Resumen de la Ponencia:
La dicotomía entre lo rural y lo urbano presenta una larga trayectoria dentro del pensamiento teórico occidental. La idea de lo rural y lo urbano como dos esferas separadas y asociadas a valores, prácticas y relaciones sociales específicas y contrapuestas puede rastrearse incluso en las elaboraciones de los clásicos de la sociología de mediados de siglo XIX: Marx, Weber y Spencer. A pesar de las críticas provenientes de diversas disciplinas, este esquema de interpretación ha demostrado una gran capacidad de reciclarse aún bajo los más diversos contextos geográficos y políticos. Su reedición constante ha conducido a la negación de los vínculos y sinergias que se traman entre espacios rurales y urbanos, tanto en el ámbito económico, como en el social y el cultural. En el contexto ecuatoriano, los espacios rurales andinos, particularmente aquellos donde se asientan las comunidades indígenas de altura, son comúnmente considerados como espacios remotos donde se despliegan modos de vida de tipo “tradicional”, opuestos aquellos propios de la modernidad urbana. Habiendo sido una pieza central de la teoría de la modernización a mediados de siglo XX y del multiculturalismo neoliberal de los 90, la dicotomía tradicional rural vs moderno urbano se vio revitalizada a comienzos del presente siglo con la expansión del discurso del Sumak Kawsay y su mirada romantizada y esencializada sobre el universo indígena. En la presente ponencia pretendemos dar cuenta del carácter arbitrario y difuso de las fronteras de estas dicotomías, a partir de una aproximación etnográfica a una comunidad indígena de altura ubicada en la sierra central del Ecuador: Yacubamba. Centrándonos en diferentes dimensiones de la vida de un joven oriundo de esta comunidad, observamos que la familiaridad con la ciudad y la modernidad urbana son tan característicos en su modo de vida como las mingas, los randi randi y los prestamanos. Este panorama evidencia las inconsistencias de las dicotomías, y exige la elaboración de nuevos marcos de referencia teóricos capaces contemplar a la comunidad en su complejidad. En este sentido, se exploran las potencialidades de la noción de lo barroco para poder dar cuenta de estos modos de vida que, lejos de ser “tradicionales” o “modernos”, mixturan lógicas y racionalidades que suelen vislumbrarse como incompatibles. La ponencia profundiza aspectos que quedaron sin desarrollar en mi tesis de maestría en Desarrollo Territorial Rural realizada en esta comunidad entre los años 2017 y 2020, y recupera un trabajo de campo realizado con posterioridad durante octubre y noviembre de 2020 y diciembre de 2021.
Introducción:
Introducción
La dicotomía entre lo rural y lo urbano presenta una larga trayectoria dentro del pensamiento teórico occidental. Como plantea el sociólogo español Entrena Duran (1998) en su artículo “Viejas y nuevas imágenes sociales de la ruralidad” la idea de lo rural y lo urbano como dos esferas de la sociedad nítidamente separadas y asociadas a valores, prácticas y relaciones sociales específicas y contrapuestas, puede rastrearse incluso en las elaboraciones de los clásicos de la sociología de mediados de siglo XIX: Marx, Weber y Spencer.
Ya sea desde una mirada nostálgica e idealizada -como la que se evidencia en Toennies, en la teoría del continuum rural urbano de Zimmerman y Sorokin y en el populismo agrario norteamericano de principios de siglo XX- o desde una mirada despectiva y evolucionista -como en la teoría de la modernización y en el paradigmático esquema de Tarrow-, lo rural ha sido concebido como una esfera de la sociedad que se define en oposición a la de la ciudad (Entrena Durán, 1998).
A pesar de las múltiples críticas, en América Latina este esquema de interpretación dicotómica de la sociedad ha demostrado una gran capacidad de reciclarse aún bajo los más diversos contextos geográficos y políticos. Su reedición constante ha conducido a la negación de los potenciales vínculos y sinergias que se traman entre espacios rurales y urbanos en los planos económico, social y cultural. Esto se plasma en el diseño y la elaboración de políticas de desarrollo sectorializantes, que desatienden los efectos potenciales que tiene los núcleos urbanos sobre los asentamientos rurales (Schejtman, 2015) y viceversa (Martínez Valle, 2017).
En el contexto ecuatoriano, la dicotomía entre lo rural y lo urbano se expresa en modelos de desarrollo tan aparentemente distantes como el desarrollista de los años 70 y el del multiculturalismo neoliberal de fines de los 90 y principios de los dos mil. En ambos casos, lo rural -y en particular, lo indígena-, aparece asociado a “lo tradicional”, mientras que lo urbano a “lo moderno”. La diferencia estriba en que mientras que para el primero “lo tradicional” se concibe como la rémora que impedía su tránsito a la modernidad, bajo el segundo las especificidades culturales de las sociedades indígenas se conciben como ventajas comparativas de cara a insertarse en la globalización neoliberal (Bretón, 2013).
Como señalan Kingman y Bretón (2017), los diferentes modelos de desarrollo construyeron la ficción conceptual de separar en términos analíticos una presunta “sociedad rural” asociada a valores tales como el tradicionalismo y la renuencia a una modernidad cosmopolita. De esta manera, se levantaron muros conceptuales -fronteras arbitrarias y difusas, en términos de los autores mencionados- entre lo rural y lo urbano, y entre lo tradicional y lo moderno, que impiden comprender la complejidad y la riqueza que caracteriza a las dinámicas sociales, culturales y económicas de las comunidades indígenas del Ecuador (Kingman y Bretón, 2017).
En la presente ponencia pretendemos dar cuenta del carácter arbitrario y difuso de las fronteras que separan estas dicotomías, a partir de una aproximación etnográfica a la experiencia de vida de un joven oriundo de una comunidad indígena de altura ubicada en la sierra central del Ecuador: la comunidad de Yacubamba. Para ello retomamos los hallazgos obtenidos durante la elaboración de la tesis de maestría en Desarrollo Territorial Rural realizada en la comunidad mencionada entre los años 2017 y 2020 (Fransoi, 2020), y el material etnográfico construido con posterioridad durante octubre y noviembre de 2020 en el marco de la realización del corto documental “Yacubamba”[1] y durante una última visita realizada en diciembre de 2021.
Las diferentes dimensiones de la vida del joven indígena con el cual trabajamos en esta ponencia, exhiben una gran riqueza y complejidad, que nos invitan a interpelar las fronteras entre lo rural y lo urbano, entre lo tradicional y lo moderno, tan vigentes en el periodo actual. En efecto, se observa que la familiaridad del joven con el contexto urbano y la modernidad es tan característica de su experiencia de vida como su enrolamiento en instituciones o prácticas de raigambre comunitarias, tales como la minga, el randi randi y el prestamanos que se sostienen a nivel de la comunidad.
La enorme brecha que se evidencia entre las visiones esquemáticas que oponen lo rural y lo urbano, lo tradicional y lo moderno, y las dinámicas socioculturales y económicas concretas de las comunidades indígenas de altura, exige la elaboración de nuevos marcos de referencia teóricos que sean capaces de comprender la realidad sociocultural que se pretende analizar, más allá de las categorías que nos plantea el pensamiento dicotómico. En este sentido, en forma de boceto, se explora la potencialidad de la noción de lo barroco que la antropóloga argentina Verónica Gago (2014), en su obra “La razón neoliberal” recupera del filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría.
La ponencia se estructura en los siguientes apartados. En primer lugar, un recorrido sobre el proceso de edificación de la ficción conceptual en el Ecuador; para luego avanzar con el análisis de los emergentes del relato de vida de un joven indígena de la comunidad analizada. Finalmente, se reflexiona, a modo de bosquejo, sobre las potencialidades de la noción de lo barroco para explicar las dinámicas socioculturales y económicas de las comunidades indígenas de altura en la actualidad.
[1] Este corto documental fue realizado en coautoría con el antropólogo visual Andrés Felipe Ortiz y con el fotoperiodista Jonatan Rosas, y presentado en el “Festival de Cine Etnográfico del Ecuador” en diciembre de 2021.
Desarrollo:
Sobre la edificación de la ficción conceptual en “la mitad del mundo”
El pensamiento dicotómico entre lo rural y lo urbano ha operado de como sustrato en el diseño e implementación de los diferentes modelos de desarrollo económico en el Ecuador luego de la última postguerra mundial. Así, desde mediados de siglo XX, estos modelos de desarrollo por más diferentes que sean, han contribuido a edificar la ficción conceptual de separar, analíticamente hablando, una “sociedad rural” asociada a valores como el tradicionalismo y la renuencia a una modernidad cosmopolita (Kingman y Bretón, 2017).
Entre 1950 y 1980, lo rural, y en particular lo indígena, fue concebido como sinónimo de “atraso” cultural, como un obstáculo al desarrollo y a la modernización que era necesario superar. Como sostiene Bretón (2013), prevalecía para entonces una visión del campesinado indígena muy ligada a las corrientes culturalistas norteamericanas de corte funcionalista.
Estos enfoques ofrecían una visión de las sociedades rurales ‘tradicionales’ como si de realidades aisladas, autárquicas y cerradas se tratase: la tecnología ‘secular’, las costumbres ‘ancestrales’, la endogamia, la autosuficiencia social y el estado de equilibrio respecto a las características del medio geográfico, serían algunas de sus peculiaridades (Bretón 2013: 74)
Así, desde esta óptica, se consideraba que para despegar hacia la modernización desde el profundo subsuelo de la civilización en que se encontraba el Ecuador, era necesario remover los atavismos que anclaban al país en lo más hondo de la superficie del subdesarrollo. Una serie de políticas de corte “civilizatorio” fueron implementadas durante este período focalizadas en las comunidades indígenas como vía para remover los obstáculos o más bien para liberar de trabas al proceso desarrollo. Se trataba, como bien dice Bretón, de llevar las mieles del desarrollo a los marginados rurales sin necesidad de una transformación radical de las estructuras de poder. Así, “El proceso de modernización supondría, desde esta perspectiva, la apertura al exterior, la pérdida de la autonomía y, por fin, la liquidación de las propias formas de vida “tradicional”” (Bretón 2013, 74).
En la década del ochenta, la crisis del modelo nacional desarrollista que sostenía estos pilares, dio paso a la consolidación de un modelo de desarrollo neoliberal, que profesaba una política macroeconómica muy diferente basada en el aperturismo de la economía y la reducción del gasto público. El tratamiento de la alteridad cultural también experimentó un giro como resultado de la emergencia étnica de las últimas décadas del siglo pasado (Bretón, 2013), que tuvo al Ecuador como epicentro de la conflictividad, junto a México con el levantamiento del zapatismo. Al calor de estas transformaciones, “lo rural” y en particular “lo tradicional” ligado al mundo indígena, dejó de ser percibido como un atavismo que frenaba el despegue nacional hacia el desarrollo, para pasar a ser considerado como una ventaja competitiva que facilita la integración del Ecuador al comercio internacional en el contexto de la globalización (Bretón 2013).
El modelo de desarrollo neoliberal se combinó así con una estrategia política y económica más amplia, que el antropólogo mexicano Díaz Polanco (2011) denomina multiculturalismo neoliberal, y que aplica para el Ecuador de la época. La misma se orientaba a apoyar y a asumir políticas de reconocimiento cultural de los pueblos y nacionalidades indígenas, como vía para debilitar planteamientos alternativos que pusieran en entredicho la lógica del modelo de acumulación dominante. Una de las piezas clave de este engranaje ha sido profundizar el asistencialismo en las comunidades indígenas orientado a prevenir los costos sociales inherentes a la aplicación de un paquete de medidas del ajuste neoliberal (Bretón 2013, 77).
Si comparamos estos modelos, es posible observar que en ambos casos fortalecieron la idea de que en el Ecuador existe una especie ruralidad tradicional, tajantemente separada del espacio urbano y reacia a todo aquello que se asocie a la modernidad occidental. Las diferencias en cuanto al tratamiento de la alteridad cultural, estriba a fin de cuentas en su valoración como rémora que dificulta el despegue hacia la modernidad occidental o como ventaja comparativa en el marco de la globalización. “En uno y otro caso, considérese la cultura indígena como traba o como trampolín, lo cierto es que se trata de concepciones esencialistas y estáticas” (Bretón, 2013: 86-87).
La representación de las comunidades indígenas como espacios rurales remotos donde se despliega un modo de vida tradicional reacio a la modernidad, vino a fortalecerse aún más durante los primeros años de gobierno de la revolución ciudadana, entre el 2006 y el 2017, cuando la retórica oficialista adoptó la noción de Sumak Kawsay o Buen Vivir, que cautivó a intelectuales y académicos a nivel internacional. La noción de Sumak Kawsay alude a una forma alternativa de entender el desarrollo supuestamente basada en los saberes ancestrales y cosmovisiones indígenas (Palenzuela y Bretón, 2016).
Este tipo de retórica plantea una continuidad con los modelos que le precedieron en relación a el tratamiento de la alteridad cultural, y así mismo contribuye de manera implícita a la construcción de unas imágenes estereotipadas de la ruralidad y las comunidades indígenas, muy alejadas de lo que una mirada desde abajo y desde adentro parece sugerir (Palenzuela y Bretón, 2016).
Nos hallamos ante una suerte de retórica que ha servido para construir una imagen esencializada y estática de las culturas andino-amazónicas. Una imagen que ha proporcionado a los llamados gobiernos posneoliberales un barniz de alternatividad discursiva que encubre unas prácticas económicas y un tratamiento real de la diversidad cultural que recuerdan mucho, por paradójico que parezca, a determinados aspectos de los regímenes nacionalistas y tecnocráticos de la década de los setenta (Bretón, 2013: 73)
En suma, la idea de que el Ecuador es un país constituido por dos esferas irreconciliables, una moderna urbana y la otra tradicional rural ha sido fortalecida por los diferentes modelos de desarrollo económico desde mediados de siglo XX a la actualidad. Esto ha conducido a comprensiones reduccionistas de las complejas dinámicas socioculturales y económicas que se dan en la región, y en particular aquellas que protagoniza la población indígena. Si lo que pretendemos es subsanar la brecha que se yergue en la imagen esencializada, consideramos necesario suspender la utilización de estos esquemas obsoletos de interpretación y edificar nuevos marcos de referencias teóricos que permitan comprender las problemáticas de las comunidades indígena y los espacios rurales en toda su complejidad.
Para esta misión, postulamos la centralidad que adquiere el método etnográfico como vía para el conocimiento de las dinámicas socioculturales y económicas concretas de las comunidades indígenas. En otras palabras, concebimos a la etnografía como llave de acceso a los sentidos y representaciones de las y los sujetos que investigamos, y a sus prácticas y acciones concretas, mas allá de lo que presuponen las perspectivas modélicas y esquemáticas que promueven los estudios del desarrollo.
Restaurando la complejidad. Emergentes de un relato de vida.
Durante mi visita al Ecuador en diciembre de 2021, conocí a William Guascha[1], un joven universitario oriundo de la comuna indígena de Yacubamba. William, es el dueño de una llamativa tienda de ropa street style que se encuentra en el centro de la comunidad. Interesada en conocer la historia de este emprendimiento, convoqué al joven a una entrevista antropológica, a la que amablemente accedió. La entrevista se concretó un día domingo de diciembre al mediodía. William me recibió en su tienda de ropa en el centro de Yacubamba. Vestía una chompa azul, blue jeans y botas de caucho color amarillo. Me comentó que venía de ayudar a un amigo con los papeles para migrar a los Estados Unidos, y que luego de nuestra cita, se iría a ayudar a su madre a cuidar el ganado en las tierras del páramo. Nos acomodamos y empezamos a conversar.
Uno de los primeros aspectos que emerge del relato y que abonan a derribar la ficción conceptual y contribuyen a restaurar la complejidad de las comunidades indígenas de altura, consiste en la gran familiaridad del joven y su familia con respecto a lo que podríamos denominar a los fines analíticos como “modo de vida urbano”, como se vislumbra en el siguiente fragmento:
“Mis padres han estado siempre en la ciudad y pues, tenían la tradición de que de ahí vienen los mejores aprendizajes, y por ello, de pequeño me anotaron en una escuela particular en Pujilí” (Entrevista William Guascha, diciembre de 2021)
Finalizados sus estudios primarios en Pujilí, William cursó el colegio secundario en la ciudad de Latacunga, capital provincial de Cotopaxi, ubicada a unos 15 km de su comunidad. En el año 2018, se radicó en Riobamba, donde comenzó sus estudios en Administración de Empresas en la Escuela Superior Politécnica de Chimborazo (ESPOCH), con la motivación de mejorar la Cooperativa de Ahorro y Crédito que recientemente fundaron sus padres. Las estancias de William en la ciudad, en ningún momento implicaron un quiebre o una ruptura con su comunidad de origen. Incluso durante su etapa universitaria, cuando se asentó por primera vez en la ciudad, el vínculo con Yacubamba ha sido constante:
“Lo que yo estoy muy acostumbrado es estudiar de lunes a viernes o como mucho hasta el sábado al mediodía, y a partir de ello, venir a ayudar acá el domingo, y el lunes, a primera hora, volver a Riobamba” (Entrevista William Guascha, diciembre de 2021).
Si ampliamos el foco al nivel de la comunidad, observamos fácilmente que la movilidad constante entre el campo y la ciudad, no constituye un hecho aislado y ajeno entre los habitantes de la comunidad. Por lo contrario, en Yacubamba las familias se vinculan a una amplia red regional de mercados y ferias urbanas que abarca a las ciudades de Pujilí, Saquisilí, Latacunga y Ambato. Allí, comercializan sus productos y se abastecen de alimentos, herramientas, vestimenta, muebles, vajilla, celulares, repuestos de electrónica, películas, dvds, etc. Algunas familias suelen “bajar” simplemente para dar un paseo y disfrutar de un buen almuerzo, o bien para reunirse con familiares que, debido al estudio o al trabajo, migraron a ciudades relativamente cercanas.
Estas dinámicas que revelan la existencia de un patrón de movilidad constante entre el campo y la ciudad, dan cuenta de que la vida de las comunidades indígenas en la sierra central del Ecuador, lejos de desarrollarse confinada en la ruralidad remota del páramo, y de espaldas a la ciudad, transcurre “cabalgando entre los dos mundos”[2] en un constante ir y venir de carros, Yamahas Dtk 175 y modernas 4x4, en el caso de los más potentados.
El patrón de movilidad constante entre el ámbito urbano y el rural, no se restringe únicamente al ámbito regional / nacional. De hecho, un segundo emergente del relato de vida de William que interpela las representaciones del indígena recluido en un espacio rural remoto, abocado a la agricultura de subsistencia, consiste en su experiencia migratoria fuera del país. Entre los meses de julio y noviembre de 2021, William trabajó en Estados Unidos en el marco de un programa laboral para jóvenes universitarios.
“Tenía la inquietud por un amigo que siempre viajaba. Y yo le preguntaba que a dónde se iba y qué tal era, y me contaba que era muy bonito, que si necesitaba plata, pues ahí era más fácil…Entonces, un año yo me decidí en ir y él me dijo: "claro, con gusto, yo te acompaño porque sí me pienso ir este año"” (Entrevista William Guascha, diciembre de 2021).
Durante los primeros tres meses, William se empleó en diferentes labores relacionadas con la atención al público dentro del Parque Nacional Yellowstone, ubicado en el Estado de Montana, en la región noroccidental de los Estados Unidos. Pero, además de esta experiencia, durante el último mes de visado, el joven viajó a Boston, Massachussets, para unirse a un grupo de paisanos[3], entre los cuales se hallaban dos primas y otras familias de la comunidad.
Quienes integran este grupo se dedican a trabajar en el “rufo”[4], un oficio que consiste en cambiar los shingos o tejas de caucho de las casas en los barrios residenciales de la ciudad y alrededores. “Viajé con la ideología de trabajar. Quería ver la experiencia que ellos tenían allá, para ver qué tal les va, si es verdad que hacen mucha plata, que la vida es muy buena y todo eso…porque siempre hay esas comentas acá, pero sin saber cómo es allá”.
La actual fiebre por migrar a los Estados Unidos, se extiende entre los jóvenes de Yacubamba ante las dificultades económicas que se agudizaron con la pandemia del COVID-19 y el retroceso de las conquistas del levantamiento de octubre de 2019[5]. Aunque para ellos se trata de una experiencia novedosa, esta “cabalgata trasnacional” parece representar una reedición contemporánea de experiencias migratorias previas que se dieron en el marco de la crisis del 2002.
“Hay una temporada anterior, que es la de mi padre, que en esa temporada las personas, los amigos o los conocidos, viajaban a España. Pasaba siempre en el estadio que mi papá me decía: "mira, él ha llegado de España”, o: “mira, él se va a ir a España, otra vez se va a regresar para España". Entonces, en base a eso, la generación actual está viajando a Estados Unidos” (Entrevista William Guascha, diciembre de 2021).
Si bien, debido al carácter reciente de esta última ola migratoria, aun no es posible asegurar si se trata de un fenómeno definitivo o temporal, de acuerdo al relato de William, los nuevos migrantes salen de su comunidad origen con la intención de retornar en un futuro próximo, aunque no tan cercano, como se desprende del siguiente fragmento de entrevista:
“Yo creo que la gente va a volver. Mis primas que están allá, decían que ellos prefieren sufrir de 5 a 10 años bien sufridos allá… porque no todo es color de rosas allá… y ya cuando sean un poco más estables, regresar acá, al Ecuador” (Entrevista William Guascha, diciembre de 2021).
En este sentido, el fenómeno migratorio actual parece representar una versión actualizada del ya conocido “me fui a volver”, que marcó a generaciones anteriores de ecuatorianos y ecuatorianas, principalmente de las comunidades indígenas de altura a inicios de los dos mil. Teniendo en cuenta este patrón de movilidad local global que se reactiva en los últimos dos años, pero que se inscribe en el marco de una tradición entre las comunidades indígenas el Ecuador, ¿es posible seguir construyendo imágenes y discursos acerca de estas comunidades como si de economías de subsistencia se tratase o como poblaciones tradicionales renuentes a la modernidad?
Por si estos dos emergentes del relato no han aportado pruebas suficientes para derribar la ficción conceptual de la comunidad indígena como sinónimo de lo tradicional petrificado en el tiempo, en lo que sigue presentamos un tercer emergente que contribuye a transitar hacia esta dirección.
Tiempo antes de migrar a Estados Unidos, cuando el gobierno nacional decretó el aislamiento obligatorio en el marco de la pandemia del COVID 19, William retornó de Riobamba a la comunidad, como también lo hicieron numerosos jóvenes que se encontraban dispersos en otras ciudades por motivo de estudio o trabajo. Fue en ese entonces que decidió abrir una tienda de ropa masculina al mejor estilo urbano en el centro de la comunidad. Se trata de un local que funciona en la planta baja de la casa de sus padres en la zona del centro, y que posee una amplia vitrina que permite a los transeúntes observar una diversidad de artículos de indumentaria: gorras con visera, chompas con diferentes estilos, blue jeans, buzos con capucha, entre otros.
Por su diseño refinado y su estilo moderno urbano, la tienda de William emerge como un llamativo contrapunto dentro del paisaje predominantemente agrario de la comunidad, pero al mismo tiempo, se encuentra en perfecta sintonía con los intereses y gustos actuales de la juventud local.
“Cuando regresé con la pandemia, mis amigos me decían: “¡Qué bacán esa chompa!, ¿dónde te la compraste?”. A mi siempre me han preguntado que dónde compro la ropa por lo que tal vez, les gustaba cómo vestía, porque yo habitualmente me visto como en la ciudad. Yo no sé vestirme con sombrero, con pantalón de tela, o con poncho, o con bufanda, o cosas así. Entonces, es por ello que decidí emprender en este negocio. Dije “por qué no traer esta ropa que ellos quieren acá directo al campo”” (Entrevista William Guascha, diciembre de 2021).
La tienda de William ha tenido una amplia aceptación en la comunidad. Mientras hacíamos la entrevista, su madre y su padre tuvieron que ayudarlo a atender a varios clientes que entraron en el local a comprar algunas prendas. Una señora se demoró un buen rato escogiendo una chompa para un niño y un hombre se midió una camisa y un chaleco. Predomina un estilo sobrio y elegante, en escala de grises y marrones, pero también se exhiben prendas de colores llamativos, como buzos de algodón con capucha y bolsillos con variadas estampas.
El relato de William deja entrever que la adopción del street style entre los jóvenes de la comunidad no sucede bajo un “libre albedrío”, sino que persigue criterios estéticos propios que han sido construidos en sus continuas “cabalgatas” entre el campo y la ciudad.
“Acá este estilo de vestimenta sí ha tenido buena acogida, porque no hay personas que se vistan tan extravagante, sino es simple, normal. Y como las personas de acá han emigrado a la ciudad, entonces ya han visto que la ropa va cambiando y cosas así” (Entrevista William Guascha, diciembre de 2021).
El estilo moderno urbano que incorporan los jóvenes de Yacubamba, no se impone plenamente en la comunidad. De hecho, el poncho, el sombrero de paño y el pantalón de tela, asociados a una estética que lejos de ser “propia”, ha sido resultado del inter juego de imposiciones-apropiaciones durante la época colonial, lejos de ser reemplazados y olvidados en el placard de las otras épocas, aparecen combinados con estas prendas modernas, engendrando así, una estética irreverente, que no es ni del todo moderna, ni del todo colonial.
Los tres emergentes del relato de vida de William que hasta aquí hemos identificado evocan ricas y numerosas imágenes sobre la comunidad indígena analizada que son difíciles de “encajar” dentro de aquel repertorio que evoca tanto la discursividad esencialista como la modernizante. La composición de estas imágenes deje ver una mezcla interesante de elementos asociados a imaginarios de lo rural y lo urbano, de lo tradicional y lo moderno, evidenciando el carácter arbitrario de las fronteras que separan estas categorías en pares homólogos de dicotomías. Esta situación exige pensar en nociones alternativas que se encuentren a la altura de la complejidad actual que caracteriza a las comunidades indígenas de altura en la sierra central del Ecuador.
[1] El nombre William Guascha es ficticio en pos de resguardar el anonimato del sujeto interlocutor de esta investigación
[2] “Chukiyawu. La cara Aymara de La Paz”
[3] Se denominan “paisanos” a quienes comparten la misma nacionalidad.
[4] “Rufo” es la expresión local de la palabra en inglés “roofing”.
[5] Durante el aislamiento preventivo obligatorio, el gobierno de Guillermo Lasso logró imponer el aumento al combustible, medida que el levantamiento de octubre de 2019 había logrado derogar. El aumento del combustible se tradujo en el incremento de los precios de los bienes de la canasta básica, impactando en el bolsillo de las y los ecuatorianos.
Conclusiones:
A modo cierre. Lo barroco como categoría alternativa
Si las categorías usualmente utilizadas para referir a las comunidades indígenas se muestran ante la evidencia empírica como obsoletas e infértiles a la hora de dar cuenta de su riqueza y complejidad, buscar nuevos marcos de referencia teóricos que nos permitan iluminar tal riqueza y complejidad se torna un imperativo para quienes abordamos a las comunidades indígenas como referente empírico u objeto de estudio de nuestras investigaciones, así como debería ser una preocupación central entre quienes se encargan de diseñar e implementar proyectos de desarrollo o políticas públicas para, con o sobre estos territorios.
En la búsqueda de nuevos prismas por donde mirar a la comunidad indígena subrayamos la potencialidad que encierra la noción de lo barroco que la antropóloga argentina Verónica Gago (2014), en su obra “La razón neoliberal” recupera del filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría. Se trata de un concepto que esta autora utiliza para describir a su objeto de estudio: la economía popular, más específicamente aquel ensamblaje heterogéneo que vincula la feria La Salada con el taller textil clandestino y la villa en Buenos Aires. En palabras de la autora:
“Propongo pensar estos ensamblajes como economías barrocas para conceptualizar un tipo de articulación de economías que mixturan lógicas y racionalidades que suelen vislumbrarse –desde las teorías económicas y políticas– como incompatibles” (Gago 2014, 21)
Como bien subraya Gago (2014), la noción en su versión original elaborada por Echeverría alude al arte de la resistencia y la sobrevivencia propio del momento colonial: los modos entreverados de hacer, pensar, percibir, pelear y laborar se entienden desde la perspectiva del filosofo ecuatoriano como claves de la persistencia de lo latinoamericano frente al avance de la modernidad. Esto supone la superposición de términos no reconciliados y en permanente re-creación (20). Recuperando los componentes más esenciales de la definición, Gago (2014) intenta aggiornar esta noción a la contemporaneidad del análisis de la economía popular:
“Pero hay algo del ahora, del tiempo histórico del capitalismo posfordista, con su aceleración de los desplazamientos, que convoca de manera particular esa dinámica de lo múltiple. Nuestro uso específico [de la noción de lo barroco] refiere a la composición estratégica de elementos microempresariales, con fórmulas de progreso popular, con capacidad de negociación y disputa de recursos estatales y eficaces en la superposición de vínculos de parentesco y de lealtad ligados al territorio así como formatos contractuales no tradicionales” (Gago 2014, 21).
En lo que respecta a las comunidades indígenas que es el referente empírico que aquí nos interesa, la noción de lo barroco como dinámica de lo múltiple, como superposición de términos no reconciliados, como mixtura de lógicas y racionalidades incompatibles, etc. resulta realmente aleccionadora y podría marcar un punto de partida para reflexionar y seguir labrando el camino hacia una comprensión compleja de lo indígena y de lo comunitario.
Bibliografía:
Albó, Xavier. (1981). Chukiyawu: la cara aymara de La Paz (Vol. 2). Cipca: La Paz
Bretón, Víctor y Palenzuela, Pablo. (2016). Desarrollo y colonialidad: una epistemología para el análisis crítico del desarrollismo. Revista Andaluza de Antropología, 10, pp: 119-142.
Bretón, Víctor. (2013). Etnicidad, desarrollo y 'Buen Vivir. Reflexiones críticas en perspectiva histórica. Revista Europea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, 95, pp: 71-95.
Díaz Polanco, Héctor. (2011). Díez tesis sobre identidad, diversidad y globalización. Justicia y diversidad en América Latina. Pueblos indígenas ante la globalización. s/d. Recuperado de: https://www.flacsoandes.edu.ec/web/imagesFTP/1265233447.Diez_Tesis_sobre_identidad.pdf
Entrena Duran, Francisco. (1998). Viejas y nuevas imágenes sociales de la ruralidad. Estudos Sociedade e Agricultura, 6(2), pp:76-98.
Gago, Verónica. (2014). La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular. Buenos Aires: Tinta Limón.
Kingman, Eduardo y Bretón, Víctor (2017). Las fronteras arbitrarias y difusas entre lo urbano‐moderno y lo rural‐tradicional en los Andes. The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, 22(2), pp: 235-253.
Martínez Valle, Luciano. (2017). Reconsiderar los vínculos campo - ciudad en el territorio. En Diego Martínez Godoy (Ed) Relaciones y tensiones entre lo urbano y lo rural. Congope: Quito.
Schejtman, Alexander. (2015). Desarrollo Territorial rural y Ciudades Intermedias. En José Canziani y Alexander Schejtman (Eds) Ciudades intermedias y Desarrollo Territorial. Fondo Editorial PUCP, Perú.
Palabras clave:
Dicotomía rural urbano - Comunidad indígena - Ecuador
