conclusiones:

La investigación que presenté aquí resulta relevante por acercarnos a los discursos que ubican a las culturas juveniles analizadas dentro de lo desviado y de lo subalterno. Más allá de los matices, haber encontrado tantos puntos en común entre dos grupos diversos, ubicados en dos extremos del continente y con sus características propias, pone la problemática en perspectiva latinoamericana: las juventudes pobres en esta región como las que “atentan” a ciertos valores hegemónicos y a la seguridad urbana. 

Queda muy claro que, desde los discursos exógenos analizados, el punto central que tienen en común las dos culturas juveniles es su condición de clase y que es ella la que las ubica en la posición de desviados, que deriva en la fuerte criminalización y estigmatización que reciben. A ello se suma la mencionada asignación de atributos que, en función de que remiten a su condición socioeconómica, también son catalogados como desviaciones. 

A la cuestión clasista se suma también la condición juvenil: en tanto jóvenes de clases populares, “chakas” y “pibes chorros” son “doblemente indeseables”. Aunque la juventud en sí misma es, en cierta medida, subalterna dentro de un mundo adultocéntrico, no todos los jóvenes son catalogados como indeseables y por ello eliminables: es el ser jóvenes y pobres lo que los ubica en el límite de la desviación. 

Por otra parte, a la cuestión de clase se suma la racial: tener una “tez humilde”, o ser “negro” pone (una vez más) a los “chakas” y a los “pibes chorros” en un lugar desviado. Sin embargo, es muy importante recalcar que, aunque desde los discursos más criminalizantes (en este caso, los materiales de las redes sociales) se explicite que ser de raza no blanca es algo negativo, esto desaparece en los discursos más progresistas que intentan “defender” a los reggaetoneros y a los “pibes chorros”. Por más de que la raza y la clase están sumamente imbricadas como fruto de la colonización, hay cierta invisibilización del tema; y esto se vuelve central, en cuanto nos da un indicativo de cuán arraigada y naturalizada está la jerarquía de razas.

Por otro lado, aunque en este trabajo he dado mayor importancia a la clase y la raza como vectores que marcan la desviación de los jóvenes que me interesan, la cuestión del género también se constituye como un eje que atraviesa tanto los discursos exógenos alrededor de estas culturas juveniles, como su propia construcción identitaria. Ahora, en mi trabajo he abordado someramente la cuestión, y más en función de cómo construyen los jóvenes varones su identidad masculina en oposición a lo femenino (tanto las mujeres como todos los que no se apeguen a la heteronorma). Será interesante pensar, en futuras investigaciones, cuál es el lugar que las mujeres ocupan en las culturas juveniles analizadas. 

La última cuestión que quisiera remarcar tiene que ver con la discusión acerca de la posibilidad de hablar por parte de estas culturas. Es importante recalcar que con el análisis que realicé no pretendí “hablar por ellos”, ni “darles voz”. En su condición de subalternos, querer ubicarme en ese sitio sería repetir las críticas hechas a los documentales: ni yo puedo ser “dadora de voz”, ni tampoco puedo decir que mi análisis sea totalmente objetivo y neutral, como si los elementos que señalé que componen las identidades fueran “hallazgos” en el sentido de una realidad “descubierta”. Por el contrario, creo fundamental explicitar que, así como los discursos estigmatizantes construyen al “pibe chorro” y al “chaka”, mis conceptualizaciones seguramente también lo hagan. Esto no implica abandonar la posibilidad de estudiar las problemáticas relacionadas con los jóvenes pobres, sino no pretender ser su representante, su portavoz; pero tampoco suponer que mi trabajo, por intentar deconstruir las miradas hegemónicas, no los esté constituyendo como objetos al mismo tiempo. 

Bibliografía:

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Materiales audiovisuales

- CABRERA, Abelardo, BRYK, Agostina, PERNER, Andrea, VIEDMA, Gloria (productores) y TESTA, Andrea (directora), (2016), Pibe chorro, Argentina: Pensar con las manos. Disponible en https://vimeo.com/136126589.

- MÉNDEZ, Adrián (productor) y RIVERO, Guillermo (director), (2017), Pablito Mix y la evolución del Cumbiatón, México: VICE. Disponible en https://www.vice.com/es_latam/article/43gj5d/no-importa-si-son-de-barrio-o-hipsters-todosperrean-pablito-mix-y-la-evolucion-del-cumbiaton.

- MURRIETA, David (productor) y LOYOLA, Bernardo, (director), (2013), Miscelánea Mexicana: Pablito Mix y los super ídolos del cumbiatón, México: VICE. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=EDv-RQBnI9A

- S/D, (2019), Familia adoptiva: Uzielito Mix, México: VICE. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=DyMjb46GXKY

- WOLDENBERG, Laura, (productora) y LOYOLA, Bernardo, (director). (2013), Combos reguetoneros, México: VICE. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=ro0axN2i5NY&t=4

Palabras clave:

“Pibes chorros”, Reggaetoneros, desviación, estigma

Resumen de la Ponencia:

As considerações acerca da mulher na sociedade trazem para a reflexão quais são as características naturalizadas quanto ao seu papel social e seus desdobramentos, no qual muitas vezes as mulheres são taxadas como o “sexo frágil”, sinônimo de amabilidade, passividade, ternura, zelo e submissão. “Assim, naturaliza-se a missão sagrada feminina como responsável pelo cuidado e bem-estar da família e da sociedade” (CISNE, 2018, p. 155). Todavia, é importante entender de qual mulher estamos falando ao nos deparar com essas características. É da mulher negra? Ou é da mulher branca? Historicamente, as mulheres negras tiveram vários aspectos de sua vida ocultados pelo trabalho precoce e compulsório na escravidão, os abusos sexuais e a hiperssexualização de seus corpos, entre outros fatores de opressão. Tais fatores que, em sua grande maioria, não são encontrados na vida das mulheres brancas e, principalmente, das mais abastadas financeiramente. Referente a luta feminista por igualdade de gênero, esse padrão unidimensional “branco” se repete, em razão de as análises feministas, em grande medida, se concentrarem exclusivamente no gênero e não proporcionarem uma base sólida para uma luta real por emancipação social. Refletindo uma tendência “(...) predominante das mentes patriarcais ocidentais, (...) insistindo em que o gênero é o único determinante do destino da mulher. Certamente, tem sido mais fácil para as mulheres que não vivenciam a opressão de raça ou classe se concentrar exclusivamente no gênero” (HOOKS, 2015, p. 207). A pandemia por COVID-19 teve início em 2020, com um corona vírus altamente contagioso e letal em todas as partes do mundo. No Brasil, a situação de pobreza e miséria de milhares de brasileiras/os teve aprofundamento de enormes proporções. Esse quadro se agrava ao se identificar os indicadores da situação da população negra, historicamente atingida pela desigualdade social e econômica, sobretudo as mulheres negras. A pesquisa em questão, apresenta reflexões acerca da posição da mulher negra na sociedade de classes, analisando suas condições gerais de trabalho e subsistência, seu papel social e a importância da luta feminista e interseccional para garantia de seus direitos. Traz como elemento-chave uma breve contextualização do que é movimentos e classe sociais, alguns apontamentos sobre o feminismo e a herança socio-histórica da escravidão, além de desdobramentos de como o cenário de crise sanitária mundial pelo COVID-19, escancarou ainda mais as questões raciais e humanitárias presentes na sociedade capitalista. Fundamentando-se em autores (as) da temática abordada, dentre eles (as): Nicos Poulantzas, Henrique Amorim, bell hooks, Andréia Galvão, Ricardo Antunes, Armando Boito Jr., Sueli Carneiro, Ana Maria Doimo, Mirla Cisne, Mary Castro, Heleieth Saffioti, Angela Davis, Claudia Mazzei Nogueira, entre outros (as). 

Resumen de la Ponencia:

O objetivo consiste em discutir a organização social e política do cuidado no Brasil a partir da estratificação da provisão e distribuição do trabalho de cuidado e doméstico, remunerado ou não, em sua interseção de raça, gênero e classe. A análise é fundamentada na centralidade desse trabalho como constitutivo da sustentabilidade humana e do modo de produção capitalista, na concepção de cuidado como trabalho que implica custos. Tendo a centralidade histórica de mulheres negras na provisão do trabalho de cuidado e doméstico e a estratificação social de sua distribuição agudizada no período de pandemia da COVID-19, esse cenário retrata como, no Brasil, a organização social dos cuidados é ancorada principalmente na exploração e expropriação de mulheres negras no trabalho de cuidado e doméstico.Mulheres negras representam 27,8% da população brasileira, compondo o maior grupo demográfico da população em geral, ocupando a base da pirâmide social, pois acumulam a combinação da tripla opressão de raça, sexo e classe (LELIA GONZALEZ,1981).No âmbito do trabalho doméstico remunerado, o IPEA (2018) sinaliza que o Brasil contabilizava 6,2 milhões de trabalhadoras domésticas, sendo 5,7 milhões mulheres, das quais 3,9 milhões eram negras. Luana Pinheiro (2019) assinala que, em todas as regiões do país, mulheres brancas trabalhadoras domésticas recebem mais do que mulheres negras trabalhadoras domésticas, com remuneração média de 92% do salário mínimo, e apenas 28,6% com proteção e acesso a direitos trabalhistas.O indicador 5.4.1 dos Objetivos do Desenvolvimento Sustentável (ODS), em 2017, aponta a predominância de meninas e mulheres negras com faixa etária a partir de 14 anos no trabalho de cuidados e domésticos não remunerados, executando 11,8 horas diárias, correspondente a 50% das horas no dia, chegando a 82,6 horas semanais. Essa quantidade de horas gera a pobreza de tempo, impactando diretamente na dedicação a outras esferas da vida como escolarização, profissionalização, cultura, lazer, descanso etc. No Brasil, mulheres negras encontram-se na base invisível e injustamente repartida do cuidado, denotando profunda desigualdade, à medida que constam como protagonistas da provisão do trabalho de cuidado remunerado e não remunerado, ao tempo em que permanecem às margens de seu usufruto.De tal maneira que o modo de produção capitalista produz tanto a invisibilização do trabalho de cuidado e doméstico e sua superexploração quanto a descartabilidade da vida numa economia da exaustão (FRANÇOISE VERGÈS, 2020), tornando indissociável racismo e organização social e política do cuidado.Donde a relevância de pautar o cuidado em investigações científicas, inseri-lo na agenda pública brasileira como direito e pilar da proteção social, integrá-lo ao debate racial, de gênero e classe, e garanti-lo no ordenamento constitucional para formulação e implementação de um sistema integrado de cuidado.

Resumen de la Ponencia:

La ponencia presenta parte de los avances de una investigación en curso, sobre el genocidio charrúa en el territorio uruguayo: se centra en identificar el racismo del Estado uruguayo hacia la población indígena en el siglo XXI. De acuerdo al incipiente estudio, los discursos y prácticas oficiales muestran que el Estado continúa ejerciendo racismo sobre las personas indígenas, esencializando su identidad y sin atender sus actuales reivindicaciones: firma del Convenio 169 de la OIT, reconocimiendo del genocidio y reconocimiento de su identidad de forma transversal en las políticas públicas. 

Introducción:

Debido a la negación e invisibilización oficial del pueblo charrúa en el territorio uruguayo, existe un vacío de información sobre la trayectoria de vida del pueblo. Al igual que en el resto de América Latina, el colonialismo interno (Rivera Cusicanqui, 2010) de la sociedad uruguaya gestó la diferencia étnica traducida en racismo (Quijano, 1998), con particular violencia hacia las mujeres de color (Lugones, 2008), persistiendo hasta el día de hoy. Tras el genocidio charrúa, el Estado-nación uruguayo, construido y consolidado por los hombres de las clases dominantes, eliminaron del imaginario colectivo la existencia de las personas indígenas, mientras las sobrevivientes, en su mayoría mujeres, eran esclavizadas y perseguidas. El racismo, entendido como la lógica y tecnología estructural que habilita la reproducción de la desigualdad (Almeida, 2018), se manifiesta violento con las personas indígenas del territorio ya que jamás se les reconoció como sujetos de derecho. 

De acuerdo al último censo nacional (INE, 2011), el 5% de la población reconoce su ascendencia indígena, y el 2.5% reconoce esa ascendencia como la principal. Desde diferentes partes del territorio, las comunidades, clanes y organizaciones indígenas realizan de forma autónoma sus prácticas cotidianas al márgen de las imposiciones hegemónicas. Asimismo, a mediados de 1980 comenzó un movimiento indígena en el territorio, que permite una organización política para confrontar y dialogar con el Estado y las instituciones nacionales que invisibilizan y niegan su existencia, desde el genocidio hasta el presente.

Desarrollo:

Planteamiento del problema

A principio del siglo XXI, las reivindicaciones sociopolíticas del movimiento indígena, lograron saldar deudas históricas, como la restitución de los restos de Vaimaca Pirú en el 20021 y la prohibición de realizar estudios científicos con sus restos en el 20042. En el 2009, se declara el 11 de abril como el Día de la Nación Charrúa y la Identidad Indígena3, la más importante en materia de reconocimiento, junto con la Declaración del Paso de Salsipuedes4 como Sitio de Memoria (36/2021)5. Además, con la intención de reivindicar la identidad indígena, el Estado promulgó doce leyes que homenajean a lxs charrúas del pasado. Estas son las únicas acciones ejecutadas por el Estado -planeadas por las comunidades-, en relación a lxs indígenas. 

El racismo se hace evidente con la ausencia de programas y políticas públicas que se ocupen de las necesidades de la población indígena y por la falta de investigaciones y datos sociodemográficos, desde instituciones oficiales. Por otro lado, los programas referentes a la lucha contra el racismo y la discriminación se dirigen exclusivamente a la población afrodescendiente, excluyendo a las personas indígenas de adquirir los beneficios. 

El objetivo de este análisis es acceder con mayor sensatez y comprensión a la ideología hegemónica referente a lxs indígenas en la actualidad del territorio uruguayo. Para lograr entender la construcción, parmanencia y reproducción de esta ideología, es necesario ingresar a su lógica de significaciones y analizar de acuerdo a su propio paradigma6. La ideología se hace observable de forma explícita en los discursos, así como también se manifiesta en las prácticas institucionales-oficiales.

Metodología y desarrollo

Para identificar y empezar a tipificar el racismo del Estado uruguayo hacia la población indígena, hice un relevamiento y análisis de las prácticas sociales estatales referentes a lxs indígenas, en el siglo XXI. El material empírico con el que trabajé son: 91 discursos7 -pronunciados en el Parlamento8-, 27 leyes/reformas legislativas y 10 programas/políticas públicas. Los diferentes materiales hacen referencia directa a la población indígena, sin embargo también se incorporan prácticas antirracistas dirigidas únicamente a la población afrodescendiente.

A)Hito descolonial: restitución de los restos de Vaimaca Pirú

1) En junio del 2000 se presenta el proyecto de la Ley 17.2569, que declara de interés general la ubicación y posterior repatriación, los restos de los indios charrúas, fallecidos en Francia. El proyecto fue una propuesta de la Asociación de Descendientes de la Nación Charrúa, quiénes estuvieron 10 años en discusiones con políticos uruguayos y representantes del Estado francés10. 

La exposición de motivos enfatiza en la importancia del proyecto por ser un homenaje al “componente étnico de nuestra nación” y especialmente por entenderse como un “acto de justicia con el grupo humano que es depositario de buena parte de la memoria histórica de nuestro país...” Se habla de los 4 charrúas como “compatriotas soberanos, defensores de estas tierras”. La amplia mayoría de discursos repiten expresiones heróicas, romantizando la historia charrúa. Estas formas de homenaje a lxs indígenas es contraria a la realidad social y discursiva en otras situaciones, ajenas al voto de la Ley. Incluso los integrantes del PC (Partido Colorado11), quiénes histórica e ideológicamente desprecian a lxs charrúas, se limitaron a glorificar el pasado. 

2) En mayo del 2004 se promulga la Ley 17.76712 que prohibe la realización de experimentos y estudios científicos sobre los mismos. Surge nuevamente desde las comunidades indígenas, luego de enterarse de un Convenio firmado entre el Ministerio de Educación y Cultura y la Universidad de la República, donde acuerdan la realización de estudios científicos con los restos de Vaimaca13. 

En el informe14 presentado por la “Comisión de Consititución, Códigos, Legislación General y Administración” del Parlamento, se entiende “la finalidad científica de dichos estudios”, pero que “también deben contemplarse los sentimientos y tradiciones religiosas de los descendientes de indígenas”. En mayo del 2004, se promulga la Ley con la única pregunta de si se realizaron los estudios, entendiendo que se “agrega información valiosísima a los estudios históricos, etnográficos y antropológicos”. La idea de lxs charrúas como objeto de estudio continúa presente. 

B) Homenaje al pasado: una romantización de lxs charrúas

A partir del 2002 se empiezan a promulgar leyes que homenajean a lxs cuatro charrúas enviadxs a Francia en 1833 para ser exhibidxs. Se relevaron 12 leyes que declaran con el nombre de Vaimaca, Guyunusa, Tacuabé o Senaqué, instituciones educativas pertenecientes a la órbita de la ANEP (Administración Nacional de Educación Pública), así como rutas nacionales. Todas fueron votadas casi sin discusión, siendo entendidas como 'justicia histórica', y cuentan con el único artículo de designación. 

Se glorifica la imagen de personas que fueron rechazadas por el nuevo proyecto de Estado-nación. Es un acto que pretende una revalorización memorial, a través de la estructura educativa, donde se construyen y transmiten conocimientos, historias y principios identitarios nacionales, y en rutas nacionales correspondientes a espacios donde circulaban y vivían lxs charrúas. Las propuestas originales surgen desde la propia comunidad educativa, hija de las iniciativas personales de maestrxs (por fuera de los lineamientos oficiales). 

A través de los discursos se logra evidenciar la romantización y esencialización del ser indígena en el territorio. Los discursos tienden a revertir la imagen violenta en torno a los hechos que involucran a estos cuatros charrúas, se habla de la “trágica” historia, así como al mismo tiempo se les identifica cómo víctimas que buscaban la libertad y se resistían al colonialismo. Las discusiones no profundizan en el genocidio, sino que apuntan a una perspectiva más liberal y humanitaria, honrando la vida y despreciando los hechos ocurridos. Estos discursos son completamente diferentes cuando profundizan en la figura de Rivera, la Matanza de Salsipuedes, el Genocidio, el Convenio 169 de la OIT, allí la negatización de lxs charrúas se vuelve explícita.

C) Reconocimiento de la Identidad Indígena a nivel nacional

Durante el 2009 se discute el Proyecto que declara el día 11 de abril de cada año como el Día de la Nación Charrúa y la Identidad Indígena, Ley 18.58915. Aquí se pueden identificar diferentes niveles de discusión que generan debate histórico y político. 

1)Un primer nivel de análisis es político-partidario, los discursos que se oponen al proyecto provienen principalmente del Partido Colorado, mismo grupo idológico que Rivera (presidente que planifica el genocidio charrúa). Estos discursos entienden que el informe busca culpar a Rivera de un genocidio -que no admiten-, así como 'falsear la historia' y 'difamar a un prócer nacional'. La discusión tiende a encerrarse en defensa o acusación del genocidio, en la 'verdad' sobre la Matanza de Salsipuedes del 11 de abril de 1831, presentando la Historia Oficial y deslegitimando otras interpretaciones revisionistas16. Los discursos se establecen en base a dos concepciones antagonistas donde la definición de uno es la negación del otro. Los diputados y senadores se expresan con una comprensión binaria de la realidad, lo que en términos discursivos se conoce como antinomia, un recurso que genera una diada donde solo habría lugar para una de las comprensiones. 

2)La deslegitimación y negativización de lxs charrúas. Por un lado, se minoriza la importancia del pueblo charrúa, por el poco número de integrantes y por su “falta de cultura” -argumentos también utilizados para negar que haya existido un genocidio-. Se les describe negativamente como salvajes, y las únicas acciones que se les adjudica son de: robar mujeres o ganado y de ir contra las necesidades del nuevo proyecto del Estado-nación. Por otro lado, la negativización también se evidencia en la exaltación de la etnia guaraní, la cual se integró a las Misiones y al nuevo proyecto que las clases dominantes imponían. Contrariamente, los discursos a favor de la Ley, insisten en que no quieren debatir sobre el genocidio y que se refiere a Identidad Indígena incluyendo todas las etnias indígenas .y no solo en la charrúa-. 

3)El incumplimiento del segundo artículo de la Ley. La Ley fue promulgada en el 2009, en el 2010 se celebró por primera vez con algunos actos conmemorativos organizados por las comunidades y organizaciones indígenas, acompañados por el Poder Ejecutivo. El segundo artículo dispone que el Poder Ejecutivo y la ANEP coordinarán o ejecutarán acciones para informar y sensibilizar a la ciudadanía sobre el aporte indígena a la identidad nacional, los hechos sobre la nación charrúa y Salsipuedes. Hasta el 2015, solo se registran acciones de colaboración con las comunidades (como la disposición de ómnibus para asistir al Memorial de Salsipuedes). En este sentido, también cabe destacar que tanto la ANEP17 como el Ministerio de Educación y Cultural votaron en contra de la Resolución 36/2021 de la Comisión Nacional Honoraria de Sitios de Memoria que declaró Salsipuedes como Sitio de Memoria el 15/12/2021. 

4)El fortalecimiento de los discursos de odio entorno al reconocimiento. Las declaraciones de políticos en medios de comunicación, redes sociales y en páginas oficiales de sus partidos políticos, muestran como el racismo contra lxs indígenas continúa siendo una ideología persistente en todas las estructuras. Antes, durante y después del 11 de abril se generan discusiones de aprobación o rechazo sobre el reconocimiento y se refuerza desde el PC la inexistencia de un genocidio así como de charrúas en el territorio. 

Por su parte, la Institución Nacional de Derechos Humanos18, se pronuncia en defensa de la Ley y de los derechos indígenas, apoyando a través de sus plataformas y de sus posibilidades institucionales19. Las declaraciones del 11 de abril del 2020 y del 2021 en particular generaron grandes repercusiones negativas por parte de diputados y senadores, principalmente del PC. De esta forma, se multiplicaron las declaraciones en diferentes medios, alimentando aún más los discursos racistas. 

El 6/04/2022, en el marco del 11 de abril, se realizó un homenaje en el Parlamento, al que asistieron representantes de la OEA, de Derechos Humanos y de la UDELAR (Universidad de la República), donde el Diputado Felipe Carballo realizó una exposición de apoyo, reconocimiento, perdón y compromiso a redoblar los esfuerzos políticos para lograr los reclamos indígenas. Las respuestas de los diputados del PC continuaron violentando a lxs charrúas y repitiendo los mismos argumentos negacionistas que décadas atrás. Se fortalecieron los discursos racistas: “no existe y no existió Nación Charrúa” (Conrado Rodríguez del PC), “charrulandia” (Marne Osorio, PC), “¡yo le quiero hacer un homenaje a Rivera, diciendo que soy oriental gracias a Rivera! Viva Rivera!”, “nunca vamos a permitir que se hable de genocidio” (Walter Cervini, PC)20. 

D) La política exterior indígena

Uruguay se caracteriza por un gran desarrollo de sus políticas de derechos humanos21, habiendo suscrito y firmado Convenciones y leyes que promulgan igualdad entre hombres y mujeres, no discriminación, protección a los derechos de lxs trabajadorxs migrantes, entre otros. Asimismo, Uruguay adhirió a la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, del 2007. 

En 1998 se promulga la Ley 17.01922 - Pueblos indígenas de América Latina y el Caribe, donde se decreta por medio de un artículo único: Apruébese el Convenio Constitutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe (FILAC), suscrito en Madrid, Reino de España, el 24 de julio de 1992. A partir del 2005, Uruguay cuenta con unx delegadx de los pueblos indígenas23, así como un representante estatal para las Asambleas y Cumbres que celebran cada dos años. En ese sentido, Uruguay se representa en el exterior con población indígena participando de la política exterior del FILAC. En el 2009, por ley24 se enmienda el Artículo 3 del Convenio Constitutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe. En el 2006 se realizó la XVI Cumbre Iberoamericana de Montevideo: “ decidieron apostar a la consolidación del FILAC como el único organismo internacional especializado en la promoción del Desarrollo con Identidad enfocado al Buen Vivir-Vivir Bien de los Pueblos Indígenas, así como al reconocimiento de sus derechos individuales y colectivos”25.

Por otro lado, en el 2012 se creó la Unidad Étnico Racial26 en el Ministerio de Relaciones Exteriores, con el fin de abordar las necesidades de la actuación internacional en la “emergente realidad de la política exterior”. El contexto regional y latinoamericano permitió esta creación institucional: el avance de las luchas y conflictos de afro e indígenas en el continente, la declaración del 201127 Año Internacional de lxs afrdescendientes, y las modificaciones de las políticas públicas de los Estados del continente en un intento de reparación histórica. A nivel nacional, el movimiento afro con una fuerte organización socio-política se mantuvo dialogando con las diferentes instituciones, logrando avances en materia legislativa así como de políticas públicas para atender las necesidades de la población afrodescendiente.

En el 2014, ante un aumento de movilizaciones, diálogos inter y trans institucionales, y de las prácticas autónomas-cotidianas, así como por el eco en otros actores sociales (arte, redes sociales, medios de prensa, ciencias antropñologo-gobiológicas, genética), la voz indígena es más escuchada. Mónica Michelena es nombrada como Consejera Honoraria en Asuntos Indígenas28, y representó en dos oportunidades los pueblos indígenas de Uruguay29

En el marco del 69 Asamblea General de las Naciones Unidades, durante la primera Conferencia Mundial de los Pueblos indígenas (22 y 23/09/2014), el Ministro de Relaciones Exteriores de Uruguay, Luis Almagro, dio un discurso donde “realizó un reconocimiento de la responsabilidad del Estado uruguayo en el exterminio de los pueblos indígenas de nuestro territorio trasladando el pedido de perdón en nombre del gobierno y el pueblo de Uruguay, reafirmando los conceptos de memoria, verdad, justicia y no repetición”. Esta acción, no tuvo ningún impacto en las leyes o normativas nacionales.

Por otro lado, desde diferentes organismos internacionales de derechos humanos, el Estado uruguayo recibió varias recomendaciones para adoptar medidas efectivas hacia el reconocimiento y visibilización de los pueblos indígenas, así como el combate contra la discriminación de las personas de ascendencia indígena. Así lo hizo: el CERD30 en el 2008, 2011 y 2016, el CEDAW31 en el 2008, el CESCR32 en el 2017, el Consejo de Derechos Humanos de Naciones Unidas en el marco del Examen Periódico Universal en el 2019, entre otros. Además, Uruguay recibió recomendaciones para ratificar el Convenio 169 de la OIT, por parte de organismos internacionales y por parte del Estado Plurinacional de Bolivia, Gabón, Uzbekistán y Venezuela.

E) Las políticas contra el racismo étnico-racial: un camino posible de transitar

En el imaginario colectivo de lxs uruguayos existía la certeza de que no había racismo (Olaza, 2014). Esta errónea afirmación se acompaña de la ausencia de visibilidad y privación de derechos que han tenido y en algunos casos, tienen, las personas indígenas y negras en el territorio. Las movilizaciones, organizaciones y diálogos sostenidos en el tiempo, de la comunidad afrodescendiente han logrado avances institucionales en materia de lucha contra el racismo.

Con la población indígena, el proceso de reconocimiento y visibilización está recorriendo una trayectoria social y política muy diferente, pero se asemeja en el paso del silenciamiento a una inminente escucha. Luego del genocidio, considerado oficialmente como un exterminio, la construcción del conocimiento en todas las esferas de la vida se sostuvieron en la inesxistencia de indígenas. Cabe destacar que el genocidio desmembró las comunidades e impuso un proceso de auto-negación de su identidad a lxs sobrevivientes, principalmente mujeres charrúas. A partir de mediados de 1980, las comunidades, clanes y organizaciones indígenas se empiezan a organizar, en un proceso de recuperación de su identidad y de defensa a sus derechos vulnerados.

La Encuesta Nacional de Hogares de 1996 incorporó la categoría raza y la categoría indígena, y en el 2006 y 2008, la Encuesta Nacional de Hogares Ampliada, las mantuvo. Asimismo, el censo del 2011 incluye la pregunta sobre la ascendencia indígena, revelando que el 5% de la población reconoce tener ascendencia indígena y el 2.5% reconoce esa ascendencia como la principal33. 

Los avances legales34 y normativos sobre racismo35 permitieron concretar institucionalmente programas y políticas públicas en términos de equidad étnica-racial. Una acción importante fue la creación de la Comisión Honoraria contra el Racismo, la Xenofobia y toda otra forma de Discriminación, creada en el 2004 por medio de la Ley 17.81736. Sus objetivos son sobre todo de sensibilización, análisis de la realidad nacional sobre discriminación, llevar registro de conductas discriminatorias, brindar asesoramiento integral a personas que se sientan discriminadas. Las solicitudes de estudio de situaciones de discriminación hasta ahora han sido todas vinculadas a la población afrodescendiente (declaración de Javier Díaz37); asimismo, desde la creación de la Comisión hasta el presente, las temáticas de trabajo han sido referentes a lxs afro.

A partir del 2018, por medio de la Ley 19.67038 se crea el Consejo Nacional de Equidad Racial: otorgándole la rectoría de la agenda afrodescendiente al MIDES y obligándole a generar planes bienales. En el artículo 228 designa a la Dirección de Promoción Sociocultural (MIDES) en coordinación con otros organismos, elaborar planes que promuevan la igualdad de oportunidades con la finalidad de “no discriminación y la garantía sustantiva de los derechos humanos de las poblaciones étnico racial, afrdescendencia y diversidad sexual”.

En ese marco, se crea el Departamento de Afrodescendendia en la División de Derechos Humanos de la Dirección Nacional de Promoción Sociocultural de MIDES, y en diálogo con la Estrategia Nacional de Políticas Públicas para Población Afrodescendiente 2017-2030, crea el Plan Nacional de Equidad Étnico Racial y Afrodescendencia 2018-2022. En su prólogo afirma que por medio de esta herramienta, el Estado cumple con las recomendaciones asumidas frente al examen del CERD del 2016 y “avanza un paso más en el camino hacia el reconocimiento, justicia y desarrollo que nos marca el Decenio para Personas Afrodescendientes”.

La primer observación que se desprende de la lectura y análisis incipiente de estos materiales, es el aumento de acciones desde la órbita estatal para planificar y ejecutar acciones antirracistas. Se pretende construir las políticas públicas provenientes de ciertos ministerios con una perspectiva interseccional de género y raza. Sin embargo, en cuánto al concepto de raza únicamente se hace mención a la población afrodescendiente. Existe una fuerte apuesta en contextualizar la situación socioeconómica de esta población, así como las causas y formas actuales de discriminación que viven. En este sentido, un gran problema es la ausencia de datos sociodemográficos sobre la población indígena, lo que obstaculiza la creación de programas/políticas públicas dirigidas a ella. 

1Ley nº17.256 – Declarese de interés general la ubicación y posterior repatriación al territorio nacional de los restos de los indios charrúas, fallecidos en la República de Francia. En: http://impo.com.uy/bases/leyes/17256-2000/1 

2Ley nº17.767- Restos Mortales del Cacique Vaimaca Pirú, se prohibe la realización de experimentos y estudios científicos sobre los mismos. En: https://www.impo.com.uy/bases/leyes/17767-2004/1 

3Ley nº18.589 - El 2º artículo de la ley establece que el Poder Ejecutivo y la Administración Nacional de Educación Pública ejecutarán acciones públicas conmemorativas, lo cual no se cumple. En: https://docs.uruguay.justia.com/nacionales/leyes/ley-18589-sep-18-2009.pdf 

4Dónde fue la Matanza de Salsipuedes del 11 de abril de 1831.

5El Ministerio de Educación y Cultura y la Administración Nacional de Educación votaron en contra de la resolución. En: https://www.gub.uy/institucion-nacional-derechos-humanos-uruguay/sites/institucion-nacional-derechos-humanos-uruguay/files/documentos/publicaciones/Res.%20N%C2%BA36%20Salsipuedes.pdf 

6La investigadora tiene un análisis previo sobre discursos y prácticas estatales referentes a lxs charrúas, en el siglo XIX.

7La mayoría de los discursos se originan en la presentación de proyectos de ley y en las discusiones sobre su aprobación. 

8Trabajo de archivo digital dentro del Parlamento de Uruguay, relevando todos los diarios de sesión que mencionan a lxs indígenas, desde el 2000 hasta el 2022. 

9https://docs.uruguay.justia.com/nacionales/leyes/ley-17256-sep-14-2000.pdf 

10Declaraciones de Elena Gil (ADENCH), en conversación grabada el 3/04/2022 en Tlatelolco, Cdmx-México.

11El Grl. Rivera es fundador del Partido Colorado, en 1836, quién presidió el gobierno que planifica y ejecuta la Matanza de Salsipuedes, los repartos y la esclavización de charrúas. Para ampliar sobre los valores del PC: https://partidocolorado.uy/ideas-y-valores/ 

12https://www.gub.uy/presidencia/institucional/normativa/ley-n-17767-fecha-19052004 

13La UDELAR llegó a realizar un estudio por medio del ADN, publicando resultados de forma oficial: http://archivo.presidencia.gub.uy/noticias/archivo/2004/diciembre/2004122202.htm 

14En: 78ª Sesión extraordinaria del 15 de diciembre de 2003 - C.RR. N° 3180 - 15 DE DICIEMBRE DE 2003.

15https://docs.uruguay.justia.com/nacionales/leyes/ley-18589-sep-18-2009.pdf 

16Todas las intervenciones enfatizan la relevancia de la ciencia uruguaya, ya sea porque citan historiadores, antropólogxs, arqueólogos, o porque insisten en la importancia de los estudios académicos para argumentar en la discusión.

17Ente autónomo con personería jurídica creado por la Ley 15.739 (28/03/1985), organismo estatal responsable de la planificación, gestión y administración del Sistema Educativo Público en sus niveles de la educación Inicial, Media, Técnico-tecnológica (media y terciaria) y Formación en Educación en todo el territorio uruguayo.

18 Creada por Ley Nº 18.446, el 24/12/2008 : https://www.impo.com.uy/bases/leyes/18446-2008 

19Organismo estatal independiente. Se pronuncia en defensa de los pueblos indígenas, interpelando al Estado a reconocer el genocidio charrúa, así como también generan instancias de diálogo y actividades con las comunidades.

20Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=GkUsXQ4UqFE&t=673s 

21“Uruguay está entre los países que presentan un altísimo nivel de adhesión formal al sistema de protección internacional de derechos humanos, pues ha ratifi cado prácticamente todos los instrumentos internacionales en la materia”. Estudio sobre armonización legislativa conforme a los Tratados de derechos humanos ratificados por Uruguay, realizado por el Instituto de Estudios Legalres y Sociales del Uruguay (IELSUR), 2006.

22https://docs.uruguay.justia.com/nacionales/leyes/ley-17019-oct-23-1998.pdf 

23Genealogía de Delegadxs indígenas, en el marco del FILAC: Ana María Barbosa, Stella Nurimar Ceballos, Mónica Michelena, Martín Delgado, Stella Nurimar Ceballos, Javier Delgado. 

24Ley 19107: https://www.impo.com.uy/bases/leyes/19107-2013 

25En: https://www.filac.org/wp-content/uploads/2021/02/brochure-FIlac.pdf 

26“Considerando las necesidades de la actuación internacional de la República en la emergente realidad de la política exterior, resulta otorgar un particular destaque al tratamiento del tema étnico racial”, dice en el Decreto 234/012.

27 Asimismo, se incluyen ampliamente en América Latina las preguntas sobre condición étnica racial de la población.

28En los documentos oficiales aparece como Consejera o como Asesora.

29Asistió como Consejera Honoraria en Asuntos Indígenas: 1) Reunión de Consulta Informal de la Asamblea General hacia la Conferencia Mundial sobre Pueblos indígenas de las Naciones Unidas, del 18 y 19 de agosto de 2014. 2) Conferencia Mundial sobre Pueblos Indígenas del 69 período de sesiones de la Asamblea General de Naciones Unidas, el 22 y 23 de septiembre del 2014. Ambas en Nueva york, Estados Unidos. 

30CERD: Comité para vigilar y examinar las medidas adopatadas por los Estados para cumplir las obligaciones.

31CEDAW: Comité para la Eliminación de la Discriminación contra la mujer. 

32CESCER: Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales. 

33Esta distinción es hija del genocidio, dejando en evidencia la unión entre indígenas, afro, criollos y europeos.

34En particular la Ley 19.122 Afrodescendientes: normas para favorecer la participación de afrodescendientes en las áreas educativa y laboral, https://www.impo.com.uy/bases/leyes/19122-2013 

35Ley 16-048: modificación del Código Penal-incitación al odio, Ley 17.817: lucha contra el racismo, la xenofobia y la discriminación, Ley 18.315: procedimiento policial, Ley 18.447: Protocolo intenciones entre Uruguay y Brasil, Ley 18437:General de Educación. 

36https://legislativo.parlamento.gub.uy/temporales/leytemp7181732.htm#:~:text=%2D%20Cr%C3%A9ase%20la%20Comisi%C3%B3n%20Honoraria%20contra,incluyendo%20normas%20de%20discriminaci%C3%B3n%20positiva

37Responsable de la Unidad Étnico Racial del MRREE, conversación del día 28/04/2022.

38Rendición de cuentas y balance de ejecución presupuestal ejercicio 2017: https://www.impo.com.uy/bases/leyes/19670-2018 

Conclusiones:

En primer término, es importante mencionar la importancia del conocimiento científico para el Estado uruguayo, y ausencia de la voz de lxs protagonistas. Las discusiones sobre lxs indígenas son sostenidas por lxs políticos sin considerarlxs ni escucharlxs. En todas las discusiones se encuentran referencias directas a estudiosxs de la historia, antropología, arqueología, antropología biológica y genética indígena. Los discursos provenientes de una ideología racista, citan principalmente a Daniel Vidart y Renzo Pi Hugarte, quiénes a su vez han manifestado explícitamente rechazo, molestia y discriminación1 hacia lxs charrúas.

El conocimiento científico construido desde una lógica racista2, sirve de sustento para la negación e invisibilización indígena, así como para fortalecer los discrusos racistas. Por otro lado, existen discursos con una ideología multiculturalista, es decir una intención de reconocer la identidad indígena asociado a lógicas liberales que no pretenden responder a los reclamos y demandas sociales de las comunidades y organizaciones indígenas. Estas enunciaciones también se sustentan en el conocimiento científico3, sin embargo no es el hegemónico y por tanto, es deslegitimado por la ideología racista. 

Los discursos de apoyo indígena, defienden homenajear a lxs indígenas del siglo XIX4. Las 12 leyes relevadas entre el 2002 y 2017 que reivindican a lxs charrúas enviados a Francia, significan nombrar una institución educativa o una ruta nacional, sin compromiso político-social por parte de las instituciones involucradas (ANEP y MVTOM). Históricamente, el racismo en Uruguay ha mantenido la cultura de la población afrodescendiente como “salvaje”, siendo prohibida durante décadas, perseguida y mal vista. Sin embargo, a partir del 2006, cuando se declara el Día Nacional del Candombe, la cultura afrouruguaya y la equidad racial5, se empieza a gestar una política multiculturalista, entendiendo como prioridad el respeto a la diversidad y al reconocimiendo de sus contribuciones culturales, entre otras (Ferreira, 2003). El efecto fue exponencial, cuando en el 2009 se declara el Candombe como Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, logrando mercantilizar su cultura utilizándola como un recurso para atraer inversiones6.

Existe una sola ley que compromete a una institución nacional en una forma de reparación social , al buscar fomentar “la información y sensibilización de la ciudadanía sobre el aporte indígena a la identidad nacional, los hechos históricos relacionados a la nación charrúa y lo sucedido en Salsipuedes en 1831” (artículo 2 de la Ley 18.589). Los numerosos homenajes y ausencia de propuestas para atender las necesidades de las comunidades y organizaciones indígenas, alerta sobre un posible camino hacia el multiculturalismo. La ausencia de compromiso institucional deja claro el desinterés y falta de voluntad de transformación social desde las estructuras dominantes. En abril del 2022, en el marco del homenaje parlamentario al Día de la Nación Charrúa e Identidad Indígena, las intervenciones de lxs integrantes del Partido Frente Amplio empezaron a hablar del pueblo charrúa del presente. Se enfatiza en la responsabilidad del Estado de invisibilizar a la población indígena, la necesidad de reconocerles y de firmar el Convenio 169 de la OIT.

Los discursos dominantes del s.XXI, provenientes del PC y Partido Nacional son reflejo de los discursos del s.XIX, con una ideología racista, colonial y patriarcal. En el presente se repite la negativización de lxs charrúas, la minimización de la violencia estatal, la indispensable necesidad de exterminar a lxs charrúas por causa del nuevo proyecto político del Estado, fortalecer atributos de lxs guaraníes, el negacionismo de genocidio, y el homenaje a la figura de Rivera. 

Con respecto a las leyes, discursos, programas/políticas públicas sobre racismo, mencionan conceptos como “étnico-racial”, “etnias”, “ascendencia indígena” o “pueblos originarios”, de forma que pudiera asociarse con lxs indígenas de Uruguay. Asimismo, son pocas las referencias a éstos, porque el público objetivo es la población afrodescendiente. En todos los documentos oficiales, cuando se habla de racismo, se piensa y se construye únicamente desde la realidad sociodemográfica y sociohistórica que atraviesan lxs afrodescendientes. Los estudios científicos desde la sociología y antropología principalmente, así como desde el Instituto Nacional de Estadísticas, han permitido brindar los datos necesarios para trabajar en la construcción de programas y políticas para atender sus necesidades. No existen datos oficiales sobre la población indígena para generar una nueva estructura.

Por último, el racismo hacia la población indígena no solo se evidencia en los discursos entendidos como prácticas sociales, sino que también en la ausencia de programas/políticas públicas dirigidas a esta población. En este sentido, el trabajo de análisis de los materiales empíricos pretende lograr tipificar esa violencia y racismo encontrando los vacíos y contradicciones. 

1Daniel Vidart, "El regreso del mito charruísta", Fondo de Cultura Económica, 2011, http://www.fondodeculturaeconomica.com/Editorial/Prensa/Detalle.aspx?seccion=Detalle&id_desplegado=45850. Daniel Vidart, "No hay indios en el Uruguay contemporáneo". Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay 10, 2012, p. 251-257; Renzo Pi Hugarte, "Sobre el charruismo. La antropología en el sarao de las seudociencias", 2003. 

2La licenciatura en Ciencias Antropológicas fue creada en 1976, en medio de la dictadura civico-militar, luego de varios intercambios con científicos de la región, en particular Darcy Ribeiro -fundador de la teoría de que Uruguay es un “país transplantado”- y Paulo de Carvalho Neto.

3Académicos, maestros e investigadores como Danilo Antón, Rodolfo Porley, Gonzalo Abella, Eduardo Picerno, que publicaron historias no-oficiales.

4Mirada multiculturalista liberal (Hale, 2002).

5https://www.gub.uy/ministerio-desarrollo-social/sites/ministerio-desarrollo-social/files/documentos/publicaciones/1775.pdf 

6Un claro ejemplo es la promoción de Uruguay al extranjero, por medio de imágenes, música, folletería de Candombe, con la intención de atraer turistas. Para ampliar es posible leer (2016): El Candombe en Uruguay: un patrimonio resignificado y expandido: https://journals.openedition.org/amerika/7766 

Bibliografía:

Almeida, Silvio Luiz (2019), Racismo estrutural, São Paulo: Sueli Carneiro; Pólen https://blogs.uninassau.edu.br/sites/blogs.uninassau.edu.br/files/anexo/racismo_estrutural_feminismos_-_silvio_luiz_de_almeida.pdf 

Ferreira, L. (2003). El movimiento negro en Uruguay (1988-1998): una versión posible. Ediciones Étnicas. 

Lugones, M. (2008). Colonialidade e gênero. Tabula rasa, (9), 73-102.

Olaza, M (2014), Políticas públicas y cultura política. Reflexiones posibles para des-naturalizar prejuicios, estereotipos y racismo. https://www.psico.edu.uy/sites/default/files/olaza_monica.pdf 

Quijano, Aníbal. ¡Que tal raza! (Tema central). En: Ecuador Debate. Etnicidades e identificaciones, Quito : CAAP, (no. 48, diciembre 1999): pp. 141-152 https://repositorio.flacsoandes.edu.ec/bitstream/10469/5724/1/RFLACSO-ED48-09-Quijano.pdf 

Rivera Cusicanqui, S. (2010). Violencias (re) encubiertas en Bolivia. La paz: Piedra rota.

Palabras clave:

Palabras claves: racismo – Estado uruguayo – población indígena

Resumen de la Ponencia:

A luta do Movimento negro brasileiro trazendo como bandeira a igualdade social, econômica e política entre  negros e brancos e a denúncia do racismo historicamente foram construídas  fora do espaço sindical. Registram-se como expressão dessa luta o surgimento de jornais negros – publicados  em 1920 e 1930 e 1948- 1950 –,  e da Frente Negra Brasileira (FNB), fundada em 1931. A partir de então emergem várias organizações que se puseram no enfrentamento ao racismo e das mais diversificadas formas de discriminação, principalmente à violência policial e o genocídio.Na contemporaneidade, a naturalização do genocídio da juventude negra está associada à criminalização da pobreza,  no âmbito da "militarização da vida social" e da generalização  da “[...] repressão estatal sobre as consideradas ‘classes perigosas’[...]” (NETTO, 2012, p. 427). Alia-se a esse quadro, a extinção de posto de trabalho seguida pelo  desemprego e informalidade nas relações de trabalho que é  acompanhada do encarceramento massivo e do extermínio da juventude negra.  Quando a programática neoliberal ganha corpo no Brasil e no estado de Sergipe, impactando o mercado de trabalho urbano, é notável o aprofundamento do histórico desemprego, da informalidade e da precariedade nas já precárias relações de trabalho dos/as negros/as. Em decorrência dessas determinações, a pobreza[1] cresce e a segregação socioespacial contribui para o  avanço do domínio do tráfico de drogas nos espaços geográficos , locais de moradia dos/as racialmente discriminados/as. Acompanha esse quadro o extermínio da juventude negra, justificada na "guerra contra ao tráfico de drogas". Assim, se o estado de Sergipe ganhou notoriedade com   “[...] as ações policiais mais brutais praticadas por grupos ligados às polícias estaduais”  (SOUZA, 2007, p.77), na década de 1990, a violência letal contra a juventude ganha destaque  nos  anos 2000. O Atlas da Violência, de 2018, aponta 142,7 homicídios por grupo de 100 mil jovens em Sergipe, quando a taxa média do país é de 65,5 jovens mortos por grupo de 100 mil,  revelando um verdadeiro extermínio da juventude sergipana. Essa taxa assume peculiaridade  quando se verifica que os jovens são, majoritariamente, do sexo masculino (94,6%) e que Sergipe apresenta a taxa mais elevada (280,6) na comparação com outros estados do Nordeste. O cruzamento desses dados com outras pesquisas também revela que a letalidade da ação policial é direcionada, sobretudo, aos jovens negros das/nas periferias de Sergipe.No enfrentamento do genocídio da juventude negra, o Movimento Negro de Sergipe traz para a  pauta da sua luta  “o fim do genocídio da juventude negra”.  O objetivo desse trabalho é refletir sobre o quadro de violência da juventude negra no Estado de Sergipe e trazer a luta do Movimento Negro no enfrentamento desse genocídio. [1]Segundo a PNAD, em 2017 haviam 695,4 mil pessoas em situação de pobreza em Sergipe. (ROCHA,2000). 

Resumen de la Ponencia:

A extensão universitária em sua dinâmica intrínseca é integrante do tripé da universidade, juntamente com o ensino e a pesquisa, tendo por objetivo retroalimentar a dinâmica universitária, no aprofundamento das questões vivenciadas pela sociedade, que em sua vida e cotidiano também produzem conhecimento. A junção dos saberes, tem proporcionado, no campo da saúde e da educação, no município de Maricá, no estado do Rio de Janeiro, Brasil, a possibilidade da interação das/os indígenas de etnia guarani, junto às alunas estagiárias extensionistas no Centro de Atendimento em Serviço Social (CASS), na Universidade de Vassouras, no Núcleo de Atividade Extensionista (NAE) Mulher, que atenderá mulheres negras e indígenas, na mesma cidade, bem como junto aos profissionais do Núcleo Ampliado de Saúde da Família (NASF) que prestam apoio à equipe de saúde da Estratégia de Saúde da Família (ESF). Dentre as diversas etnias existentes no Brasil, a guarani, apresenta suas especificidades e riquezas no que diz respeito à forma de ler o mundo, bem como decodificá-lo, expressando-se a partir de sua história, sendo a palavra, o silêncio, a relação com a terra, alguns dos elementos que traçam um modo particular de viver e de expressar-se. A relação da tribo guarani, residente nas aldeias Mata Verde Bonita (Tekoa Ka'aguy Ovy Porã) e Céu Azul (Tekoa Ara Hovy), com as alunas do curso de Serviço Social e os profissionais de saúde, tem proporcionado não somente a troca de conhecimentos, mas a qualificação profissional e a construção de formas coletiva e interativas, de ações que visem a garantia dos direitos e o apoio à mobilizações sociais realizadas junto à rede de prestação de serviços da cidade de Maricá, RJ- Brasil. Diante do contexto de opressões inerentes à sociedade capitalista e das inúmeras violências vivenciadas pelos povos originários ao longo da história brasileira, a continuidade dessas opressões impõem aos indígenas a articulação e o fortalecimento de parcerias que apoiem os processos de mobilizações, a partir de suas demandas, bem faz-se necessário também o aprofundamento sobre sua cultura e particularidades, bem como o respeito e a defesa. A escuta atenta e constante tem fortalecido vínculos de confiança e criação alternativa de propostas interventivas, sendo a educação e a saúde, campos férteis de construção nesse sentido, além de proporcionar aos profissionais e alunas que atuam diretamente com as/os indígenas uma formação e qualificação críticas constantes. A reconstrução da atuação profissional, dá-se constantemente na medida em que os saberes formais são atravessados por processos de produção de conhecimento e mundo. Numa cultura contrária à lógica de produção capitalista, a cultura guarani tem nos ensinado formas de viver e de agir.

Resumen de la Ponencia:

Objetivo general: Identificar el rol que ha cumplido Fundabienestar en el proceso de inclusión y mitigación del racismo de la comunidad LGTBQ+ en Buenaventura. En general, las comunidades LGBTQ+ (lesbiana, gay, bisexual, transgénero y queer) de los diferentes países de Latino América; históricamente, han venido sufriendo diferentes problemáticas sociales, tales como: la no inclusión a los procesos sociales, homofobia, matoneos, racismo  y hasta discriminación social e institucional. Ya que su orientación sexual los hace diferente a ellos; ha esto se le suma: la vulneración de sus derechos por parte de la sociedad y la institucionalidad. El debate sobre los asuntos y los derechos LGBTI sigue siendo un tema delicado en Túnez para muchas personas. Aun así, los miembros de la Asamblea Nacional Constituyente, representantes del gobierno y organizaciones no gubernamentales han aportado recientemente significativas contribuciones a un debate público emergente sobre la protección de los derechos y el progreso de la inclusión de las personas LGBTI. Estos debates se generalizaron luego de la adopción de una nueva Constitución en 2014 (PNUD/PGA, 2017, pág. 37). Cabe mencionar que; ser afrodescendientes y que hagan parte de la comunidad LGBTQ+ y especialmente del Pacífico Colombiano, implica una contienda ante la sociedad y diferentes instituciones del estado; tanto como privadas y públicas. Para la comunidad LGBTQ+, siempre se les ha sido difícil vincularse antes esta sociedad machista, racista, desigual y sumergida en unas normas “heteronormativo". En diferentes ocasiones, se les ha quitado la oportunidad de estar vinculado en diferentes cargos públicos y privados; ya que hacen parte de una comunidad diversa. Como lo menciona Salvatore Laudicina (2020):En materia laboral, solo el 10% tiene estabilidad económica como empleado; Otro 10% es dueño de un negocio; y el 10% se aventura en el emprendimiento como opción de vida; El 70% restante vive del rebusque y engrosa las filas del desempleo y la falta de oportunidades. https://razonpublica.com/la-poblacion-lgbti-buenaventura-lucha-la-pandemia-la-discriminacion/Ahora bien, dando una mirada a las problemáticas que han experimentado las diferentes personas de la comunidad LGTBQ+ de Buenaventura. Les ha tocado realizar diferentes manifestaciones sociales, para poder tener participación ciudadana. Además, esta población avanza en la construcción de una Política Pública que cambie sus condiciones de vida y que, de paso, contribuya a consolidar una nueva cultura política. El objetivo es abrir espacios para resignificar el territorio como un escenario diverso, donde habitan diferentes modos de pensar, amar y entender el mundo.  

Resumen de la Ponencia:

La invisibilización de las causas y acciones de resistencia y lucha de los movimientos y culturas de personas y comunidades negras en Brasil se debe a la marginación histórica de sus poblaciones afrodescendientes -reducidas a la condición de minoría, ciudadanía de segunda y deshumanización. Según Munanga (2010), la insignificancia de los valores, símbolos y prácticas a diferencia de las culturas negras afrobrasileñas proviene de la difusión masiva de las formas e intereses de una élite socioeconómica-cultural eurocéntrica, que determina cómo deben comportarse todas/os, blancas/os y no blancas/os, para adquirir distinción y reconocimiento social. Para las mujeres y hombres negras/os, que en nuestra historia han estado persiguiendo dolorosamente los estándares europeos de vida, cultura y educación, la violencia nunca deja entonces de ocurrir, física y simbólicamente: para imprimir en su imaginación y en su psiquis comportamientos de frustración, inadecuación, resentimiento y revuelta (ALMEIDA, 2021). Ante ello, las prácticas del racismo - estructural y en alto grado institucionalizado - han sido una constante: en recaídas de prejuicios y discriminaciones étnico-raciales, en innumerables aspectos y sectores de las relaciones de la vida social brasileña, incluso con respecto al racismo religioso. La inversión de todo este cuadro de racismo, que marca los cimientos de la formación del pensamiento y de la sociedad brasileña, por otro lado, sólo puede ocurrir a partir del énfasis en la afirmación y valorización de todas las manifestaciones afrodescendientes que constituyen el núcleo de la cultura y de la vida brasileña y que, hasta el entonces, han sido históricamente negadas, sobretodo en lo que atañe a la presencia religiosa de matriz africana como ethos de un comportamiento vital. Ante ello, se propone el combate al racismo por intermedio de la valoración de los marcadores subjetivos y colectivos de africanidad, presentes en las cosmovisiones de religiones de matriz afro-brasileña: como contenido educacional y curricular reglamentar, en cumplimiento a la ley 10.639/2003 (que exige la enseñanza de la historia y de la cultura africana en todos los niveles y modalidades del sistema educacional brasileño).    

Resumen de la Ponencia:

Quando uma pessoa que se autodeclara negra e procura uma Delegacia de Polícia Civil para solicitar providencias legais pelas humilhações ou insultos raciais em razão de sua cor/raça, certos agentes ou autoridades policiais usam de mecanismo e estratégias para dificultar seu direito legalmente constituído, isso é considerado aqui como racismo institucional. A prática do racismo institucional por parte das forças policiais da segurança pública é considerado como grave violação aos direitos humanos. O que nos possibilita entender o quanto esse tipo de violência é silencioso, rotineira, sem opiniões, não identificável e sua prática imprimi ideia de interiorização social (SANTOS, 2013).Fatores como, a intolerância, a discriminação e o preconceito fazem parte do imaginário coletivo das forças policiais, seja de forma consciente ou inconsciente, tal comportamento impede o acesso da população negra de exercerem seus direitos fundamentais nas instituições públicas de controle social e criminal. Outro ponto importante é o fato de que a temática “violência policial e racismo institucional” é pouco, ou quase nada é difundido em órgãos públicos policiais.Para (FLY, 2005) em suas interpretações antropológicas discorre que, a classificação bipolar branco/negro estaria mais disseminada nas camadas de classe média intelectualizada do que entre as camadas populares, ou seja, esses grupos sociais estão relacionados a fatores como classe social e escolarização. De acordo com (GUIMARÃES, 2002) a democracia racial deveria ser entendida a partir de três aspectos por parte dos indivíduos em conjunturas históricas distintas, a saber: a democracia racial passa pela elaboração de um conceito que nutre o imaginário coletivo no século XIX, em forma de um ideal, forçando o Brasil ser exemplo de um paraíso racial; num segundo momento a noção de democracia racial serviu de base para coalizão de grupos políticos, sociais distintos; e por fim, cai por terra essa aliança e a ideia de democracia racial passa a ser vista como uma falácia, ou seja, um mito.O principal objetivo desse estudo é compreender a relação que existe entre o racismo institucional e os casos de intolerancia racial e religiosa por meio dos procedimentos policiais, a partir de análise feita acerca dos crimes de racismo registrado nas delegacias de polícia, na cidade de Belém. As exteriorizações do preconceito e das discriminações verbais buscam inferiorizar, classificar e excluir socialmente a população negra em razão de pelo menos três fatores: pouca renda, baixo nível de escolaridade e profunda desigualdade social (FERREIRA; CAMARGO, 2011).Nesse sentido, buscamos levantar elementos teóricos e empíricos que possibilitou responder a questão problema da pesquisa: Como se configura o racismo institucional no contexto policial por meio dos procedimentos policiais?

Resumen de la Ponencia:

Trata-se de um projeto de pesquisa em andamento que se propõe a realizar uma pesquisa diagnóstica no âmbito das Unidades Educacionais de Internação (UNEI) (masculino e feminino) do Estado de Matogrosso do Sul. O objeto de estudo está focado em compreender como o racismo, o sexismo, a etnicidade, na condição de violência estrutural, operam como formas marcantes e interdependentes nas trajetórias de vida de dois jovens adolescentes em conflito com a lei. As UNEIs trabalham com adolescentes em situação de internação provisória e com adolescentes em cumprimento de medida socioeducativa de internação determinada por juízo competente. As instituições locus da pesquisa serão aquelas que atendem os anos finais do Ensino Fundamental II (5º ou 9º ano) por meio da Educação de Jovens e Adultos (EJA). Também, A pesquisa pretende analisar a continuidade das linhas de exclusão produzidas pelo neocolonialismo, capitalismo e heteropatriarcado como sistema de dominação, elencadas por meio de sua suposta repercussão, no plano institucional, nos processos educativos de ressocialização de dois jovens. Em especial, serão abordados ao longo da pesquisa os seguintes domínios: a) investigar estratégias educativas de ações afirmativas implantadas e/ou implementadas para o enfrentamento e superação das desigualdades étnico-raciais para jovens negros em conflito com a lei; b) analisar as estratégias desenvolvidas para conhecer, enfrentar e superar as desigualdades étnico-raciais e de gênero/orientação sexual, classe, origem desenvolvidas no plano pedagógico da instituição para os profissionais que atuam em equipes multidisciplinares;

Resumen de la Ponencia:

Las trayectorias de vida de quienes no encallan en las hegemonías y privilegios por clase social o color de piel, se ven permeadas por procesos restrictivos, latentes a fenómenos sociales como el racismo, la desigualdad o la exclusión, presentados siempre en vínculos inseparables que, al paso del tiempo se consolidan en caracteres distinguibles de la socialización institucional. No obstante, si en los contextos de libertad, estas condiciones son graves, empeoran en los escenarios penitenciarios, donde todas estas condiciones socioculturales llegan a un punto crítico. En México, existen violaciones visibles a los derechos de las mujeres, pero aún más a quienes son pertenecientes a comunidades indígenas, que de manera transversal suelen agudizarse por las violencias que experimentamos en el país.Así, desde la lectura interseccional, es importante enunciar que estas características que vulneran sus existencias sociales, no solo están fundamentadas en una interacción entre sujetos, sino que se ve sostenida y reproducida por los ejercicios de poder de las instituciones del Estado. Quienes habitan los espacios penitenciarios deben pasar por un doble castigo: el encierro punitivo como justificador de la justicia -que lejos de ser ciega es apática-; y el racismo al que son sometidas en sus trayectorias de vida, que encuentran un nodo al momento de ser detenidas sin posibilidad de un proceso de justicia adecuado por el simple hecho de no estar bajo el diseño del sujeto hegemónico. Es decir, cuando se detiene a una mujer indígena se hace visible la inaccesibilidad a la justicia por no hablar español, no tener recursos económicos y tener una adscripción identitaria no hegemónica.El problema se desarrolla a partir del acceso a la justicia así como la procuración de la misma, ya que se afirma la falta de interés y respeto al estado de derecho de parte de las instituciones y autoridades, hacia las mujeres indígenas obteniendo como resultado, que lleguen a ser privadas de la libertad; a pesar de que, en México existen estipulaciones de este tipo, tanto en la Constitución en su Artículo 2° ; como en el, Articulo 113 del Código nacional de Procedimientos penales, que deberían de ser aplicados en estos procesos haciendo valer la pluriculturalidad del país.Por lo anteriormente expuesto, esta investigación se articula desde una metodología cualitativa-narrativa, en donde mujeres pertenecientes a comunidades indígenas comparten sus trayectorias privadas de la libertad con el fin de analizar, desde un enfoque crítico, los ejercicios de poder por parte del sistema penitenciario, dirigido hacia mujeres indígenas y cómo estos se performativizan a través del racismo judicial, así como la existencia de un gran problema de administración de justicia que perjudica a estas mujeres que al final del día las lleva a atravesar fenómenos como: racismo, desigualdad y exclusión.

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia aporta a la comprensión del racismo  y su relacion con la segregación socio espacial en la ciudad de Cali. El análisis identifica el problema de la vivienda a partir de la revisión de los contenidos predominantes de las normativa vigente y no vigente y políticas en materia de vivienda desarrolladas en los años 1970- 2021, se identifican las decisiones tomadas explícita o implícitamente en ellas y los impactos de su aplicación, es decir, la forma cómo esas decisiones en su mayoría de orden nacional se están materializando inequitativamente en el desarrollo urbano (de larga data en la ciudad de Cali). Harvey, enuncia cómo la distribución cada vez más desigual de riqueza y poder, junto con el crecimiento espontáneo ejercen una presión enorme sobre las relaciones sociales y los ecosistemas globales, distribución protegida por políticas neoliberales y por la relación dominante de clase que sujeta, ordena la expansión y produce dicha polarización en la distribución de la riqueza y el poder, que termina expresándose desigualmente en el espacio de las ciudades.La perspectiva permite identificar que la segregación socio espacial ha sido un proceso histórico de segmentación del espacio que ha permitido gracias a las políticas de vivienda la concentración en zonas donde viven mayor cantidad de población negra,  los grupos de mayor vulnerabilidad social y económica en zonas no aptas para habitarlas en condiciones dignas. A su vez, permite entender que las políticas de vivienda son productoras de segregación socioespacial ello se ve reflejado en las disparidades geográficas de la ciudad de Cali.El problema del racismo sale a flote en cuanto la población afrodescendiente en el municipio caleño que es de 50 %. De esta manera, se sitúa como la ciudad con mayor población de raza negra del territorio nacional y la segunda de América Latina, después de Salvador Bahía, en Brasil. Sin embargo, dicha población se encuentra segregada en la zona oriente de la ciudad, concentrado en las comunas 7, 14, 15, 16 y 21, ubicadas en el oriente caleño, en cercanías al río Cauca y dichas comunas cuentan bajos niveles necesidades básicas insatisfechas (NBI) (36,3%), índices de avalúos de predios más bajos en la ciudad, los porcentajes de cobertura de servicios, bajos niveles de empleabilidad (18,7%), según cifras oficiales. Esto se suma una la violencia racial continuada, una estigmatización (expresiones/ imaginarios de las personas negras como ‘ignorantes’,  ‘perezosos’  ‘peligroso’) que no solo buscan marcar diferencias, sino ubicar a quien las dice en un nivel de superioridad, unas divisiones que produce un aislamiento en lo político, en lo físico y en lo cultural es decir una segregación social  que nace de una sociedad muy jerarquizada, marcada por estratos que dividen a la población en el espacio físico.