Resumen de la Ponencia:
Señala Fernando Aínsa, que la visión utópica americana ha estado alimentada por el reconocimiento de una originalidad amalgamada por una fe inquebrantable en el destino, y con la capacidad para conciliar al hombre universal con el nacionalismo. América ha figurado, desde siempre, como el espacio propio para la utopía: el único momento en la historia donde las posibilidades de su realización han estado presentes de manera permanente, dadas las condiciones de miseria, marginación, injusticia que han prevalecido. Si fue la imaginación la que inventó a América, en las mentes europeas, su ser y desarrollo no pueden desprenderse de ella. Como lo sostuviera Alfonso Reyes, América fue, primero, una “región deseada antes de ser encontrada”, es decir, un presentimiento, un augurio, una señal anticipada, incluso como la vivieron los “vencidos” desde su encuentro con el otro. Octavio Paz sostuvo que “somos un capítulo de la historia de las utopías europeas”. El utopismo americano se ha sustentado en la imaginación fundadora, siendo capaz de crear una visión todavía en proceso de estructuración, formando parte fundamental de la filosofía americana: la Utopía como una forma dialéctica del pensar. La obra de Ellacuría se inscribe en la posibilidad de formular, desde los procesos histórico-sociales concretos latinoamericanos, un utopismo cristiano que atendería específicamente las exigencias del profetismo y las postulaciones de una visión del Reino de Dios.Su propuesta se distingue por el hecho de no obviar procesos culturales y espirituales que, a la larga, buscan conformar un sentido sobre la existencia que sea congruente con las exigencias de justicia, paz, libertad, ahí donde el profetismo resulta esencial para que la “utopía no se convierta en una evasión abstracta del compromiso histórico”. A fin de cuentas, y luego de reconocer que la Utopía como tal es irrealizable, estaría reconociendo su fuerza de “animadora de la acción concreta”, “efectora de realizaciones históricas” ya que, de otra manera no sería una utopía cristiana, como tampoco una “visión ideal del Reino”, sino una visión idealizada e ideologizada del mismo. Ellacuría verá que el profetismo recoge y expresa la interpelación histórico trascendente del Espíritu, “que hace presente ya la utopía ofrecida y la contrasta con los signos de los tiempos”. Nunca dejó de reconocer en América una “conciencia cristiana de liberación muy viva”, lo cual la coloca en la posición de ejercer un “fuerte profetismo teórico y práctico”. Habremos de analizar estos elementos del utopismo cristiano de Ellacuría, por los cuales merece figurar de mejor manera en la historia extraordinaria del Utopismo Hispanoamericano. Se verá que necesariamente, todo pensamiento utópico es emancipador, una posibilidad latente, lateral, presente en las sociedades americanas. Frente a las utopías de evasión, su propuesta fue de una utopía de reconstrucción.
Introducción:
La propuesta profético-utópica, que Ignacio Ellacuría buscó formular para los pueblos latinoamericanos, se llegó a distinguir por el hecho de no obviar procesos culturales-espirituales que, a la larga, buscaran conformar un sentido sobre la existencia, congruente con exigencias de justicia, paz, libertad, ahí donde el profetismo resulta esencial para que la “utopía no se convierta en una evasión abstracta del compromiso histórico”. A fin de cuentas, y luego de reconocer que la utopía como tal es irrealizable, reconoció su fuerza “animadora de la acción concreta”, “efectora de realizaciones históricas” ya que, de otra manera, no sería una utopía cristiana, como tampoco una “visión ideal del Reino”, sino una visión idealizada e ideologizada del mismo. Para Ellacuría, el profetismo recoge y expresa la interpelación histórica trascendente del Espíritu “que hace presente ya la utopía ofrecida y la contrasta con los signos de los tiempos”. Nunca dejó de reconocer en América una “conciencia cristiana de liberación muy viva”, lo cual la coloca en la posición de ejercer un “fuerte profetismo teórico y práctico”.
Desarrollo:
Enfoque teóríco-metodológico. Teología de la liberación latinoamericana: el encuentro entre la historia y la religión
La teología de la liberación ha sido la sistematización teológica de los movimientos de izquierda del catolicismo a principios de la primera mitad de la década de 1960, en donde la revolución fue un elemento central, aunque un tanto diluido en la metáfora “liberación”, asumiendo la idea de que la tradición judío-cristiana es revolucionaria en sus orígenes. Señala Dussel (1976, p.30): “Fue hasta 1968 que el primer texto latinoamericano teológico comenzó a aparecer”, siendo él, por supuesto, uno de los primeros en realizarlo. La filosofía de la liberación partió principalmente de dos cuestiones, por un lado, de la situación de pobreza de gran parte de la humanidad y, por otro, del deterioro ecológico, ambas causadas indudablemente por el sistema de producción capitalista:
Entre 1970 y 1980 América latina incrementa su deuda externa de 27 mil a 231 mil millones de dólares, que implicó un pago anual de intereses por 18 mil millones. La deuda odiosa era resultado de una relación establecida entre el Atlántico Norte y las nefastas dictaduras militares. Proféticamente, en este contexto irrumpían la Teología y la Filosofía de la Liberación como expresiones de un “cristianismo de liberación” (Löwry) que hacía frente a los dioses de la muerte, a los ídolos del capital y de la barbarie. (Martínez, 2011, p.78).
En su momento, Horacio Cerutti definió el sentido de la teología de la liberación latinoamericana, intenciones, condiciones y alcances, así como paradojas y encrucijadas, siendo el de la trascendencia el más difícil, señalando que
puede ser vista como un paso o etapa en el camino de los cristianos hacia su reconciliación con el mundo y la historia, nuestro mundo y nuestra historia, asumiendo sus culpas y criticándolas, en tanto ser cristiano implica cargar con una tradición de conquista y explotación en América, avanzando hacia un compromiso auténticamente revolucionario (Cerutti, 1992, p.113).
Desde ese momento inicial, quedó claro que las reflexiones que desarrollara esta teología iban a ser diferentes a las de la teología eurocentrista. No sólo El Vaticano iba a tener teólogos. Los latinoamericanos iban a iniciar un “nuevo descubrimiento” del continente (Dussel, 1976, p.31), mostrando sus verdaderos rostros de dominación, miseria, marginación, rostros de dolor, pero tambien de esperanza. Ir al conocimiento profundo de la “otredad” que la historia ha ido revelando como constitutiva de las comunidades latinoamericanas. Historia de los marginados de la historia, que sólo se puede interpretar a partir del “aquí” y el “ahora”. Proceso interpretativo que ya es, de entrada, teológico (Dussel, 1976, p.33), y que parte de la condición del dominado, de la víctima, el oprimido, los pobres, ya que ellos son los que entrarán “al futuro”, los que no se escuchan a sí mismos, sino el mensaje divino que llama y convoca hacia adelante, ahí donde Dussel retoma la parábola de los esclavos hebreos y el faraón. Por ello, consideró que el destino de la Iglesia Occidental se encontraba en la perspectiva de una teología de la liberación latinoamericana. La nueva teología iba a partir del día a día de la historia, viendo en ello el único lugar donde Dios se revela. Es la misma que acompañará, y hará posible, los procesos de liberación, como será en el caso de Ellacuría.
Lo que ha caracterizado a estos intelectuales ha sido su extrema “densidad intelectual”, una dinámica de inteligencia y emoción, criticando el presente para plantear estrategias que cambien la realidad socio-económica dada, de forma que se conviertan en un proyecto salvífico de su referencia de la divinidad. Por ello, lo real es entendido como el lugar de la revolución que se comprende como anticipo del Reino de Dios “todavía en la historia”. La relación entre la realidad histórica con una absoluta y sagrada --señala Da Silva (2011, p.52)--
impone densas hermenéutica y producción de sentidos de la realidad. La historia es comprendida con un sentido, un fin último, que la ultrapasa y que la contiene. Ofreciendo, así una gran potencialidad de establecer el nomos, ofreciendo amparo utópico contra la desesperanza y, en última instancia, contra el caos.
Para los cristianos de izquierda “el humano posee una dignidad que se eleva al absoluto”. Dicha comprensión parte del acto de fe de que el absoluto se tornó histórico en la condición humana. Las utopías y esperanzas cristianas se relacionan con lo sagrado sin negar la historia y sus contingencias.
La utopía se presenta entonces como el momento privilegiado del encuentro de la historia con la religión. Ya no es suficiente con señalar que es el “no-lugar” sino que, hurgando en la etimología, se podría decir que su planteamiento remite al “lugar bueno”, al “lugar ideal”. Son los movimiento mesiánicos y milenaristas los que ofrecen oportunidades de análisis para dicho encuentro. Situada religiosamente, la utopía elabora una triple dinámica pasado-presente-futuro. Por un lado, el pasado es el tiempo mítico de las referencias fundamentales. El tiempo denso, cargado de significados. Mientras que el presente es el tiempo donde se sitúan los sujetos religiosos. Tiempo de la experiencia objetiva de la vida. Es en el presente que se da la memoria del pasado. Memoria ritualmente mantenida. Es donde se experimenta el futuro en el nivel de “sueños despiertos”. Se vive una realidad de manera anticipada, por tanto, precaria. Es el tiempo que está sobrepuesto para situarse entre el tiempo-ejemplo y el futuro. No pose la misma densidad mítica del pasado y está distante de las promesas. Por su parte, el futuro es el tiempo de las realizaciones. Es el buen lugar. Es el tiempo del milenio y del pos-milenio. En todo ello, la esperanza figura como “el lugar hermenéutico fundamental para la comprensión de ese sentimiento fomentador de una praxis y de una comprensión histórica y de la historia.” (Martínez, 2011, p.49). Utopía y esperanza se sitúan al nivel de los sentimientos y de la emoción humanos.
Análisis de la información. Una utopía para un continente desvalido: “bajar a los crucificados de la cruz”
Entre las consignas fértiles que Ellacuría llegó a sostener, declaraciones de lucha que pertenecían a todo un programa de acción y concientización, coherente, fundamentado (había sido discípulo de Xavier Zubiri, a quien ayudó en la edición de algunas de sus obras), encontramos: “Revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección”; “sanar la civilización enferma”, “superar la civilización del capital”, “bajar a los crucificados de la cruz” (Tamayo, 2019).
Las obras de Ellacuría abarcaron los campos disciplinarios de la política, religión, derechos humanos, universidad, ciencias sociales, filosofía, teología, ética, filosofía política. Su pensamiento teológico fundamental puede referirse al “pueblo crucificado”; al trabajo por una civilización de la pobreza, superadora de la civilización del capital, y la historización de Dios en la vida de sus testigos, como pudo reconocer el entrañable trabajo de Monseñor Óscar Arnulfo Romero (1917-1980), igualmente asesinado (“La misión de la Iglesia es identificarse con los pobres, así la Iglesia encuentra su salvación”), de quien recibiría extraordinarias lecciones de vida pastoral; de él tomó la espiritualidad y el compromiso liberador. Para Ellacuría, la teología representa el momento teórico de la praxis de la liberación; es una teología histórica “a partir del clamor de la injusticia”. Habrá de relacionar la teología con las ciencias sociales. La realidad histórica de los “pueblos crucificados” debe entenderse como el lugar hermenéutico y social de la teología. De esta manera, es como arriba a una teología posidealista, cuyo método es la historización de los conceptos teológicos, punto de partida la praxis histórica. Por ello, la teología de Ellacuría tiene un fuerte componente ético-profético.
Lo que ha buscado esta teología ha sido la denuncia de la “violencia estructural”, la “violencia de la civilización del capital, que mantiene a la inmensa mayoría de la humanidad en condiciones biológicas, culturales, sociales y políticas absolutamente inhumanas.” Esta sería la violencia fundamental que habría que erradicar. El problema es que, para ello, a veces, se recurre a la violencia misma. Ellacuría nunca estuvo de acuerdo con su uso, pero tambien reconoció que en, ocasiones, resultaba inevitable. El problema es determinar hasta qué punto es inevitable. Por ejemplo, se ha vuelto a la “violencia revolucionaria” inevitable. Frente a ello, Ellacuría abogó por el diálogo, la comprensión, hacer el menos mal posible a la sociedad, fortalecer sus anhelos de libertad desde las instituciones universitarias, por ejemplo. Buscar la paz por medio del diálogo y la negociación. Reconoció que en América Latina existían formas de rebeldía por todos lados: “reales, trabajosas, sufrientes, incluso martiriales, tanto en el seno de la Iglesia como en determinados movimientos sociales e incluso políticos”. Es en la rebeldía que hay semillas de esperanza “que darán algún fruto nuevo”. Semilla de la liberación. Mártires: muchos sacerdotes, religiosos, religiosas, laicos que han muerto asesinados. El legado de una Iglesia que también ha dejado mucha lucha y mucha sangre fecunda a favor del pueblo sencillo.
El tema de la utopía y el profetismo, vinculado a la esperanza, fue de los últimos que Ellacuría pudo desarrollar. El texto fundamental “Utopía y profetismo desde América Latina. Un ensayo concreto de soteriología histórica” es publicado el año de su muerte. En él piensa juntos el utopismo y la profecía como “fuerzas renovadoras y liberadoras”, aspecto singular en el pensamiento general sobre el utopismo hispanoamericano. Unidad donde la política y la religión se integran en un proyecto práctico de transformaciones sociales, por lo que la misma no puede pensarse si no es a partir de circunstancias histórico-concretas, “geo-socio-temporales”.
Ellacuría entendió que la “eternidad cristiana” sólo puede estar vinculada a la temporalidad, y a partir de que el Verbo se hizo Historia. Pero tambien consideró que el pensamiento utópico-profético es propio de sociedades que no han llegado al “envejecimiento”, vale decir, aquellas donde priva una existencia pragmática, egoísta, en las que ha ocurrido una “institucionalización, legalización, y ritualización del espíritu que renueva todas las cosas.” Habría lugares donde la utopía no ha pasado, no sólo no ha tenido lugar, como lo indica su etimología, sino que sigue mantenida viva en la medida en que la sustenta la esperanza, en que sigue siendo necesaria su “ideación” para el enfrentamiento de condiciones existenciales de vida empobrecidas. La utopía sigue teniendo sentido en lugares donde prevalece su posibilidad antes que su imposibilidad, siendo ello una forma de encarar el tiempo histórico. Utopía enraizada en la imaginación creadora del continente americano, y que cada región reclama para sí como un mejor mañana. El “esperanzar” se constituye para Ellacuría en la parte central de un futuro que se establece existencialmente como proyecto de lucha. Para el caso de América Latina, se trataría de un “futuro utópico de alcance universal” que sólo podría lograrse mediante el “ejercicio concreto de un profetismo histórico”. El “profetismo” como método, mientras que la utopía es “horizonte”. La utopía señala el sentido de una realización concreta, tomando en cuenta las condiciones sociohistóricas de una comunidad. En América Latina estaban presentes las condiciones para que el cristianismo renovara su profecía, o “prenuncio”, de la creación del “hombre nuevo, de la tierra nueva y el cielo nuevo”. Para Ellacuría (1989. p.144), la profecía es “presente de cara al futuro, es futuro de cara al presente.” El profetismo, en ese sentido, es “la contrastación crítica del anuncio de la plenitud del Reino de Dios con una situación histórica determinada.” La utopía es historia y metahistoria: remite de cualquier manera a la historia, ya sea en forma de huida o a modo de realización.
Existen cinco tesis centrales de una “utopía cristiana” que Ellacuría (1989, p.144) apuntaló: 1) debe ser general e indefinida; 2) debe concretizarse en términos histórico-sociales; 3) está en relación con el reino de Dios; 4) el reino de Dios debe historizarse; 5) y este reino se operativiza mediante la puesta en marcha de una utopía concreta. La utopía cristiana debe equipararse con el “reino de Dios”, lo cual ha venido ocurriendo en la medida de su historización social concreta. Si no ha sido el reino de Dios, Ellacuría considera que ello ha ocurrido con la fe y el mensaje cristiano, el cual ha tenido lugar en el “corazón humano” y sus estructuras. Y consideró la forma en la cual podría mejorarse la concretización de esta utopía --en la medida en que ya ha sido anunciada en varios de los documentos bíblicos (el Antiguo Testamento, el sermón de la montaña, el discurso de la última cena, el Apocalipsis, la comunidad primitiva, los padres de la Iglesia, los grandes santos)--.
Para Ellacuría, es clara la relación necesaria establecida por el profetismo entre el reino de Dios y las realidades histórico-mundanas, como las llama, aun y cuando pertenezcan a dos ámbitos de la existencia diferentes. Bajo esta perspectiva, el Reino de Dios es una historia trascendente, o una trascendencia histórica, en paralelo con lo que es la vida y la persona de Jesús, pero de tal forma que es la historia la que lleva a la trascendencia, y porque la trascendencia de Dios se ha hecho historia desde el inicio de la creación. Esta contrastación resulta necesaria simplemente para determinar el estado en el que se encuentra la realidad histórica con relación a sus males, errores, limitaciones. Es el profetismo el que impone este ejercicio, y poder “preanunciar” el futuro e ir hacia él. Es el ideal del Reino de Dios el que hace posible, con la ayuda del profetismo, la concreción paulatina de la utopía cristiana, superando los límites y los males de todo presente. Para robustecer el planteamiento, Ellacuría (1989, p.144) no duda en citar in extenso una de las frases menos comprendida y mutiladas del joven Marx con relación a la religión, ahí donde solo se destaca el que sea el “opio del pueblo”. La frase de la Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho dice: “La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por la otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu.” Acción que se hace historia en la línea de la negación y la superación (dialéctica), y no en la línea de la evasión. Ellacuría vio en este planteamiento el señalamiento de la protesta, la lucha, como acciones claras de una utopía histórica, específicamente cristiana.
Pero lo mismo vale en el sentido contrario, es decir, que el profetismo no sería nada sin la utopía cristiana. El profetismo vive de ella. Dicha utopía se alimenta de la “interpelación” que hace el Espíritu a través de la historia, pero en tanto que cristiana: “vive más del anuncio y de la promesa explicita e implícitamente expresadas en la revelación ya dada.” El carácter cristiano de esta utopía viene dado, en consecuencia, por la fe. Ellacuría destaca el carácter de lo realizable “asintóticamente” en un proceso permanente de aproximación, lo que implica mediaciones teóricas y prácticas que se toman de la “dimensión categorial de la historia”. Se trata de hacer histórica la trascendencia del reino.
Situándose dentro de los presupuestos esenciales de la teología de la liberación latinoamericana, Ellacuría vio en América Latina el lugar privilegiado del profetismo y la utopía. Consideró que en América se tenía una conciencia activa de protesta, una “conciencia cristiana de liberación muy viva”. Es el contraste entre la riqueza y el estado de miseria, injusticia, opresión, y explotación, lo que brinda la base objetiva para el desarrollo del profetismo teórico y práctico, y la utopía. Intento por romper sus cadenas, y construir un futuro distinto, no sólo para sí misma, sino para toda la humanidad. La búsqueda de un “orden distinto”. La Iglesia se convierte en un motor de transformaciones en la medida en que toma a los pobres como los que dinámicamente asumen la iniciativa de los cambios necesarios. Sólo la teología de la liberación podría ser un “profetismo eficaz para la animación de una nueva utopía histórica cristiana”. Ellacuría nunca vio que el capitalismo dominante en América Latina, ni siquiera la “pseudo utopía socialista”, fueran capaces de considerar la opción preferencial por los pobres, o la superación del dinamismo del capital y de las exigencias del orden internacional, ni tomar en cuenta como sujeto primario de los procesos al pueblo dominado y oprimido. Más bien, buscó rescatar el activismo de los pobres, ya que en ellos que se encuentra la “mayor presencia real del Jesús histórico y, por lo tanto, la mayor capacidad de salvación (liberación).” Son ellos los capaces de concretar la visión profético-utópica cristiana: incorporación espiritual de su pobreza tomando conciencia de lo injusto de su situación y de las posibilidades “y aun de la obligación real que tienen frente a la miseria y a la injusticia estructural.” Además de que representan la mayoría de la población --más que los obreros--, y, por lo tanto, constituyen la liberación de todos los hombres: son ellos los que condicionan el “todo” de cada hombre. La liberación que hasta ahora ha ocurrido no ha sido precisamente de ese “todo” humano, ya que más bien se ha tratado del proceso de subdesarrollo y opresión de la mayoría de todos los hombres. A este proceso, Ellacuría le llama “marcha profética”, impulsada por una gran “esperanza”, uno de los “dinamismos más eficaces para salir de la tierra de opresión y caminar hacia la tierra de promisión.” Esta esperanza deriva de la aceptación de la promesa liberadora de Dios, “una promesa fundamental que lanza a un éxodo”, en el cual se conjugan propósitos y metas históricas con seguridades transhistóricas. Son los pobres los portadores de esta esperanza y quienes pueden definir tareas llenas de sentido en un espacio en el que se definen nuevas formas de vida caracterizadas por dar la vida por los otros, de forma que esa entrega es un encontrarse en sí mismo; entrega que lleva a “vaciarse de sí mismo para, tras el vaciamiento, reencontrarse de nuevo en la plenitud de lo que se es y de lo que se puede ser” (Ellacuría, 1989, p.158).
De igual manera, vio en la Iglesia dominante en América Latina una actitud antiprofética, una ausencia de carisma profético, donde sus funcionarios incluso lo contradicen, e incluso se constituyen como “antisigno”, como perseguidores del profetismo, favorecedores de las estructuras y fuerzas de dominación, siempre y cuando no pongan en “peligro las ventajas y los privilegios institucionales.” Una iglesia demasiado tolerante con la situación de injusticia estructural y de violencia institucionalizada; iglesia ciega y muda ante la responsabilidad por las injusticias. Iglesia que se ha “mundanizado” siguiendo las leyes del mercado y del modelo de vida capitalista, inmoral, explotador, depredador de las culturas; que se ha plegado al poder y a las instituciones que lo benefician, como forma de garantizar su propia institución. Al igual que otros intelectuales cristianos, criticó la dependencia ideológica (teológica) de la iglesia de América Latina con relación a las instituciones religiosas europeas, misma que no reconoce la diversidad cultural de los pueblos en los que se concentra la mayoría de católicos del mundo. Iglesia “apéndice de Europa”.
Asimismo, Ellacuría (1989, p.150) criticó las relaciones de interdependencia norte-sur, este-oeste, en un mundo globalizado que concentra la riqueza en pocas regiones del planeta, condenando al resto a una inaceptable pobreza. El ideal cristiano se contrapone a todo el antihumanismo que el capitalismo ha creado en la región, y a nivel internacional, ya que promueve encontrar la felicidad más en el dar que en el recibir; más en la solidaridad y en la comunidad que en el enfrentamiento y el individualismo; más en el desarrollo de la persona que en la acumulación de cosas; más en el punto de vista de los pobres que en el de los ricos y poderosos.
Todos estos elementos de denuncia desde el profetismo estructuran la visión utópica. Es un “no” que va generando el “sí” de la utopía, “en virtud de la promesa, que es el reino de Dios, ya presente entre los hombres, sobre todo desde la vida, muerte y resurrección de Jesús, que ha enviado su Espíritu para la renovación, a través de la muerte, de todos los hombres y de todas las cosas” (Ellacuría, 1989, p.155). Generar un universalismo no reductor, sino enriquecedor. A lo que se apunta es hacia “un comenzar de nuevo” un orden histórico, fundamentado en la potenciación y liberación de la vida humana. Hacer nuevas todas las cosas, “dado que lo antiguo no es aceptable”, sin que ello implique su eliminación total, ya que no es posible. El principio rector: el que todos tengan vida y la tengan en abundancia. Grito utópico nacido de la profecía histórica.
Ellacuría entendió que el profetismo histórico latinoamericano se presenta como liberación, la cual es la engendradora de libertad. Libertad que se obtiene por un proceso de liberación. Libertades que se conquistan de manera histórica. “Liberación de” toda forma de opresión, y “liberación para” una libertad compartida, que no posibilite o permita formas de dominación, en donde la justicia resulta ser un elemento indispensable. La humanidad es la que debe ser libre en su conjunto, y no solamente para ciertos grupos o élites. Señala Ellacuría (1993, p.213) que “Liberación es un concepto que representa la esencia misma del lenguaje revelado, del don salvífico de Dios a los hombres”. Y rescata el sentido de esta noción desde el Antiguo y Nuevo Testamento. Se trata del centro del mensaje evangélico, cuyo tema es la fe cristiana y la “antropología revelada”. La liberación como una tarea histórica, socio-económica, la cual ha alterado el sentido de la “teología”, de forma que se pueda recuperar la novedad del mensaje cristiano de liberación. La Iglesia se ocupó de ello en el apartado de la doctrina o la enseñanza social; un apartado retirado de la reflexión teológica y de la praxis pastoral.
La liberación debe ser entendida como una interpelación de la realidad histórica a los hombres de fe. El clamor de los oprimidos remite a Dios y al mensaje de la revelación, “les obliga a releer la escritura para escrutar en ella lo que puede ofrecerse a los hombres y a los pueblos que claman por su liberación” (Ellacuría, 1993, p.215). La teología de la liberación ha sido la matriz creadora del nuevo concepto cristiano de liberación, la cual empieza a elaborarse, impulsada por el nuevo espíritu del Concilio Vaticano II, desde una relectura del Antiguo y Nuevo Testamento. Así, se ha tratado de responder, desde la palabra de Dios, a las exigencias de los más oprimidos. Ellacuría (1993, p.215) cita el maravilloso pasaje del Éxodo, en donde se encuentra la revelación que Moisés tuvo:
He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contras los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y me he bajado a liberarlos de los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra fértil y espaciosa… El clamor de los israelitas ha llegado a mí, y he visto cómo los tiranizan los egipcios.
El hombre nuevo propuesto por la utopía cristiana está en contra del “hombre viejo dominante”, del cual habría que rechazar aspectos fundamentales para el sentido civilizatorio del continente americano, todavía vigentes. como su
radical inseguridad conducente a tomar medidas alocadas e irracionales de autodefensa, su insolidaridad con lo que le pasa al resto de la humanidad; su etnocentrismo junto con la absolutización e idolatrización de la nación-Estado como patria; su explotación y dominación directa o indirecta de los demás pueblos y de los recursos de esos pueblos; la superficialidad banal de su existencia y de los criterios con los cuales se eligen las formas de trabajo; la inmadurez en la búsqueda de la felicidad a través del placer, del entretenimiento disperso y de la diversión; la pretensión autosuficiente de constituirse en vanguardia elitista de la humanidad; la agresión permanente al medio compartido por los otros (Ellacuría, 1989, p.164).
Elementos promovidos sin duda por la “ideologización” del cristianismo llevado a cabo por el hombre “noroccidental” sobre el latinoamericano, generando un falso idealismo en el que incluso se ha “falsificado a Cristo”, convirtiéndolo en “cebo de una civilización no universalizable humanamente, pero que se busca exportar como modelo ideal de humanidad y de cristianismo”. Ellacuría abogaba por la vuelta al “realismo histórico del anuncio evangélico”, en donde debería deshacerse la conciliación de la riqueza material con la pobreza espiritual, para hacer una crítica severa a la primera como obstáculo en la constitución del “reino de Dios” en la tierra. Ellacuría estaba pensando, de manera importante, en la restitución de una relación, encontrada en los evangelios, entre el hombre y la riqueza, una forma de destituir la relación desigual con está, en la que aparece la relación dialéctica con la pobreza. Habría que pensar en una relación “totalmente nueva con el fenómeno de la riqueza, con el problema de la acumulación desigual”. Formular una nueva relación entre el hombre y la riqueza se encontraría en el centro de las formulaciones del hombre nuevo para América Latina.
Conclusiones:
Ignacio Ellacuría ha formado parte de una potente generación de intelectuales cristianos de izquierda latinoamericanos, se podría decir, que ha favorecido el planteamiento de una utopía posible para los pueblos del continente, partiendo de su historia y condiciones socioeconómicas vigentes, particularmente desde la condición de dominados, oprimidos, explotados, empobrecidos y ahora sacrificados a una violencia irrefrenable en aras de una mayor concentración de la riqueza y el poder, para los cuales quiso proponer relaciones alternativas emanadas directamente de los textos bíblicos. Sus planteamientos no pueden desligarse de la negatividad de estos rasgos que se muestran en la ideologización religiosa, económica y política tal como la entendió para América Latina. El punto de partida para su confrontación fue realizar una “opción preferencial por los pobres”, como modo de combatir “la prioridad de la riqueza en la configuración del ser humano”. A fin de cuentas, su labor ha podido entenderse como un acompañamiento a los pobres en su proceso de anhelo de liberación. Lo que buscaba fue la superación de la pobreza por vía de la solidaridad. Pobreza que también se entiende en un sentido espiritual; proceso que no debe dejar fuera a ningún ser humano. Tareas que todavía quedan pendientes en la actual situación y reflexión de los pueblos de “nuestraAmérica”.
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Palabras clave:
Teología de la liberación, utopismo cristiano, profetismo.
Liberation theology, Christian utopianism, prophecy.
Teologia da Libertação, utopia cristã, profecia
