Resumen de la Ponencia:

Este trabalho visa identificar as possíveis aproximações entre as proposições de intelectuais negras e o pensamento decolonial para a construção de epistemes e práticas que contraponham os parâmetros hegemônicos de saber. A obliteração das produções de intelectuais negras do domínio do conhecimento expressa uma das formas de poder acionada pela colonialidade no campo dos saberes. Tendo em vista que o viés colonialista tende a validar em maior proporção as produções de sujeitos universais – ou seja, aqueles que possuem marcadores sociais da diferença, que viabilizam o acesso ao poder em uma sociedade estruturada pelo colonialismo e capitalismo –, enunciar a produção de intelectuais negras em uma perspectiva emancipatória pode representar uma (contra)proposta a uma educação enviesada pelo padrão de poder da colonialidade.Por meio de uma pesquisa qualitativa e bibliográfica acerca dos estudos decoloniais e do pensamento feminista negro brasileiro e norte-americano, buscamos delinear as aproximações que as referidas perspectivas apresentam para o desenvolvimento de uma consciência crítica em torno das diferenças e suas interseccionalidades. Entendemos que uma educação efetivamente emancipatória não se pauta no estabelecimento de parâmetros hegemônicos, verdades absolutas ou referenciais teóricos universais, mas é capaz de visualizar holisticamente a importância de afirmar as diferenças raciais, sexuais, de gênero, dentre outras do ponto de vista da existência dos sujeitos e de suas contribuições éticas, políticas e epistemológicas. (COLLINS, 2016; HOOKS, 2013). As críticas sobre os efeitos da colonialidade já eram notáveis nas produções de intelectuais negros(as), embora tenham sido sistematizadas por Immanuel Wallerstein e Aníbal Quijano a partir das discussões acerca da colonialidade do poder. Tanto as feministas negras norte-americanas, quanto as feministas negras brasileiras como Lélia Gonzalez, Beatriz do Nascimento, Sueli Carneiro, dentre outras, apresentam intervenções acadêmicas políticas e decoloniais, considerando que o pensamento feminista negro e  os estudos decoloniais propõem uma inversão do modus operandi do sistema-mundo moderno ao atuarem contra o projeto colonial de desumanização dos sujeitos dissidentes e dos saberes que eles produzem. Ressaltamos que a decolonialidade não é um projeto acadêmico que exige referenciar seus/suas autores(as) e principais conceitos, mas concede possibilidades de identificar e criar possibilidades teóricas, práticas e políticas para emergir pensamentos de fronteira como uma resposta epistêmica ao projeto eurocêntrico moderno. (GROSFOGUEL; BERNADINO-COSTA, 2016). Esperamos que este trabalho possa enunciar as potencialidades éticas e políticas de perspectivas elaboradas por sujeitos considerados “submissos” pelo padrão de poder moderno-colonial potencializa um “giro” enquanto movimento teórico, ético e político que questiona a objetividade, neutralidade e universalidade do pensamento científico hegemônico e evidencia outras formas de existência e racionalidade capazes de destacar o caráter democrático da ciência e da educação (LATOUR, 2004 apud MIGLIEVICH-RIBEIRO, 2014). 

Resumen de la Ponencia:

Este trabalho surge de inquietações acerca de possíveis contribuições da construção do lugar de fala para uma pedagogia decolonial. A partir dessas inquietações foi realizada uma pesquisa básica de cunho teórico através de revisão bibliográfica, fichamentos e escrita do presente artigo. O objetivo desta pesquisa foi: refletir acerca do encontro do conceito de lugar de fala com o de pedagogia decolonial nas encruzilhadas da Educação. Para tal, utilizou-se um quadro teórico multidisciplinar que busca traçar diálogos entre autores (as) de épocas e localidades diferentes. Tendo como centrais os escritos de Catherine Walsh (2013) e Djamila Ribeiro (2017), mas também Souza Santos (2008), Grada Kilomba (2008), Nilma Lino Gomes (2017), Milton Santos (1996) e Jota Mombaça (2015). Na primeira seção iremos esboçar reflexões acerca da pedagogia decolonial e suas nuances; logo em seguida, será traçada uma discussão sobre não-lugar e memoricídio em torno da seguinte problematização: como a dinâmica moderna-colonial influencia em trajetórias escolares racializadas? Na terceira seção, nos debruçamos na discussão entre a sociologia das ausências e das emergências e a epistemologia das existências, para tratar junto com o conceito de lugar de fala sobre a necessidade de construir espaços educacionais através de construções sensório-existenciais. Por fim, discutiremos brevemente acerca do lugar de fala enquanto ferramenta didática decolonial e algumas possibilidades de aplicação em disciplinas escolares como Filosofia e Sociologia. 

Resumen de la Ponencia:

O presente trabalho é produto de uma pesquisa de doutorado, em andamento, e apresenta os resultados do levantamento das produções acadêmicas veiculadas ao Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade Federal de Pernambuco – PPGEdu/UFPE. Desta forma, o objetivo do levantamento foi compreender como são tratados os textos e os contextos das temáticas Memórias, Professoras Negras e Prática Docente nas pesquisas acadêmicas veiculadas a CAPES. Para tanto, adotamos enquanto Abordagem Teórica-metodológica os Estudos Pós-Coloniais e o Feminismo Negro Latino-Americano que tecem movimentos de resistência propositiva com a exterioridade colonial e em especial com a Memória e o Corpo Feminino Negro, isto é, Mulheres Negras que tiveram no tempo-espaço-histórico seus modos de ser, de pensar e de produzir conhecimento silenciados e subalternizados, mas não silenciaram e foram tecendo movimentos de resistência, subversão e de afirmação nos distintos cenários socioculturais do sistema-mundo. O levantamento foi realizado tomando como pontos de partida um conjunto de critérios e regras de seleção propostas pela Análise de Conteúdo (BARDIN, 2011), via análise temática (VALA, 1990). Como resultado apontamos que as temáticas analisadas recebem o trato epistêmico de abordagens predominantemente eurocentradas marcadas pela Memória Hegemônica. Para além da geo-corpo-política do conhecimento identificadas nas produções das abordagens analisadas, concluímos que os núcleos de sentido que compõem as abordagens adotadas são: a) Memórias fundamentos e concepções; b) Memórias de Mulheres/Professoras negras; c) Memória, gênero e educação e; d) Memórias e Identificações.

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia busca contribuir a la problematización crítica de colonialismo y neocolonialismo en América, relacionando el llamado “descubrimiento” y conquista europeos entre los siglos XV y XVIII, con la apropiación simbólica, territorial y política llevada a cabo por los Estados Unidos de América desde entonces  (acotándonos en este trabajo hasta comienzos del XX), tomando como punto de partida la idea de que la conquista en la modernidad temprana puede vinculares al neocolonialismo y eurocentrismo del mundo de las naciones.  En otros términos, proponemos revisar el uso del topónimo “América” y el gentilicio “americanos” desde su “invención” hasta su apropiación por EEUU, en el marco de un proceso de reconfiguración política de escala histórico-planetaria, interesándonos especialmente en sus derivas sobre  la región que recibió el nombre de América por primera vez en el mapa de Waldseemüller ( de 1507); es decir:  América del sur, luego Hispanoamérica, y finalmente América Latina. Nuestra hipótesis es que así como hubo una primera “invención” de América y del Nuevo Mundo, también de produce una segunda en la que EEUU,  país originalmente colonial, adoptó posiciones de totalización cultural, territorial y política respecto del resto de los países americanos. Abordamos la “primer invención” a través de mapas y documentos históricos, tomando como referencia los  análisis de la geografía crítica y  otros trabajos de historiadores  que, desde perspectivas post y deocoloniales,  contribuyen a problematizar  lo que aquí denominamos “cartografías semiótico-políticas” de América.   En cuanto a la “segunda invención” ponemos en relación discursos, documentos y textos de intelectuales y políticos que tomaron forma en las doctrinas fundadoras de EEUU (Doctrina Monroe y Doctrina del Destino Manifiesto), con investigaciones acerca del expansionismo de esa nación, que nos permiten vincular  la apropiación del topónimo “América” con la compra, invasión y/o usurpación de territorios de sus vecinos en el marco de un proyecto de hegemonía continental;   y -por otro lado- con los procesos de  construcción de su identidad colectiva dentro de una dinámica relacional negativa con América Latina, basada en argumentos de superioridad cultural y racial.  Finalmente, incorporamos un mirada no centrada en la actuación de los EEUU, sino en el rol activo de América Latina en la construcción sus ideas, imaginarios e identidades;  o sea, no como efecto de poder sino como identidad positiva, otorgándole mayor relevancia al vínculo con Europa y -sobre todo- entre los países de la región, dentro de una  historia de naciones con fuerte cuños republicano donde la reproducción de matrices coloniales y eurocéntricas sigue vigente desde el inicio de  las fundaciones estatales, fundamentalmente el racismo como organizador estructural de las desigualdades sociales y profundas violencias latinoamericanas.

Resumen de la Ponencia:

Os modelos de percepção, descrição e tratamento no campo da saúde mental ensejados pela psiquiatria de base biológica parecem não atender às demandas de sofrimento cada vez mais frequentes na atualidade. A explicação de como se organiza a complexa dualidade normalidade/anormalidade engendra um tipo específico de política de gestão e medicalização/psiquiatrização da existência em que os transtornos são utilizados com base em marcadores biológicos imprecisos (ROSE, 2018). A penetração desta lógica pode ser analisada na institucionalização desse campo no âmbito da saúde pública e privada, em que os manuais psiquiátricos são assegurados enquanto instrumentos puramente técnicos, como também na vida cotidiana, mediando o sentido subjetivo do adoecimento e se desvalendo das dimensões sociais que inevitavelmente constituem nossas formas de sofrer. Por conta disto, algumas reflexões sociológicas sugerem o diagnóstico de crise do modelo psiquiátrico de base biológica/positivista (ROSE, 2018). Esta crise seria justamente o produto das limitações deste campo em explicar e tratar o sofrimento psíquico, dado o aumento dos números de suicídio nos últimos quarenta anos e na pouca eficácia dos medicamentos farmacológicos (RIBEIRO, 2018). Nesse sentido, novos modelos terapêuticos estão surgindo e ressurgindo, como no caso da Psicoterapia Assistida por Psicodélicos, que tem como base diversos estudos que apontam estas substâncias como associadas ao aumento de plasticidade neuronal, que, de forma geral, desencadeia o aumento da criatividade e capacidade de aprendizado (RIBEIRO, 2018). As formas de mensuração estudadas incluem ‘escalas da experiência mística’ ou de ‘dissolução do ego’ (POLLAN, 2018). Muitos destes compostos psicoativas que são agora estudadas pelos grandes centros acadêmicos do mundo, como a ayahuasca, ibogaína e psiloscibina, foram descobertos e manejadas por diferentes povos e nações da terra há muito tempo, etnias que sofreram e permanecem ameaçadas pela lógica colonial. Este artigo parte de uma discussão teórica destes fenômenos sociais, visando refletir criticamente de que maneira a descolonização da ciência, sobretudo da psiquiatria a qual nos referimos, pode nos abrir possibilidades de sonhar imaginários que visem o contato mais profundo com dimensões internas da psique, bem como soluções criativas para os problemas experimentados enquanto externos, na vida social. Com isso, não pretendemos desconsiderar os enormes impasses desta racionalidade psiquiátrica que historicamente incorporou a lógica asilar, manicomial, racista e de individualização do sofrimento psíquico. De forma que ao elaborar possibilidades para refundação de utopias (MARTINS, 2017) que visam o ideal do bem-viver (QUIJANO, 2014) com estas “novas” possibilidades terapêuticas como a Psicoterapia Assistida por Psicodélicos (PAP), estamos também reforçando o desafio que é superar a lógica individualista e utilitária desta psiquiatria de caráter marcadamente positivista.

Resumen de la Ponencia:

Nas primeiras décadas do período republicano, a teoria do branqueamento serviu de pano de fundo para os debates intelectuais e políticos sobre a formação da nação brasileira e como direcioná-la no sentido do progresso social e econômico, para o almejado desenvolvimento, influenciando desde as políticas imigratórias (o imigrante desejável e o não desejável) até os debates sobre o tipo adequado de trabalhador para construir o Brasil moral e economicamente. Manoel Bomfim, desde jovem ferrenho opositor das teorias racistas, advogava que as origens dos nossos males era o parasitismo social em nós enraizado pelo regime colonial português. Defensor da mestiçagem, atribuiu aos indígenas papel de destaque na formação da cultura e do povo brasileiro. Oliveira Viana, por seu turno, era abertamente adepto da teoria do branqueamento, e apoiou políticas imigratórias de cunho racista propostas pelo deputado paulista Fidélio Reis tendo, chegando a discursar na Câmara dos Deputados em favor do projeto. Entrou para o rol de intérpretes do Brasil que o fazem sob a chave do autoritarismo e sua obra possui um caráter eminentemente conservador. Nesse debate, Bomfim questiona as premissas de Viana que, a seu ver, retomavam as ideias racistas de Gustave LeBon, retirando do negro e do indígena qualquer qualidade positiva. Nos lembra Bomfim que se olhássemos com as mesmas lentes com que julgavam a inferioridade de indígenas e negros o passado dos povos considerados superiores por Viana, veríamos como se assemelhavam com os povos que considerava irrecuperáveis e irremediavelmente inferiores. A presente comunicação tem por objetivo trazer elementos para elucidar o debate entre os dois pensadores e destacar o caráter antirracista dos escritos de Manoel Bomfim, que teve sua obra esquecida por muitas décadas e só recentemente recebeu a atenção de alguns estudiosos do pensamento social brasileiro.

Resumen de la Ponencia:

          Resumen: En 1971, Roberto Fernández Retamar publicó el ensayo Caliban, un atinadointento de contextualización de los significados histórico-culturales de la Revolucióncubana y, por extensión, de las rutas emancipadoras del Caribe y América Latina (“apuntessobre la Cultura en nuestra América” fue el subtítulo del ensayo). En esta ponenciapropongo dos ángulos desde los cuales se puede enriquecer al ensayo de FernándezRetamar como texto de la otredad contestataria: la obra de Nancy Fraser, filósofa feminista,y una revaloración histórico-cultural de Haití.

 

Introducción:

Cada condición opresiva requiere un análisis 

específico, el cual debe rechazar la desconexión 

entre las condiciones al mismo tiempo 

que debe insistir en la singularidad 

de raza, sexo y clase. 

(Haraway, 1991, p. 146)

 

 

En 1971, Roberto Fernández Retamar publicó el ensayo Calibán en medio de una agitada polémica internacional sobre la rectitud de la revolución cubana. El ensayo fue un atinado intento de contextualización de los significados histórico-culturales de esa revolución y, por extensión, de las rutas emancipadoras del Caribe y América Latina(“apuntes sobre la Cultura en nuestra América” fue el subtítulo del ensayo). Hoy, después de 51 años y a la luz de las transformaciones políticas y resignificaciones culturales que han trastocado relaciones de poder masivo e interpersonal en el planeta, ¿cómo debemos evaluar, desde el Caribe, las contextualizaciones histórico-culturales de lo subversivo propuestas en ese ensayo? Frederic Jameson, en su introducción a la traducción del ensayo, resaltó el valor de la apropiación de Calibán que logró Fernández Retamar al indicar que las interpretaciones del cubano recopiladas en Todo Caliban abrían a travesías dialécticas de definición del yo y del otro, de la identidad del Caribe y los poderes económico-políticos que predominan en los procesos de significación: “Fernández Retamar tiene un sentido más agudo de la dialéctica de la diferencia y la reversión paradójica de la Identidad y la Diferencia, del Mismo y del Otro, la polémica altamente mudable de la marginalidad y la centralidad” (p.27). Es esta cita de Jameson la que inspira el título y objetivo de mi ponencia: contribuir a enriquecer el ensayo de Fernández Retamar por medio de un diálogo entre las interpretaciones iniciales de ese texto e interpretaciones más recientes que buscan ampliar y profundizar la noción de otredad contestataria.Procederé presentado un breve resumen de algunos elementos de la transformación del nombre Caribe y su evolución a caníbal y Calibán. Una segunda parte de mi ponencia abordará el ensayo y sus transformaciones durante la vida del autor. En la tercera parte,propongo la obra de Nancy Fraser, filósofa feminista, e interpretaciones de Haití como espacios desde donde se puede enriquecer la idea de Calibán como otredad contestataria.

Desarrollo:

Origen de la palabra caníbal

Canibalismo es el nombre que se da a la práctica humana de comer carne humana, y quien práctica canibalismo se denomina caníbal. El origen de la palabra se relaciona comúnmente con el Diario de Cristóbal Colón al traducir el nombre de uno de los pueblos conquistados—Caribe—y equiparar la traducción con la antropofagia, la práctica humana de consumir carne humana.La traducción de Caribe, el nombre de uno de los pueblos que habitaban las islas invadidas por los europeos, a caníbal en los textos de Colón sirvió entonces para equiparar la antropofagia con los habitantes de las Antillas. Esta identificación de Caribe con caníbal encontró resonancia en los primeros siglos de la conquista y facilitó el genocidio de gran parte de los pueblos originarios del archipiélago. En palabras de Fernández Retamar(2005): “La versión del colonizador nos explica que al caribe, debido a su bestialidad sin remedio, no quedó otra alternativa que exterminarlo” (p. 29). Aún hoy se perciben ecos sutiles de esa representación, de esa equiparación.

Nace Calibán

La de Michel de Montainge fue una de las pocas voces europeas que se distanció de la caracterización de los pueblos del nuevo mundo como bárbaros y salvajes (curiosamente palabras acuñadas en Francia durante la conquista de África y el nuevo mundo— para denominar pueblos considerados incivilizados, Harper, 2022). A finales del siglo XVI, él publicó un ensayo—De Caníbales—texto en el cual cuestionaba la condena del canibalismo,toda vez que los europeos practicaban el descuartizamiento de cuerpos mientras las víctimas estaban vivas. “Es más bárbaro descuartizar un cuerpo vivo, un cuerpo que siente,por medio de la tortura y el dolor o quemarlo poco a poco, o dejar que los perros o cerdos lo muerdan mientras vive” (Montaigne, 1580). Este ensayo y relatos de la conquista de los pueblos de la isla de Bermuda por representantes de la corona inglesa sirvieron de trasfondo para la obra, La tempestad, de Shakespeare, estrenada en el 1610 0 1611 (Royal Shakespeare Company, 2022). Entre los personajes principales de la obra figuran Próspero, un duque de Milán quien, traicionado por su hermano, huye con su hija Miranda hacia una isla lejana. Dicha isla había estado bajo el dominio de la bruja Sycoráx (originaria de África), pero pasa al mando de Próspero. Éste utiliza la magia para esclavizar a Calibán, un ser cuasi humano e hijo de Sycoráx, y dominar a Ariel un espíritu quien había sido encarcelado por Sycoráx. Para Fernández Retamar es incuestionable que la obra se inspiró en la conquista: “Que La tempestad alude a América, que su isla es la mitificación de una de nuestras islas, no ofrece a estas alturas duda alguna…Mas importante…es saber que Calibán es nuestro caribe” (2005, p. 40).

No hay Calibán sin Sycoráx

En la posdata de su ensayo que hiciera Fernández Retamar para el 1993, él atiende la ausencia de la mujer en su descripción de la cultura de Calibán; así afirma que hubo una“excesiva ausencia allí de mujeres, que reveló mi triste arrancada machista” (2005, p. 92). Cita, además, comentarios de varias feministas al ensayo: una de las autoras, pregunta si en los relatos de patriotismo misógino que representan a la mujer como “monstruos sin habla,rellenas de un conocimiento indigesto” ¿no está la misma concepción que “Fernández Retamar reclama para América Latina en su rebelde Calibán”? Y bajo el título de Vidas de Calibán: herencia y porvenir de calibanismo, se publicaron una serie de reseñas del ensayo en el cuadragésimo aniversario de su publicación. En una de estas reseñas, se reconoce losp resupuestos androcéntricos y machistas del ensayo y se señala la tarea de una feminización de Calibán (Guanche, 2016, p. 47). Una de las tradiciones del pensamiento feminista que, a mi parecer, mejor nos permite contribuir a la feminización de Calibán es la de Nancy Fraser. Desde finales del siglo XX, ella ha ido elaborando una teoría socialista-feminista-crítica del capitalismo tardío. Anclada en la evolución del pensamiento feminista, ha articulado una perspectiva filosófica integrando las ideas de figuras como Foucault, Habermas y Derridá con tres propósitos: a) valorar la especificidad histórica de luchas sociales coyunturales como fuente de teorías críticas; b) identificar a los movimientos sociales como sujetos de estas teorías y; c) reconocer que es en el crisol de las prácticas políticas que estas teorías críticas adquieren validez (1989, p.p. 1-13). En las más recientes formulaciones de su filosofía, Fraser (2009 y 2019) identifica la necesidad de fundamentar las luchas sociales emancipadoras en tres dimensiones entrelazadas: redistribución, reconocimiento y representación. Bajo la dimensión de redistribución, ella incluye las luchas de clase por redistribución de la producción de riquezas. Esta dimensión está guiada principalmente por la tradición marxista. Bajo la dimensión de reconocimiento, ella agrupa las luchas identitarias tanto de la mujer, como de pueblos originarios, afrodescendientes y grupos de diversidad sexual y de género. Aunque emparentada con la lucha por redistribución, en esta dimensión se enfatizan los signos—principalmente las palabras y sus significados—con que se identifica a grupos subalternos.El espesor de esta dimensión es, sobre todo, cultural y sería la dimensión principal en que surge y se ha interpretado el ensayo de Fernández Retamar. Recordemos que lo escribe ante la pregunta de un periodista europeo (de izquierda): ¿existe una cultura latinoamericana? En la tercera y más reciente dimensión del andamiaje filosófico de Fraser, se encuentra la noción de representación. Ésta es, sin duda, la más compleja de las tres. Fraser la añadió para atender cómo las primeras dos—redistribución y reconocimiento—se deben realizar. La pregunta que nos permite explorar esta dimensión sería: ¿Puede haber equidad de participación de todas las personas incluidas en una comunidad política? Ella matiza esta interrogante añadiendo otra: ¿más allá de las injusticias en la distribución de riquezas y obstaculizaciones a los procesos de auto identificación, cómo se impide la participación equitativa y amplia de las personas en la toma de decisiones políticas? Esta dimensión atiende las reglas y contextos que rigen la toma de decisiones. Sin embargo, Fraser (2009) nos la propone principalmente para pensar las luchas sociales en la era de la globalización, momento en que el estado-nación pierde pertinencia para dirimir luchas de redistribución y reconocimiento. Señalando el flujo autónomo y arbitrario de riqueza financiera, la producción y efectos de la catástrofe ambiental, la creciente influencia de entidades como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio, además de la intensificación de turismo y migración, ella argumenta que las luchas por justicia distributiva e identitaria tienen que incluir espacios internacionales.

Quienes participan en las luchas de clase y las de identidades oprimidas en los países céntricos están en desventaja dado que los marcos decisionales están cada vez más globalizados. A modo de ejemplo, en el caso de las luchas de la mujer, Fraser (2009) nos señala que las feministas “conscientes de la vulnerabilidad de la mujer ante fuerzas transnacionales, han concluido que no pueden retar efectivamente la injusticia de género si se mantienen dentro del hasta ahora aceptado marco del estado territorial” (p. 112). Esta desventaja es mayor en los países periféricos donde los gobiernos, que nunca tuvieron un margen de maniobra muy amplio, han visto sus poderes decisionales acordonados aún más. Haití es posiblemente uno de los ejemplos más claros de ese arrollamiento de un poder gubernamental-territorial que desde sus inicios ha estado asediado en los planos económicos, políticos y culturales.

¿Cómo se dice Calibán en el Kreyòl de Haití?

Según Juan Bosch, la revolución cubana del 1959 es “históricamente una hija de la revolución de Haití” (p. 474). Argumentando que la revolución haitiana respondió a factores internos más que a la influencia de la revolución francesa, Bosch enfatiza la conmoción social y cultural que significó la abolición de la esclavitud en Haití: “Desde Estados Unidos hasta Argentina, toda América estaba llena de esclavos, de millones de esclavos. En algunos países los esclavos eran sólo negros y mulatos; en otros eran negros e indios; en otros sólo indios; y al mismo tiempo, como es lógico, en toda América había amos de esclavos y había mucha gente que vivía de lo que producían los esclavos. También en Europa abundaban los comerciantes, los armadores de buques, las banqueros yf uncionarios que se enriquecían traficando a base de los productos obtenidos con el trabajo esclavo. En todos esos países el decreto de libertad de esclavos causó estupor e indignación por un lado y júbilo por otro. Los cimientos del orden social de toda América crujían sacudidos por un terremoto” (474-475). 

Muchos de los análisis desde la historia, la literatura y las ciencias sociales sobre Haití enfocan en el vudú como característica cultural sobresaliente. Creencia religiosa que tiene sus orígenes en los siglos de esclavitud en lo que en ese entonces se llamaba Saint Domingue, el vudú ha tenido múltiples interpretaciones. Para un observador es una“mitología completamente nueva que surgió y prosperó en el núcleo de la vida de los esclavos” (Hurbon, 1995, p. 31). Este autor señala las raíces culturales de esta nueva mitología en las creencias de los indios caribes, el catolicismo y la masonería. Esta nueva mitología o religión permitió cierta coherencia comunitaria a las y los esclavos, sirviendo así “como base secreta para sus diversas luchas por la libertad" (ibíd., pág. 33). Al mismo tiempo el vudú ha sido usado tanto por gobernantes de Haití como por los centros metropolitanos para despreciar al pueblo haitiano y así facilitar su explotación y opresión. Desde el gobierno haitiano, se realizaron campañas contra el vudú en 1864, 1896,1912, 1925-30 y desde 1940 al 1941. Según Hurbon (1995) el grueso de la intelectualidad haitiana rechazó el vudú durante el siglo XIX y en el primer tercio del siglo XX. Desde los centros imperialistas, el vudú haitiano ha sido utilizado para justificar imposiciones e invasiones. “En el 1881, un antiguo cónsul británico, Spencer St. John,declaró que el vudú, acompañado por el canibalismo y sacrificio humano, era la principal razón de la regresión de la civilización haitiana” (p. 54, Hubron). Argumentos similares fueron usados por el gobierno de Estados Unidos para justificar su invasión militar de Haití en el 1915: “Ante la opinión pública estadounidense, el vínculo evidente entre raza, vudú y despotismo allanó el camino para la ocupación militar estadounidense de Haití” (p. 55). La ocupación militar duró hasta el 1934. Dayan (1995), redactora de un análisis exhaustivo de los textos de historia y literatura sobre Haití, hace una afirmación incómoda: las Américas han mantenido a Haití,en gran medida como espíritu ancestral, y como “interlocutor decisivo pero silenciado” (p.xvi). Reconociendo que su obra fue inspirada en el vudú, nos ofrece su interpretación de esta religión/creencia: 

No trato al vudú como una experiencia de trascendencia, un escapismo hacia los sueños o el delirio. En vez, enfatizo su intensa perplejidad intelectual, el proceso mental en respuesta al terror que da cuenta por lo que siempre he reconocido como la materialidad de prácticas de vudú, su concreción, su obsesión con detalles y fragmentos, con las mismas cosas que aparentan bloquear o impedir la fe. Este sentido de invención incitado por el pensamiento me lleva a afirmar que las prácticas de vudú se deben ver como representaciones rituales del pasado colonial de Haití, aún más que como remanentes del África (p.xvii).

Conclusiones:

Para concluir, reitero la interpretación que Frederic Jameson hace del Caliban de Fernández Retamar como un llamado a que cuestionemos todo en nuestras representaciones del otro, pues esa es “una forma más adecuada y depurada de autoconocimiento” y que en estos esfuerzos de autoconocimiento (entendidos como intentos revolucionarios, o sea radicalmente honestos) se forjen con mucha atención a las“reversiones paradójicas de la identidad y de la diferencia”, a que continuamente estemos al lado de Calibán.

Bibliografía:

Referencias

Arruzza. C., Bhattacharya, T. & Fraser, N. (2019). Feminism for the 99 percent. Verso.

Bosch, J. (1993). De Cristóbal Colón a Fidel Castro: el Caribe, frontera imperial.  Fundación Juan Bosch. (Obra original publicada en 1969). 

Césaire, A. (1985). A tempest (R. Miller, trad.). Editions Le Seuil. (Obra original publicada en1969).

Colón, C. (1493). Primera carta de Colón. http://aix1.uottawa.ca/~jmruano/colon.pdf

Dayan, J. (1995). Haiti, history, and the gods. University of California Press.

De las Casas, B. (1492). Diario de a bordo de Cristóbal Colón. El primer viaje a las indias(RELACIÓN COMPENDIADA POR FRAY BARTOLOMÉ DE LAS CASAS).https://www.elhistoriador.com.ar/diario-de-a-bordo-de-cristobal-colon/

Fanón, F. (1986). Black skin, white masks. Pluto Press

Fernández Retamar, R. (2005). Todo Calibán. Publicaciones ILSA.

Fraser, N. (1989). Unruly practices: power, discourse, and gender in contemporary socialtheory. University of Minnesota Press.

Fraser, N. (2009). Scales of justice: reimagining political space in a globalizing world.Columbia University Press.

Guanche, J.C. (2016). Vidas de Calibán: herencia y porvenir de calibanismo. Editorial JoséMartí.

Jameson, F. (2005). Prefacio a la edición estadunidense. En R. Fernández Retamar, TodoCalibán (pp. 25-32). Publicaciones ILSA. (Reproducido y traducido por E. Baker de Calibán and Other Essays, 1989, University of Minnesota Press).

Haraway, D. (1991). Simians, cyborgs and women. Taylor & Francis.

Harper, D. (2022). Online Etimology Dictionary.https://www.etymonline.com/word/barbaric

Hurbon, L. (1995). Voodoo: Search for the spirit (L. Frankel, Traductor). Harry N. Abrams,Inc. (Obra original publicada en 1993).

Montaigne, M. (1580). On Cannibals. https://brians.wsu.edu/2016/11/04/michel-demontaigne-on-cannibals-1580/

Royal Shakespeare Company. (2022). https://www.rsc.org.uk/shakespeares-plays/histories-timeline/timeline

 

 

Palabras clave:

Caliban, feminismo, Haití