Resumen de la Ponencia:

La salud mental es un tema que ha cobrado especial relevancia en los últimos años. Actualmente se abre paso en la agenda política todavía con más fuerza, sobre todo a raíz de la merma generalizada a nivel social causada por el confinamiento mundial debido a la pandemia de Covid-19 en el año 2020, y posteriores meses de cambiantes restricciones sociales que empeoraron la fatiga mental que las personas tenían, y tienen aún, dado que la situación de emergencia sanitaria se prolonga todavía hasta la fecha actual. Ahora bien, esta puede ser una situación que se haya agravado en los últimos años, como decíamos, pero el deterioro de la salud mental no es algo nuevo que haya surgido con la pandemia. La Organización Mundial de la Salud indica que la depresión es una enfermedad frecuente en todo el mundo, pues se estima que afecta a un 3,8% de la población (unos 280 millones de personas), existiendo notables diferencias por edad y género. A pesar de ello, socialmente no se atiende adecuadamente. Más allá de la estigmatización asociada a los trastornos mentales, existen otros factores que impiden el correcto tratamiento como la falta de recursos, la falta de profesionales capacitados para su atención, el incorrecto diagnóstico, el incorrecto tratamiento… Debemos preguntarnos, más allá del ámbito médico, qué está sucediendo a nivel social para que este padecimiento se siga extendiendo cada vez más. Es una cuestión importante porque causa gran sufrimiento en la persona afectada, pero además altera las actividades en diferentes ámbitos de su vida (laboral, escolar, familiar…) En el peor de los casos, puede llevar al suicidio: cada año se suicidan más de 700.000 personas en el mundo, siendo ésta la cuarta causa de muerte entre los jóvenes de 15 a 29 años. Si bien éste sigue siendo un tema tabú, ha habido pequeños avances en este aspecto desde que Durkheim lo estudiara en su obra. Se entiende a nivel social la necesidad de prevenir y abordar esta cuestión, prueba de ello son los servicios de atención y prevención al suicidio que se extienden a nivel nacional por diferente países del mundo para abordarlo desde una perspectiva multidisciplinar. 

Resumen de la Ponencia:

Desde el 2016 he realizado una intervención social en la Cruz Rosa, sede Monterrey, la cual es un albergue en el que se alojan mujeres que viajan a nuestra ciudad con el objetivo de recibir los tratamientos de quimio/radio terapia. La intervención se basa en Encuentros Creativo Expresivos como forma de desplegar una serie de estrategias que sean sensibles a las emociones de las mujeres y que, a la vez, permitan dialogar sobre las experiencias asociadas al proceso de cáncer. De esta forma hemos identificado que varios de los momentos más dolorosos y traumáticos asociados a esta experiencia, para esta presentación nos centraremos en la pérdida del cabello. Y es que para las mujeres representa un momento de duelo en el que el dolor se hace presente. De ahí que nos hemos preguntado: ¿cuáles son los discursos que generan dicho dolor? ¿Cuáles son los significados sociales del cabello y la peluca en nuestra sociedad? Y es que la mayor parte de las imágenes, tanto publicitarias como de Asociaciones e Instituciones, para referirse al cáncer hacen uso de fotografías en las que se muestran mujeres calvas o portando turbantes cuyo intento es ocultar la calvicie. Y este discurso ha penetrado tan hondo en los imaginarios sociales sobre el cáncer que casi son sinónimos. Volviéndole un símbolo o icono de ésta enfermedad.Dicha relación se encuentra, también, como forma de expresión de valentía y solidaridad por ejemplo entre aquellas personas que deciden mostrar su apoyo a familiares o amigos que se encuentran vivenciando el cáncer. O como máxima expresión del espíritu combativo y “guerrero” de aquellas mujeres que viven el cáncer y, antes que perder el cabello poco a poco, deciden raparse por sí mismas. 

Resumen de la Ponencia:

El diagnóstico de una enfermedad altamente mortal, como el cáncer, implica una ruptura existencial intensa, una conciencia corporal repentina y un replanteamiento de lo que se entiende y experimenta por vida/muerte o salud/enfermedad/feminidad. La presente ponencia da cuenta de los resultados del trabajo de investigación en torno a las trayectorias y itinerarios corporales y emocionales de mujeres que padecen o han padecido cáncer en una región sur salud en Chiapas, México así como de las geopolíticas que configuran imaginarios y posibilidades de atención a la enfermedad en ciertos territorios. Se parte de un contexto pre pandémico en donde las últimas tres décadas el cáncer se ha atribuido como una enfermedad que afecta principalmente al mundo occidental y los países desarrollados, sin embargo, cada vez más se ha identificado la incidencia de casos de tumoraciones malignas en países considerados en desarrollo o de tercer mundo. Esto significa que padecer tal o cual enfermedad depende del lugar donde se nace, pero también de que sea visibilizada como causa de muerte dentro de las estadísticas mundiales. Por tanto, la cobertura, contabilización, visibilización y acceso a servicios médicos adecuados obedece a una regionalización geopolítica y al mismo tiempo andamiaje sociocultural que opera ante las condiciones de salud y servicios de salud precarizada al sur de México. De ahí que cobre sentido el despliegue de capitales sociales como las redes de apoyo y cuidado, los conocimientos locales endémicos para el tratamiento y autocuidado de quien tiene cáncer, así como capitales emocionales que se vuelven herramientas o bienes que se dinamizan, se tienen o no, y que entran en juego con una serie de estructuras sexo-genéricas que influyen en las trayectorias de mujeres con cáncer.El acercamiento a estas trayectorias desde un enfoque fenomenológico y haciendo uso de metodologías autoetnográficas y de la cartografía social, permite conocer los desplazamientos y procesos de atención que viven mujeres que tienen cáncer así como sus  experiencias; ello da cuenta de la condición social de la enfermedad y de acceso  a servicios de salud pública en Chiapas así como su relación con la organización de relaciones sexo-genéricas y las experiencias vividas corpoemocionales. Si bien el proyecto se llevo acabo previo a la contingencia sanitaria por la enfermedad COVID-19, también se reflexiona en torno a estos procesos de reespecialización de la salud, la enfermedad y los sistemas médicos actuales, que redimensiona ciertos imaginarios y experiencias de enfermedades con altos índices de mortalidad, como el cáncer, entre otras. Palabras clave: mujeres, cáncer, salud/enfermedad, experiencias, mapas corpoemocionales. 

Resumen de la Ponencia:

 En esta ponencia proponemos un análisis teórico crítico respecto las herramientas con las que los profesionales de la rehabilitación realizan el razonamiento clínico al trabajar con personas con Discapacidad en Chile. Como antecedentes teóricos surge el Modelo Biopsicosocial postulado por George Engel en 1977 y su bajada operativa utilizada para unificar el lenguaje y estructurar el trabajo de las y los profesionales: la Clasificación Internacional del Funcionamiento, la Discapacidad y la Salud (CIF), (OMS, 2001), que comprende el fenómeno como un problema localizado en la interacción entre la persona y su contexto, no obstante, en la práctica las acciones profesionales se continúan situando principalmente en el funcionamiento individual, ignorando la naturaleza misma de la discapacidad como fenómeno producido socialmente, mirada propuesta inicialmente por el Modelo Social impulsado en la década de los setenta, por Oliver y Barton, quienes consideran que es el entramado social el cual al no ofrecer las condiciones igualitarias de  participación, opera oprimiendo ciertos cuerpos que no resultan productivos para el Capital. Si bien el Modelo Social goza de popularidad en el análisis sociológico de la discapacidad, los esfuerzos analíticos de las y los profesionales de la rehabilitación en general siguen centrados en la recuperación de la funcionalidad corporal, comprendiendo el cuerpo como una máquina susceptible de ser reparada. Por ello resulta paradójico para los profesionales que se cuestionan estos aspectos congeniar estos dos puntos de vista opuestos, es decir, ¿cómo valoramos la multiplicidad funcional y al mismo tiempo trabajamos con los cuerpos para volverlos a una pretendida normalidad? A partir de lo anterior, nos preguntamos, ¿cómo desde nuestra región podemos estudiar el cuerpo y la funcionalidad corporal desde un paradigma otro? Reconociendo la herida colonial presente en nosotros y nosotras mismas como profesionales de la rehabilitación en Chile proponemos repensar los cuerpos y su funcionalidad desde su naturaleza situada en actividades específicas, la conexión con el entorno, así como la heterogeneidad de sus manifestaciones versus la universalidad y la abstracción del modelo moderno ilustrado del cual el modelo biomédico es heredero. Para ello, se debe partir por cuestionar las categorías de deficiencia, disfuncionalidad y discapacidad, con el fin de contribuir a desarticular mecanismos de exclusión, en lugar de reafirmarlos. Reflexionar estos aspectos como parte de la formación de futuros profesionales podría significar un punto de fuga, para comenzar a subvertir los saberes propios de las disciplinas de la rehabilitación, cambiando el foco de intervención, visualizando en el razonamiento clínico el contexto en el que se producen los cuerpos individuales.  

Resumen de la Ponencia:

Los objetivos del proyecto son analizar las experiencias y respuestas resilientes de humor que viven mujeres jóvenes LGB  con tratamiento psiquiátrico clínica día en un instituto en Bogotá, Reflexionar sobre las institución de la salud mental en Bogotá  y su eficiencia / ineficiencia en acertar en los tratamiento psiquiátricos y su afectación en el ser físico y emocional de estas mujeres. Analizar como habitan la enfermedad y su tratamiento desde sus emociones y cuerpos las mujeres jóvenes LGB asistentes de clínica día de una eps de Bogotá. Explorar las respuestas resilientes de humor  frente a las situaciones de estas mujeres jóvenes. Proponer un artefacto digital donde se muestren estas experiencias y se presenten algunas propuestas de manualidades para sentirse mejor en momentos de crisis. Esta investigación es pertinente ya que se centra en las emociones y respuestas resilientes que tienen un grupo de mujeres jóvenes de la comunidad LGB que se ven directamente afectadas por el sistema de salud del país, que no logra suplir las necesidades básicas de cuidados y seguimiento básicos que deben al sufrir diferentes trastornos mentales. Es fundamental mostrar la ineficiencia del sistema de salud, sus falencias y como esto afecta a estas mujeres en sus emociones y sus cuerpos para así poder proponer una herramienta de apoyo para momentos de crisis. La  metodología es de enfoque cualitativo, se plantea desde investigación etnográfica,  que permite a través de entrevistas y observación conocer las experiencias emocionales y corporales a las que se expone este grupo.Estas mujeres jóvenes LGB  afectadas por diferentes trastornos tienen que someterse a la ineficiencia del sistema de salud, lo que afecta directamente su estabilidad emocional y su bienestar.

Resumen de la Ponencia:

A medida que el trasplante y la donación de órganos se incorporan a los sistemas sanitarios a través de políticas dirigidas a grandes sectores de la sociedad, también se abre un proceso educativo orientado a garantizar que esas políticas sean aceptadas por la población. La educación sobre donación de órganos realizada por instituciones públicas consiste en difundir información por distintos medios (como campañas mediáticas y libros de texto), las razones, beneficios y medidas a adoptar por parte de la población. En general, la información difundida se caracteriza por atribuir a la donación de órganos valores como el altruismo a través de procesos de metaforización ejemplificados en frases como “donar órganos es trascender” o “regala vida”. De acuerdo con la Teoría de la Metáfora Conceptual, las metáforas son un recurso comunicativo y cognitivo articulado con sistemas conceptuales y de valores de manera que condensan modelos para entender aspectos de la experiencia. Es decir, las metáforas están vinculadas a las maneras de experimentar el mundo, que incluyen las definiciones del cuerpo, la vida y la muerte involucradas en la donación de órganos. Aunque estos procesos de metaforización buscan promover actitudes favorables sobre la donación de órganos, puede no ser coherente con las concepciones preexistentes del público objetivo de las políticas. En esa línea, el éxito de las políticas educativas sobre donación de órganos en México ha sido limitado. Durante 2016 este país presentó 3.7 donantes por millón de habitantes (dpmh). En contraste con otros países latinoamericanos, Cuba presentó 13.9 dpmh; y Uruguay 13.2 dpmh. Esta disparidad se correlaciona con la disposición de la población a donar órganos de un familiar, pues durante 2016, Uruguay presentó una tasa de negativa a la donación cadavérica de 2% y México una del 60.2%. Esto ha llevado a la reciente propuesta a la Ley General de Salud que establece a todo mayor de edad como donador de órganos cadavérico a menos de que exprese lo contrario, que representa un viraje en la política pública sobre la donación de órganos que ha causado controversias. Además de que la propuesta emerge en el contexto de medidas sanitarias que han impactado fuertemente en las donación y trasplantes. En esta ponencia se analizan las metáforas sobre el cuerpo presentes en estrategias educativas para la donación de órganos en el contexto mexicano caracterizado por una baja tasa de donación de órganos, reformas a las leyes sobre donación de órganos y la restructuración del sistema de salud tras la pandemia.

Resumen de la Ponencia:

El objetivo de la ponencia es exponer cómo las prácticas y experiencias corpóreas, sensoriales y emocionales inciden, producen y mantienen formas de organización y demandas políticas en tres colectivas feministas en México, que radican en estados con altos índices de feminicidio: Veracruz, Ciudad de México y Guerrero. A partir de un acercamiento cualitativo, se recurrió a la técnica de entrevista grupal a profundidad y el seguimiento de publicaciones de las colectivas en sus redes sociales. Se identificaron tres registros analíticos de las sensibilidades feminista: 1. Inversiones y recursos emocionales, corporales y sensoriales por parte de sus integrantes, 2. Emociones y sensorialidad como materialización de la demanda política y 3. Cuerpo, emociones y sentidos como motor de la acción colectiva. Dichos registros sensibles se configuran a partir de la intersección de las categorías de género y clase vinculadas con los contextos particulares de acoso sexual y violencia feminicida en donde operan las colectivas feministas. 

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia busca explicar dos conceptos clave dentro para analizar cómo grupos subalternos logran generar una fuerza colectiva para exigir derechos: la energía emocional (Collins, 2001) y el shock moral (Jasper, 1997, 2018). El primero ayuda a analizar cómo se crea un sentido de pertenencia colectivo desde lo emocional. El shock moral, por el otro lado, permite abrir, ciertos momentos en los cuales los seres humanos podemos cambiar nuestra perspectiva del mundo y decidir actuar en consecuencia. Así, en esta ponencia se discutirán la importancia de la energía emocional y de los shocks morales  en la organización de trabajadoras del hogar latinas en la Ciudad de Nueva York, EEUU. Como se verá, estas empleadas utilizan la conexión emocional como un elemento central para movilizarse y para exigir mejores condiciones laborales. Asu vez, se plantearán algunos de los límites de estas ideas y posibles perspectivas analíticas que ayuden a profundizar los planteamientos de Collins y Jasper.

Resumen de la Ponencia:

La presente ponencia elabora un análisis de la respuesta del Estado guatemalteco con relación a la inseguridad alimentaria y nutricional de las personas más vulnerables en el área urbana durante el inicio de la pandemia COVID-19, y su vínculo con el surgimiento de Ollas Comunitarias como respuesta ciudadana ante el vacío estatal. Se realiza un análisis del rol de la (des)confianza como fuerza socializadora en las instituciones públicas, y se incorpora la perspectiva de las poblaciones vulneradas y su búsqueda de comunidad. Se utiliza una metodología cualitativa para el análisis del estudio de caso sobre el surgimiento del movimiento ciudadano de la Olla Comunitaria en Guatemala, para lo cual utiliza el análisis de fuentes primarias y secundarias, tales como entrevistas y documentales realizados a los representantes del café-restaurante Rayuela GT como impulsores del movimiento, la revisión de fuentes hemerográficas durante la pandemia, el uso de la etnografía virtual y el análisis de comunicados realizados por las Ollas Comunitarias.

Resumen de la Ponencia:

Este escrito tiene por objetivo reflexionar sobre la relación existente entre el extractivismo forestal desarrollado en las últimas décadas en la zona Centro-Sur de Chile y las huelgas de hambre invocadas por hombres y mujeres mapuches con las cuales han denunciado corporalmente la frenética expansión de esta industria y los daños que genera en sus territorios y comunidades. Esta reflexión tiene como punto de partida la crítica a la escisión entre cuerpos y naturaleza, y asume, siguiendo a Machado-Araoz (2016) que nuestros cuerpos son naturaleza, toda vez que estos requieren de flujos y vínculos energético-materiales de los que no pueden prescindir y que se encuentran unidos a la naturaleza en un proceso constante cuando nos hidratamos o alimentamos, o simplemente, cuando, respiramos. De este modo, se comienza entregando algunos antecedentes que permiten explicar el compulsivo desarrollo de la industria forestal en Chile y las consecuencias ambientales, sociales y económicas que esta industria ha significado para las comunidades mapuches que habitan la zona Centro-Sur del país. Luego, se da cuenta de la implementación de un cierto “repertorio expropiatorio”, que ha operado como una serie de estrategias tendientes a frenar, reprimir o castigar la lucha emprendida por las comunidades y organizaciones territoriales mapuches. Finalmente, se reflexiona sobre el lugar de la huelga de hambre en la resistencia Mapuche y de cómo los cuerpos deteriorados de los/as huelguistas se asimilan a los territorios depredados y arrasados por las forestales.

Resumen de la Ponencia:

El marco de problematización en el que se inscribe esta presentación implica pensar una serie de interrogantes que integren: a. la necesidad de ampliar la comprensión sobre la metamorfosis del mundo del trabajo; b. la relación entre esta “metamorfosis” y “la digitalización de vida” (o la expansión de la Sociedad 4.0 – Scribano y Lisdero, 2019); y por último, c. el lugar de los cuerpos/emociones (Scribano, 2021) como elementos relevantes para entender los procesos de estructuración social. Así, esta comunicación busca explorar algunos mensajes (Melucci, 1994) sobre los procesos sociales que “comunican” los conflictos protagonizados por los trabajadores de deliveries por plataforma, en la ciudad de Córdoba, Argentina. Así, desde la perspectiva que aquí se sostiene, las experiencias de protestas de los trabajadores de este sector se constituyen en casos paradigmáticos desde donde recuperar los interrogantes aludidos. En función de ello, en primer lugar se desarrollan algunos presupuestos en torno a la metamorfosis del mundo del trabajo, conflicto social, y una particular perspectiva de la sociología de los cuerpos/emociones. Seguidamente, se explicita la estrategia metodológica, se describe el contexto de construcción de los datos que se exponen a continuación (registro hemerográfico, entrevistas y etnografía virtual). Finalmente, se desarrollan algunas lecturas a partir de  la experiencia de los trabajadores de deliveries por aplicación, tomando como ejes tres mensajes a partir del conflicto social en la ciudad de Córdoba, Argentina. Los ejes de las lecturas propuestas se concentran sobre los “ritmos” del conflicto en el sector, y vinculado a ello, los marcos de sentidos emergentes en tanto signos de los procesos de re-estructuración social del trabajo digital.

Resumen de la Ponencia:

La ponencia que se presenta surge a partir de un trabajo de investigación de maestría que concluyó en diciembre del año 2020. Dicho estudio tuvo como objetivo explicar la movilización que da lo subjetivo al ejercicio de lo político realizado por familiares de desaparecidos organizados en Familias Unidas por Nuestros Desaparecidos Jalisco (FUNDEJ), a partir del cual producen y sostienen un proceso de politización en un contexto de violencia estructural.             En ese sentido, el análisis de los datos recuperados del trabajo de campo llevó a sostener que el amor es un elemento subjetivo que impulsa las búsquedas de personas desaparecidos realizadas por quienes se organizan en Familias Unidas por Nuestros Desaparecidos Jalisco (FUNDEJ). Como el nombre de este colectivo indica, sus integrantes pertenecen a la entidad mencionada y, por lo tanto, sus acciones son ejercidas –sobre todo- en el área Metropolitana de Guadalajara.             Tras la noticia que anuncia la desaparición de una persona, los familiares de esta experimentan una serie de emociones, entre ellas el dolor, no obstante, el dolor al ser trastocado por sentimientos de amor posibilita un movimiento de lo político que desafía cualquier contradicción y obstáculo en la búsqueda del ausente. Ergo, en el caso de FUNDEJ lo colectivo se entrelaza con relaciones solidarias que son materializadas a través de una dinámica de acompañamiento, la cual a su vez recae sobre sobre el sentimiento de amor (Jasper, 2012) que las familiares tienen hacía su ser querido y que es compartido ante la colectividad en las acciones colectivas ejercidas (Melucci, 1999).                 Respecto a la metodología, el estudio tuvo un enfoque cualitativo, como método se utilizó el estudio de caso y, se usó la entrevista a profundidad y la observación como técnicas de investigación. Aunado, se aportó una reflexión metodológica respecto a la necesidad de tener un posicionamiento ético-político basado en la reflexividad para poder realizar investigaciones como la que aquí se presenta.             Por lo tanto, la investigación aportó elementos para comprender al amor -más allá de un entendimiento romántico- ante una problemática dolosa y ambigua, así como el quehacer político de las familiares de personas desaparecidas.Jasper, J. (2012). Las emociones y los movimientos sociales: veinte años de teoría e investigación. Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad, 4 (10), 46-66. Universidad Nacional de Córdoba. Recuperado de https://www.redalyc.org/pdf/2732/273224904005.pdf Melucci, A. (1999). Acción Colectiva, Vida Cotidiana y Democracia. El Colegio de México. Mouffe, C. (1999). El retorno de lo político: Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical. Paidós. 

Resumen de la Ponencia:

Hace unos años que en América Latina y el planeta están irrumpiendo cuerpos insólitos, masivos y acéfalos. En lugares como Santiago de Chile, donde los cuerpos individualizados eran átomos corriendo en paralelo en el Metro y las micros para llegar a sus puestos de trabajo, de pronto hubo una desviación, un choque, algo aconteció, y emergieron una multiplicidad de corporalidades que eran difíciles de conceptualizar desde los códigos del poder. También estalló el transporte público, el llamado ‘sistema nervioso central de la ciudad’. Aparecían cuerpos extraños, polimorfos e inauditos, sin cabezas ni organicidades que obedecieran a las formas de asociatividad habituales. Luego la pandemia implicó para muchos lugares la contención de esas intensidades desbordantes, confinando y replegando toda esa fuerzas sobre sí mismas. Urge otro modo de pensar el cuerpo. El pensamiento humanista occidental lo ha considerado como un objeto a producir y disciplinar, en miras de generar una materia estable, bien contorneada, y domesticada por medio de la razón. Asimismo, ha ficcionado que su afuera -en este caso, el Tercer Mundo- sería un lugar donde solo habría cuerpo: intensidades, apetitos y deseos desatados, que infinitamente serían occidentalizables por medio de la producción de cuerpos dóciles. En otras palabras, la socialización y civilización de regiones como América Latina tendrá como objetivo fundamental la producción de cuerpos racializados, generizados o subalternizados. Pero en tiempos donde se genera la ilusión de un capitalismo sin afuera, que ya habría capturado, moldeado y modulado todos los cuerpos, irrumpen estas corporalidades que rompen con los códigos y formas en que el poder se había naturalizado el modo de pensarlas. Contrario al pensamiento colonial, no se trata de la emergencia de intensidades primitivas -tal pensamiento reproduce la dicotomía civilizatoria de instinto y represión, intensidades amorfas y cuerpos formaldos-: lo que irrumpe es la posibilidad de pensar el cuerpo mismo como intensidades que se dan sus propias formas, en sus procesos de desorganización e interrupción del cuerpo social y político producido por el poder civilizatorio. Surge la dimensión insólita, volcánica y disruptiva del cuerpo. Es por esto que nos interesa analizar modos en que estalló el cuerpo colectivo en lugares como Chile el año 2019, los modos en que el poder se protegió mediante viejos discursos europeos sobre el cuerpo social sano y la patología anómica, y las formas en que el naturalizado cuerpo individual neoliberal entró en situación de colapso. Estas experiencias muestran que las estructuras y estratos de los cuerpos sociales y político producidos por la dominación en América Latina y otros lugares del mundo siempre han operado mediante la contención de fuerzas que no obstante portan dentro de sí: bajo los estratos del poder encontramos otra dimensión de los cuerpos, lleno de fuerzas, desbordante.

Resumen de la Ponencia:

A pesar de que la muerte de un cercano es una experiencia que genera profundo dolor y tristeza, hay evidencia de que también conduce a una reflexión profunda acerca de cómo se está viviendo, permitiendo así una mayor apreciación de la vida (Balk, 2014; Andriessen et al., 2018). Asimismo, se ha constatado que la experiencia de muerte de un cercano transforma los significados acerca de la vida y del mundo que hasta ese momento se han tenido como válidos, por lo que esta situación se convierte en una experiencia de aprendizaje de la vida y para la vida (Neimeyer, 2002; Neimeyer et al.,2014). Siguiendo a Michel de Montaigne (2007[1595]), el morir conduce inexorablemente a preguntarse acerca del sentido de la existencia: las comprensiones más profundas de la vida acontecen, paradójicamente, cuando se experimenta la muerte.La elaboración de los significados ante la muerte se comprende desde un contexto social que puede apoyar, obstaculizar, o ignorar la experiencia particular de la persona y los sentidos que construye (Neimeyer, Klass & Denis, 2014).  Estos contextos pueden referirse a la cultura y los marcos sociales e institucionales en que se ha desenvuelto. En este contexto, se presenta una ponencia que da cuenta de los significados ante la vida que han construido 8 jóvenes, de distintos orígenes y trayectorias sociales, que han vivido la muerte de un cercano. ¿Qué ocurre en los jóvenes que experimentaron la muerte de un cercano? ¿Cómo han integrado ese fallecimiento a su historia vital? ¿Qué preguntas y respuestas acerca del “cómo estoy viviendo” y “cómo seguir viviendo” han construido? ¿Cómo sus orígenes y trayectorias sociales repercuten en los significados que construyen? La investigación es realizada mediante una metodología cualitativa a través de un estudio de casos múltiples (Yin, 2009). Se examinan, con un enfoque narrativo (Denzin y Linconl, 1994; Riessman, 2008), la experiencia de 8 jóvenes chilenos, recientemente egresados de la educación secundaria, que vivieron la muerte de un familiar o un amigo cercano.La presentación describe las convergencias y divergencias de las experiencias de los 8 jóvenes, poniendo énfasis en cómo sus historias de vida ante la muerte están cruzadas por sus historias sociales. La ponencia finaliza discutiendo las dificultades y desafíos que presenta para la sociedad actual el pensar y hablar sobre la muerte.

Resumen de la Ponencia:

O presente trabalho tem por objetivo compreender as novas dinâmicas de relações gendradas que surgiram no período da pandemia, ampliando um contexto de vulnerabilidade social, com maior exposição do corpo das mulheres, tornando-as mais suscetíveis a situações de precariedade financeira, emocional e física. Desse modo, a partir de uma pesquisa qualitativa, aplicada remotamente com alunas do campus UFMA de São Bernardo/MA, serão apresentados falas e depoimentos que elucidam o processo de precarização da vida, vivência do luto e sofrimento em decorrência da pandemia do vírus SARS-CoV-2. Essas questões fazem parte do cotidiano de universitárias que, residindo nessa cidade localizada na região Leste do Maranhão – marcada pela escassez de acesso a emprego e renda antes mesmo da presença do vírus – como mães e, em alguns casos, únicas responsáveis pela subsistência de suas famílias, se veem obrigadas a trabalhar em setores informais – realidade presente em muitos municípios maranhenses –ou tendo que recorrer a algum auxílio estudantil. Ademais, esse cenário aprofundou o esgotamento devido a dupla carga de trabalho dessas mulheres, que possuem atividades tanto fora de casa e são as principais responsáveis dos afazeres domésticos. Neste trabalho, e durante toda a pesquisa, buscou-se um diálogo com autores para compreender essas questões, encarando os dilemas vivenciados por essas mulheres, mães, chefes de família, universitárias e trabalhadoras informais em um contexto em que a falta do básico leva-nos a indagar se, após a surgimento do vírus, ainda mais vidas deixaram de se tornar passíveis de luto (BUTLER, 2018).  Cabe a nós depararmo-nos com a seguinte questão: “Há modos diferentes de falar do humano quando a existência humana é posta em ameaça”? (DAS, 2020). Palavras-chave: Luto; Precariedade; SARS-CoV-2; Sofrimento.

Introducción:

 

A pandemia da covid-19 provocou uma transformação nas relações e interação entre os indivíduos, levando, com o passar do tempo, ao surgimento de novas formas de comunicação e interação entre as pessoas. Nesse contexto, a internet desenvolve uma função relevante para essa nova realidade, quando o isolamento social se torna necessário para a preservação da vida, permitido a continuidade das rotinas de trabalho de parte da população. Todavia, manter as rotinas frente à disseminação do vírus, adaptando o trabalho para o espaço da casa, não é uma realidade para a maioria dos brasileiros que não podem realizar seus trabalhos de modo remoto. Além disso, há uma sobrecarga de trabalho feminino e a dedicação a uma dupla/ tripa jornada de trabalho por parte das mulheres, em especial, as que são chefes de família e que tem a obrigação de proverem seus lares.  Na tentativa de compreender os efeitos do coronavírus na vida das maranhenses do Baixo Parnaíba, foram traçados os pressupostos de desenvolvimento da pesquisa que serve de base para este artigo. 

Em virtude da pandemia do vírus SARS-CoV-2, optou-se por desenvolver o contato com as sujeitas da pesquisa de modo virtual, seguindo as medidas de segurança e a suspensão das aulas presenciais[1]. Dessa forma, elegeu-se para a realização dos encontros virtuais a plataforma do google meet. Em contextos de crise, pensar novas estratégias de pesquisa torna-se imperativo, e a internet surge como uma ferramenta muito valiosa, sendo esta utilizada como um recurso para “superar” os desafios advindos com a COVID 19. Com suspensão de todas as atividades acadêmicas e pesquisa de forma presencial, os pesquisadores e pesquisadoras foram levados a se reinventar, realizando as atividades, agora, sob o formato online. 

No primeiro encontro, logo após a suspensão dos encontros presenciais, já no formato online, a coordenadora do projeto professora Dr(a). Amanda Gomes Pereira, fez as colocações de como se daria a continuidade da pesquisa. A professora ressaltou que todas as reuniões do projeto seriam desenvolvidas no formato online, tanto por meio de reuniões ou através de diálogos estabelecidos pelo aplicativo WhatsApp ou por correio eletrônico (e-mail)[1]. No que se refere a continuidade das atividades e a coleta de dados, essas ocorreriam de modo remoto, por meio de aplicativos e plataformas digitais. Além disso, foi feito um aprimoramento no questionário, elaborado e utilizado durante a fase quantitativa em etapas anteriores. 

Com o intuito de aprofundar os dados e compreender a nova “realidade” propiciada pela pandemia, tendo em vista a necessidade de nos adaptarmos a esta nova realidade social, foram buscadas novas maneiras para a permanência no campo, agora na modalidade virtual. Como ressalta o antropólogo Daniel Miller (2020), mesmo em uma realidade como a imposta pela pandemia – em que o isolamento social nos impede de realizar nossos trabalhos de campos etnográficos, invisibilizando sofrimentos generalizados, porém percebidos de modos particulares –, “é realmente possível conduzir uma etnografia tão original, significativa e perspicaz quanto qualquer outra”[2].

Contudo, para superar os desafios, a internet demostrou ter um papel crucial como ferramenta indispensável para o desenvolvimento de pesquisas, coleta de dados, além de estar presente na mediação de práticas educativas em todos os níveis da educação, da básica ao ensino superior. 

Nota-se, segundo a citação acima, que a pandemia do Covid-19, nos submete a uma “nova” realidade em que relações de trabalho, de estudos e pesquisa sofrem um processo de migração para um novo formato. O formato virtual torna-se, nesta realidade, o “novo normal”, tendo os pesquisadores e todos os setores de serviços e pesquisas que se adequarem as novas dinâmicas impostas pelas medidas sanitárias.

Com a pandemia do novo coronavírus, a continuação da pesquisa ganhou outros rumos e olhares, pois teve de ser repensada. Além disso, a pandemia nos fez repensar as problemáticas do projeto inicial, redirecionando o objetivo inicial de pensar a vulnerabilidade dos corpos subalternos e o a realidade de mulheres que constroem suas vidas no interior do Maranhão, mesmo convivendo com adversidades em decorrência do descaso histórico com relação aos serviços públicos. Como habitar esses espaços de precariedade de serviços de saúde, saneamento básico e acesso a água potável em tempos de isolamento social e crescente desigualdade social? Os efeitos da pandemia ampliaram a percepção e as consequências da desigualdade. 

Segundo Colasante e Pereira: “a partir da pandemia as condições de trabalho das mulheres passaram por transformações gerando maior sobrecarga” (2021. p. 205-206). As autoras destacam ainda que a um maior desgaste das mulheres entrevistadas durante a pesquisa, decorrente da carga horária de trabalho excessiva e exaustiva, uma vez que além de trabalhar fora elas ainda são responsáveis por realizar o trabalho doméstico, na sua residência. Uma realidade presente em quase todo país, se reproduz sem questionamentos em cidades de pequeno porte, como São Bernardo/MA – com seus cerca de 28 mil habitantes – em que as desigualdades de gênero se manifestam principalmente no âmbito privado. Essas mulheres, sujeitas a essas relações desiguais, em sua maioria, se definem como negras e pardas e possuem renda em torno de um salário mínimo – semelhante à renda média da cidade, em torno de um salário e meio. Isso proporciona um desgaste tanto físico quanto psicológico dessas mulheres, além dos problemas desenvolvidos por causa da Covid-19, tais como o medo de ir ao hospital, incertezas sobre o futuro e a familiaridade quase que diária com o luto e perdas. 

Em sua obra intitulada, A cruel pedagogia do vírus, o autor Boaventura de Sousa Santos, aborda alguns pontos sobre a COVID-19, destacando como a pandemia mudou as relações sociais e expôs as relações desiguais que marcam o capitalismo. Em seu texto, percebe-se que os principais grupos afetados com a pandemia são aqueles que residem nas comunidades marginalizadas[1], e, por isso, não contam com o amparo do Estado ou políticas públicas capazes de mitigar os efeitos de medidas sanitárias pensadas para o Norte global e que não se adequam aos contextos sociais do Sul da pandemia. A autora Veena Das, por sua vez, sublinha que se as medidas foram eficazes para conter o vírus em Wuhan, foco inicial da doença, entretanto, em assentamentos urbanos precários na Índia: “a implementação do lockdown sem a infraestrutura necessária gerou dificuldades em massa que estamos ainda por avaliar (DAS, 2020, p. 5).

Apesar das restrições impactaram o cotidiano das comunidades marginalizadas de modo diferenciado, há o intrigante caso do estado do Maranhão que, apesar de concentrar os municípios com menores IDHM (Índice de Desenvolvimento Humano do Município), apresentou baixos índices de mortalidade por 100 mil habitantes.  Marajá do Sena, cidade localizada no estado, que em 2008 ganhou o título de município mais pobre do Brasil, apesar dessa triste realidade, é um dos municípios em que menos morreu pessoas por causa da COVID-19[2]. Esses dados nos levam a considerar diferentes nuances, até o momento não apontadas. Algumas reflexões podem ser levantadas a respeito desse enigma, presente nos dados relacionados a pandemia em Marajá do Sena/MA – onde 86% das casas não possui banheiro e nem água encanada. A falta de infraestrutura no município representa um fato intrigante, visto que a higiene pessoal é importantíssima para a não proliferação do vírus. Água filtrada, seja para a higienização pessoal ou para a consumo próprio, representa um dos bens básicos e necessários, principalmente no contexto atual.

Os pontos aqui levantados compõem o pano de fundo para pensarmos a pandemia no estado do Maranhão e, em particular, nas regiões das imediações do Delta das Américas e Baixo Parnaíba Maranhense, tendo como ponto focal da pesquisa as vivências de mulheres, estudantes e beneficiárias de programas sociais e/ou bolsas estudantis, em sua maioria, mães e chefes de família. O intuito é descrever os sentidos da pandemia e consequências cotidianas da COVID 19 que levaram ao compartilhamento do luto e sofrimento social. 

[1] Termo utilizado por Veena Das (2020) em seu texto “Encarando a Covid-19: meu lugar sem esperança e desespero”, in. DILEMAS: Revista de Estudos de Conflito e Controle Social – Rio de Janeiro – Reflexões na Pandemia 2020 – pp. 1-8.

[2] Dados presentes na reportagem https://piaui.folha.uol.com.br/o-enigma-do-maranhao/, acessado em 10 de junho de 2021.

 

[1] No que tange aos diálogos através do e-mail, decidiu-se por usar o e-mail institucional para a construção desses diálogos quanto necessário. 

[2]Transcrição de fala ministrada e registrada no Vídeo original disponível em: https://youtu.be/NSiTrYB-oso

 

 

[1] Instrução Normativa Nº 02/2020, Pró-Reitoria de Ensino (PROEN), Universidade Federal do Maranhão - Estabelece os procedimentos para organização e operacionalização do retorno do Calendário Acadêmico referente ao período 2020.1 no que tange ao cronograma de oferta de componentes curriculares dos Projetos Pedagógicos dos Cursos de Graduação, por meio de Ensino Remoto Emergencial e Híbrido (EREH) na Universidade Federal do Maranhão em função da pandemia do COVID-19 e dá outras providências.

Desarrollo:

1. As consequências da COVID-19 no Leste Maranhense: pensando as desigualdades de gênero e étnico-raciais no contexto da pandemia 

O Estado do Maranhão, segundo a Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios Contínua (PNAD), possui o pior percentual de analfabetismo do país, 16,6% da população do estado[1]. Dentro desse percentual, estão mulheres que interromperam os estudos devido à gravidez precoce e o casamento na adolescência. Com relação a essa triste realidade, infelizmente: “O Brasil ocupa o quarto lugar no mundo em números absolutos de mulheres casadas até os 15 anos. São 877 mil mulheres com idades entre 20 e 24 anos que se casaram na infância, segundo a Pesquisa Nacional de Demografia e Saúde da Criança e da Mulher (PNAD)”[2]. Segundo dados dessa pesquisa, o estado do Maranhão novamente ocupa o primeiro lugar do ranking em casamento infantil no país. Esse quadro interfere no projeto de vida dessas mulheres, que possuem um campo de possibilidades e de experiências bem mais restrito do que os homens. As possibilidades dadas a elas de acessarem as universidades e carreiras profissionais se tornam mínimas e ainda se perpetua a percepção de que essas estão destinadas ao serviço doméstico, precário, informal e, muitas vezes, mal remunerado ou não remunerado.

A pandemia agravou a situação de vulnerabilidade e invisibilização das mulheres maranhenses que desde jovens se veem enredadas em relações conjugais pautadas em um modelo patriarcal. Uma das características fundamentais no processo de empoderamento feminino passa pelas práticas de visibilização da causa e da luta das minorias étnicas e de gênero que se contrapõem aos discursos homogeneizantes acerca de seus gêneros e corporeidades. Os silêncios seculares que submetem as mulheres aos espaços domésticos, deslocadas dos espaços públicos de decisão, impedem a formação de agendas que promovam a equidade de gênero em diferentes regiões do país (FERREIRA, 2007, p.158). "A socialização tradicional impõe às mulheres que abdiquem de certos prazeres e que fiquem confinadas a certos ambientes (CARDOSO, 1985, p.16). Sair do confinamento que lhes é imposto social e politicamente produz incômodos aos homens; pois, sentindo-se “ameaçados”, tentam coibir os avanços das mulheres através de diferentes formas de violência" (FERREIRA, 2007, p.159). 

O município de São Bernardo tem como estimativa populacional em torno de 28 mil habitantes, sendo que desses apenas 5,1% estão ocupados em trabalhos formais, ganhando em média 1 salário mínimo e meio. Por outro lado, o percentual da população que ganha até meio salário mínimo é de 53%. Segundo dados do último Censo, como destacam Pereira e Colsante (2020), 11,1% tem tratamento de esgoto adequado (IBGE, 2017). Com relação ao abastecimento de água, o atendimento é ofertado de maneira parcial pela Caema (Companhia de Saneamento Ambiental do Maranhão). No perímetro urbano, 56% da população tem acesso ao sistema de água encanada, um número muito abaixo do desejável. A situação se agrava quando buscamos os dados da região campesina, em que apenas 47% da população possui acesso satisfatório através de poços coletivos e individuais[4].

O Maranhão foi o primeiro Estado a decretar lockdown, porém até mesmo as medidas adotadas para conter o agravamento do vírus acabaram por colocar os trabalhadores formais, e principalmente os informais, na linha de frente do COVID-19. 

Essa é a realidade enfrentada por trabalhadoras e trabalhadores que se veem no meio de duas escolhas, morrer de fome ficando em casa para proteger sua família ou trabalhar correndo o risco de morrer por causa do vírus. Nesse cenário, se percebe que, em muitos casos, trabalhadoras, chefes de família e mães que vivem com receio de se expor e expor sua família ao vírus, não tem a escolha de não se exporem, uma vez que a necessidade de alimentar seus filhos e filhas tonou-se uma questão de urgente. Essas mulheres se encontram no meio dessas duas e mais difíceis escolhas. 

Esse pode ser o pensamento das pessoas que residem no município de Marajá do Sena, e também em São Bernardo, em que apenas 2% da população tem empregos formais e 98% da população tem trabalhos informas – situação não muito distinta de São Bernardo/ MA, como apresentamos anteriormente a partir dos dados do IBGE e IPEA.

As desigualdades vivenciadas por mãe/mulheres no município de São Bernardo e cidades vizinhas, que adentraram no ensino superior, são múltiplas, tendo em vista que muitas dessas mulheres enfrentam inúmeros desafios e dificuldades tanto de cunho financeiro quanto acadêmico durante todo processo de sua graduação. Esses problemas incidem diretamente em suas escolhas de permanência no ensino superior. O fato de muitas dessas estudantes serem mães de família e as principais – quando não única – provedoras de suas famílias, o sonho da formatura como uma etapa importante para ingresso em uma carreira se constrói a partir de inúmeros empecilhos. Nesse aspecto, é importante destacar as dificuldades enfrentadas por elas na conciliação entre trabalho doméstico[5], trabalho fora de casa e vida acadêmica. As tarefas domésticas são naturalizadas como sendo “dever” das mulheres. 

O espaço doméstico é naturalizado como sendo responsabilidade da mulher, sendo este trabalho doméstico percebido como feminino, não sendo compreendido como outros trabalhos realizados fora de casa, sendo naturalizado até mesmo pelas próprias mulheres. Nota-se que “o lugar social não determina uma consciência discursiva sobre esse lugar. Porém, o lugar que ocupamos socialmente nos faz ter experiências distintas e outras perspectivas” (RIBEIRO, 2017, p. 71). Assim, compreende-se que o lugar e as relações estabelecidas por essas mulheres permitem a elas um olhar diferenciado sobre essas relações, entretanto, elas não necessariamente são críticas ao lugar que ocupam na trama de poderes engendradas no espaço doméstico. 

Algumas dessas estudantes recebem bolsas e auxílios, possibilitando que essas dediquem um maior tempo aos seus estudos. Porém, essa não é uma realidade de todas as estudantes mães da Universidade Federal do Maranhão. O valor de algumas bolsas chega a 400 reais – valor considerável razoável, pensando na realidade de São Bernardo em que a média de ganho das pessoas é de até meio salário mínimo. Entretanto, com o aumento considerável dos alimentos tidos como fundamentais para a alimentação dos brasileiros, como a carne bovina[7], e outros alimentos, fica difícil a manutenção da vida de maneira digna. Esse valor proveniente do auxílio apenas dá para comprar parte do necessário para sua subsistência e da sua família.

Percebe-se que os auxílios exercem uma grande relevância, sobretudo pensando a continuidade destas mulheres no espaço acadêmico, haja visto que apresar do valor ser razoável torna-se fundamental, pois permite que elas dediquem maior tempo aos seus estudos. As mulheres se veem obrigadas a se expor frente ao vírus, vistos que em muitos casos elas são as provedoras, sendo delas a responsabilidade de colocar a “comida na mesa”. Como as autoras destacam, o valor da diária é de R$ 35,00, bem abaixo da gratificação que um trabalho tão exaustivo merece. 

Nota-se que existe um grupo e classe cujas dinâmicas de poder os tonam ainda mais vulneráveis, especialmente em momentos de crise econômica e sanitária. Não há uma gama de alternativas destinadas a essas mulheres. Mesmo para mulheres que trabalham de forma online, sempre são elas que fazem o trabalho doméstico em casa, acumulando uma dupla jornada de trabalho. O trabalho doméstico realizado em casa por mulheres não é “trabalho remunerado”, sendo considerado “dever” ou visto por elas como forma de demonstração de afeto por seus filhos, filhas e companheiros. Contudo, como destaca Silvia Federici (2004: 167) “Estado privou-as da condição fundamental de sua integridade física e psicológica, degradando a maternidade à condição de trabalho forçado, além de confinar as mulheres à atividade reprodutiva de um modo desconhecido por sociedades anteriores”.

A pandemia criou meios propícios para o aumento de casos de violência[8], vulnerabilidades e desigualdades contra a mulher durante a quarentena. Com o isolamento social, as mulheres se viram confinadas dentro de suas próprias casas, estando, dessa forma, mais propensas a sofrerem violência doméstica. Dessa maneira, como se encontram mais dependentes financeiramente[9] dos seus companheiros, a exposição do corpo da mulher perante todas essas relações, acaba sendo mais uma violência somada ao silenciamento.

Com a pandemia, veio o silenciamento das mulheres que historicamente sempre foram silenciadas e excluídas de locais em que lutavam por seus direitos. Por isso a urgência de propormos projetos de pesquisa e ações de extensão que contribuam para a reflexão das formas de exclusão e opressão que contribuem para a perpetuação das desigualdades de gênero.

A pesquisa buscou compreender essas novas relações que surgiram durante a pandemia, criando novas vulnerabilidades sociais e a exposição do corpo feminino, ampliando os tipos de violências físicas e simbólicas, vivenciadas pelas mulheres tanto nos espaços públicos 

Conclusiones:

O projeto se iniciou de forma presencial, porém com a pandemia teve de ser realocado para a forma online, propiciando assim a continuidade da pesquisa na modalidade remota, sendo a utilização de questionário e grupos focais os recursos acessados para a continuidade dos trabalhos. No decorrer da pesquisa, constatou-se as desigualdades nas relações de gênero, sobretudo nas tarefas de casa que acabam ficando a cargo da mulher – além da maior exposição da mulher ao vírus, já que na região são elas em grande parte as responsáveis pela economia da casa. 

No decorrer da pandemia, criou-se sentimento de incerteza em virtude da pandemia, principalmente no que se refere a procurar um hospital, causando medo, como destacado na fala de Bárbara, uma das participantes do grupo focal. Somado a isso, existem as incertezas sobre a continuação dos estudos, marcada por desigualdades socioeconômicas relacionadas aos índices de evasão que impactam os projetos de vida dessas mulheres, diminuindo campo de possibilidades[1]. Nota-se que a pandemia além de agravar às desigualdades de gênero, ampliou a vulnerabilidade dessas mulheres, gerando incertezas sobre o futuro de suas vidas e de seus familiares.

Com o desenvolvimento do projeto, concluiu-se que, a vulnerabilidade dos corpos femininos, tanto nas relações dentro como fora de casa, proporcionada pela desigualdade de gênero e social, se tornaram ainda mais claras com a COVID-19. A pandemia expôs a verdadeira face do capitalismo, impactando a vida de grupos minoritários, localizados em comunidades marginalizadas. Mesmo as medidas de isolamento social privilegiam determinados grupos, e foram pensadas para eles, não estando de acordo com a realidade da maior parte das pessoas que não possuem acesso a serviço básicos como água potável, encanada e rede de saneamento básico. Mulheres, enquanto chefes de família, se veem obrigadas a exposição ao vírus, uma realidade muito diferente dos “chefes/patrões” delas que podem trabalhar e acompanhar tudo no conforto de suas residências, através do acesso a uma internet de qualidade, sem precisar se expor ou ter qualquer contato com outras pessoas. A elas cabe a difícil tarefa de escolher entre lutar para garantir o sustento diário de suas famílias ou se isolar e manter segura sua vida e de seus filhos e filhas. Uma luta diária pela (re)existência, com práticas cotidianas de resistência.

Bibliografía:

BUTLER, Judith. Quadros de Guerra: quando a vida é passível de luto? Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018.

CARDOSO, Ruth. Prefácio. In: PERSPECTIVAS antropológicas da mulher. Rio de Janeiro: Zahar, 1985. v. 4.

COLASANTE, Tatiana; PEREIRA, Amanda Gomes. Gestão da vida e da morte no contexto da COVID 19 no Brasil. Revista M. – issn 2525-3050 Rio de janeiro, v. 6, n. 11, p. 198-213, jan./jun.2021.

DAS, Veena. Encarando a Covid-19: meu lugar sem esperança e desespero. In. DILEMAS: Revista de Estudos de Conflito e Controle Social – Rio de Janeiro – Reflexões na Pandemia 2020 – pp. 1-8. 

FEDERICI, Silvia. Calibã e a bruxa. Mulheres, corpo e acumulação primitiva. São Paulo: Ed. Elefante, 2017.

FERREIRA, Mary. As caetanas vão à luta: feminismo e políticas públicas no Maranhão. São Luís: EDUFMA; Grupo de Mulheres da Ilha, 2007. 

LINS, Beatriz Accioy; PARREIRAS, Carolina. FREITAS, Eliane Tânia. Estratégias para pensar o digital. Cadernos de Campo (São Paulo, online) | vol, 29, n.2 | p.1-10. USP 2020.

MILLER, Daniel. Notas sobre a pandemia: como conduzir a pandemia durante o isolamento. Texto em: https://blogdolabemus.com/wp-content/uploads/2020/05/Miller_Como-conduzir-uma-etnografia-durante-o-isolamento-social-convertido.pdf, acessado no dia 03 de setembro de 2021.

PEREIRA, Amanda Gomes; COLASANTE, Tatiana. A luta de mulheres no interior do interior do Maranhão. Le Monde Diplomatique Brasil, 27 de novembro de 2020.

VELHO, Gilberto. Projeto e Metamorfose Antropologia das sociedades complexas. Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 1994.

Palabras clave:

Luto; Precariedade; SARS-CoV-2; Sofrimento.

 

Resumen de la Ponencia:

Esta presentación tiene el objetivo de indagar, desde una mirada sociológica, el impacto de las restricciones a las despedidas y los rituales ceremoniales en el proceso de duelo de las personas que perdieron un familiar por COVID 19. Con base en el análisis bibliográfico de literatura especializada, argumentaré que el tratamiento de la muerte y el duelo durante la pandemia sólo puede ser entendido como  parte  del modo occidental moderno de relacionarnos con la muerte.Entendiendo que la caracterización de la muerte adquiere formas distintas a lo largo del tiempo y del espacio, se observarán las particularidades del tratamiento de la muerte en las sociedades modernas. Siguiendo la mirada de Bauman (1992), describiré las especificidades de la “mortalidad” e “inmortalidad” como estrategias de vida en la modernidad y posmodernidad. Acorde a este autor, la modernidad deconstruye la muerte; al intentar conquistarla y fallar en el intento de emanciparse de ella, la muerte representa el fracaso del esfuerzo moderno de manipular la naturaleza. La muerte deviene así un secreto culposo, como lo describe Geoffrey Gorer (1955).En este marco, y desde una sociología de los cuerpos/emociones, busco analizar las muertes por COVID en las que el silencio es acompañado por una nueva configuración de la soledad. Siguiendo esta línea, puede entenderse el trato con la muerte, y los deudos durante la pandemia como una consecuencia exacerbada de una cosmovisión preexistente. Abordaré el tema desde tres ejes: 1)El lugar de los ritos, y las posibles  consecuencias de la falta de los mismos, 2) el aislamiento del paciente, la falta de despedida y la relación con el cuerpo, y 3) las formas del duelo en este contexto como “resultado emocional” de tal gestión individual/colectiva de la pérdida.En relación a los ritos, observaré las especificidades de los ritos modernos, las significaciones que adquieren para los dolientes, su eficacia simbólica y las  consecuencias de la ausencia de los mismos.En relación a la falta de despedida, desarrollaré la idea de  muertes en soledad, en contraposición con la idea de muertes acompañadas. Abordaré el trato del cuerpo como un “desecho tóxico”, donde las personas se convierten, en el momento del óbito, en un residuo contaminante, produciéndose así una total deshumanización de los difuntos.Por último, me concentraré en la abolición del “derecho a decir adiós” y sus consecuencias en los deudos, dejando duelos donde prima la incredulidad y falta de cierre. Buscaré analizar el proceso  como el resultado del trato con la muerte de una sociedad individualista, que deshumaniza y niega el dolor. Palabras clave: muerte, duelo, COVID19, sociología de las emociones/cuerpo

Resumen de la Ponencia:

Se presenta el resultado de una investigación realizada en 2020 en México, en  torno a los rituales de elaboración de las muertes ocurridas en situaciones de violencia, las cuales generan angustia e indignación no solo en los deudos de los fallecidos, sino en las sociedades donde sus muertes se han producido y dado a conocer.Se contrastan las posiciones que piensan en la elaboración de la muerte desde la perspectiva del duelo (prescriptiva y de pretensiones universalizantes), que implicaría el exorcismo del horror que el deceso nos produce por implicar la inexistencia de los muertos, frente a las posturas que conceptúan dicho proceso de elaboración como re-suscitación y re-negociación permanente de las relaciones entre vivos y muertos. En esta última, se encuentran focos de resistencia, por parte de quienes no tienen como fin último de su trabajo de elaboración la aceptación y asimilación de lo acontecido, sino, por el contrario, retoman la vivencia del horror para denunciarlo, con miras a combatir el olvido y la impunidad. El dolor y la indignación compartidos se tornan así en motor de organización y en aliento para buscar justicia para quienes han sido víctimas de asesinato, y particularmente de feminicidio.

Resumen de la Ponencia:

El objetivo que nos proponemos en este trabajo es reflexionar sobre las sensibilidades relativas al morir y la muerte, en contexto de pandemia. Más específicamente, nos interesa indagar sobre las implicancias afectivas derivadas de la gestión de los cadáveres infectados con Covid-19 (o sospechado de tal). Para ello relevaremos y analizaremos ciertas prescripciones y recomendaciones dictadas al respecto, a instancias de la crisis sanitaria, tanto en el plano local (Argentina), como en el regional. En resumidas cuentas, las normativas en cuestión trajeron aparejada una interrupción intempestiva de los rituales mortuorios y, en ocasiones, la inhumación de los cadáveres en fosas comunes. Pronto, especialistas del campo de la salud mental comenzaron a advertir lo traumático que aquellas disposiciones resultaban para los deudos; una vez más se había impuesto una concepción biomédica de la enfermedad, en detrimento de una mirada integral (OMS y CPHA, 1986) que contemplara la dimensión afectiva involucrada. Nuestra hipótesis, es que las reglamentaciones referidas a la gestión de los cadáveres configurarían nuevos parámetros de aceptabilidad corporales (los restos humanos como vector de contagio) y emocionales (obturación del duelo y nuevas lógicas de conmemoración). El plan expositivo que hemos previsto para el presente abordaje comienza por definir y fundamentar la perspectiva teórica en que se enmarca nuestra propuesta: una sociología de los cuerpos/emociones. Luego describiremos sucintamente las políticas de salud pública que los organismos estatales involucrados implementaron para la prevención de los contagios y las eventuales defunciones. Finalmente, nos ocuparemos de uno de los rasgos a nuestro entender fundamental para caracterizar el vínculo colectivo con los moribundos y cadáveres en el momento presente: la muerte reglada.  

Resumen de la Ponencia:

A finales del año 2019, en Wuhan, China, se empezó a conocer sobre una reciente enfermedad que afectaba principalmente el sistema respiratorio de las personas contrayentes de un nuevo virus. El 11 de febrero de 2020, la Organización Mundial de la Salud (OMS) llamó a esta enfermedad como COVID-19 y un mes después la clasificó como una pandemia mundial. En México, el 30 de marzo de 2020, se decretó una emergencia de salud a nivel nacional y se proclamó la suspensión de actividades no esenciales, así como el enclaustramiento dentro de las viviendas para la ciudadanía. Durante la pandemia, la Secretaría de Salud y órganos relacionados con el ámbito de salubridad, implementaron distintas medidas para el manejo de los cuerpos y la normatividad en congregaciones con motivos funerarios tanto de las personas fallecidas por causas relacionadas a la COVID-19, así como por otras razones. La presente investigación analiza a la pandemia por COVID-19 bajo una perspectiva teórica sociológica fenomenológica como parte de la experiencia subjetiva y emocional en la vida cotidiana de diferentes actores sociales de la zona metropolitana del Valle de México (ZMVM). Este trabajo tiene como objetivo principal explorar las dinámicas e interacciones sociales en los sentires, las emociones, las percepciones, las experiencias en torno a los ritos funerarios y de duelo de las y los deudos de personas fallecidas por COVID-19 dentro de la ZMVM. Metodológicamente, esta investigación está basada en el análisis cualitativo de los relatos de distintos actores sociales que tuvieron participación en la construcción de los emergentes ritos funerarios de personas fallecidas por COVID-19 desde dos perspectivas: la interna y la externa. Como actores internos se consideran a las y los deudos y familiares de personas fallecidas por causas derivadas de la COVID-19. Por el otro lado, se consideraron desde la perspectiva externa a trabajadores de casas funerarias, ministros religiosos y personal médico que jugaron un papel principal en la reconfiguración de los ritos funerarios. Las entrevistas y la elección de actores se seleccionó con un enfoque interseccional que atraviesa diferentes categorías de interés de esta investigación, como lo son el género, la clase y la raza. Las entrevistas se analizaron por medio de codificación de categorías de análisis que permitió el análisis de las experiencias subjetivas alrededor de la resignificación de los ritos funerarios a través de la pandemia por COVID-19. Finalmente, este trabajo expone cómo se resignifican los ritos funerarios y las emociones derivadas del duelo por fallecimiento derivado de la COVID-19 de los actores involucrados.    

Resumen de la Ponencia:

La pandemia del COVID-19 junto a las medidas de «distanciamiento social» y los protocolos sanitarios implementados para frenar la transmisión del virus tuvieron como efecto la parálisis de la vida colectiva, consecuencia de ello fueron las modificaciones forzosas a las ceremonias fúnebres. A partir del análisis de los funerales llevados a cabo durante la crisis sanitaria y de los testimonios recabados de familiares de personas fallecidas por COVID-19 en el primer año de la pandemia, este trabajo se propone esclarecer las afectaciones emocionales producto de los cambios en los rituales funerarios con un enfoque a la ausencia de corporalidades en el escenario fúnebre; asimismo, se abordan sus causas enmarcadas por una situación definida por el miedo a contagiarse.

Introducción:

A lo largo de la historia eventos de amplio contagio como la reciente pandemia de COVID-19 han tenido la capacidad de interrumpir la vida colectiva de manera indefinida gracias a su capacidad de transmisión. Por sí mismo el suceder de los contagios se interpone a la reproducción de la sociedad, a los intercambios materiales y simbólicos, después de todo, las enfermedades epidémicas suelen tener como resultado el fallecimiento de aquellos miembros afectados que, previo advenimiento de la enfermedad, daban forma y continuidad a la sociedad. Con el fin de evitar pérdidas humanas, las sociedades se ven obligadas a transformar las formas de relacionarse y las prácticas sociales convencionales, entre ellas el despliegue culturalmente adecuado de los rituales funerarios.

Estos cambios pueden ser temporales o definitivos, también pueden responder al desarrollo de las circunstancias o atender a las recomendaciones y regulaciones de instituciones estatales, como aquellas emitidas por las instituciones de salud y gobiernos contemporáneos. Independientemente de su origen y alcance, la sustracción de la vida colectiva se ve motivada principalmente por una emoción: el miedo. Esta emoción fue determinante no sólo a la hora de aceptar las intervenciones sobre la aplicación adecuada de los funerales, así como el tratamiento y disposición final del cadáver de las víctimas del COVID-19; su papel fue crucial a la hora de modificar las relaciones entre los vivos y los difuntos, pues el miedo al cuerpo del otro, la preocupación de contagiar o ser contagiado o la incertidumbre respecto a la extensión de la violencia de la epidemia, erigieron barreras al contacto con los otros, evidenciadas en la ausencia de los distintos cuerpos en el escenario funeral.

La regulación institucional de estos miedos a partir la aplicación de las restricciones al tratamiento funerario del difunto y a las reuniones multitudinarias, lejos de constituir una solución a la problemática experimentación de la muerte, terminó por patentar esa ausencia corporal en tres sentidos: la falta del cadáver como referente afectivo; la imposibilidad de asistir al funeral para comprobar el deceso del ser querido y participar de manera presencial de los rituales; finalmente la restricción a la reunión en un mismo espacio se interpone a la asistencia de otros cuerpos vivientes, compañeros, amigos, familiares lejanos, incluidos músicos y plañideras donde los halla, quienes acompañan a los deudos, co-participan del dolor, es decir, cumplen un papel en el intercambio emocional al sostener afectiva y ritualmente al superviviente.

La experiencia de los familiares de personas víctimas del COVID-19 sugiere que la ausencia de estas corporalidades durante las ceremonias funerarias se interpone al procesamiento esperado de la muerte: a la brevedad de los entierros y cremaciones se suma la falta de la interacción ritual, que imposibilita patentar, a través de la reunión, tanto la pérdida de uno de los miembros del grupo como la finalización del periodo de duelo social. Así, para terminar de entender esta ausencia de los tres cuerpos, en las páginas siguientes se la localizará como una manifestación de la liminalidad, un estado de transición, marginalidad y ambigüedad que para salir de él requiere, además de los rituales culturalmente adecuados, de la presencia de otras corporalidades para ratificar, acompañar y sostener afectivamente al deudo en su pasaje simbólico. Es decir, para que las prácticas funerarias logren su eficiencia simbólica no sólo es necesario seguir al pie de la letra las exigencias rituales, asimismo es necesaria la presencia de los otros para aliviar las aflicciones, el dolor de la pérdida.

Desarrollo:

 

Distanciamiento social y transgresión funeraria

El arribo del virus COVID-19 al interior de las fronteras de México motivó la emisión de una serie de recomendaciones y medidas preventivas por parte del gobierno para evitar su transmisión. Estas estrategias se sintetizan en la noción de «distanciamiento social» plasmada en el “Acuerdo por el que se establecen las medidas preventivas que se deberán implementar para la mitigación y control de los riesgos para la salud que implica la enfermedad por el virus SARS- CoV2 (COVID-19).” (Diario Oficial de la Federación, 2020, 24 de marzo). En este acuerdo se establecieron varios puntos para regular la vida colectiva: la asistencia a espacios concurridos fue restringida; se suspendieron las actividades no esenciales; se recomendaron medidas de higiene básica y de “sana distancia” para evitar el contacto físico entre las personas.

Adicionalmente, el Gobierno de México, en conjunto con la Secretaría de Salud, publicaron la “Guía de manejo de cadáveres por COVID-19 SARS-COV2 en México” (2020, 5 de abril). Aquí se puntualiza, entre otras cosas, la importancia de restringir a los familiares el contacto con el cuerpo del difunto, la manipulación apropiada del cadáver (en el sentido de procurar el trato digno del cuerpo y las precauciones necesarias al tratarlo), la correcta aplicación de las normas de bioseguridad (limpieza, higiene y uso de equipo de protección persona) y las recomendaciones referidas al destino del cuerpo. Éste apartado estipula lo siguiente:

La disposición final del cadáver será lo más pronto posible, preferiblemente mediante cremación; de no ser posible, se practicará la inhumación en sepultura o bóveda. Si el destino final es entierro este se da en las condiciones habituales. Las cenizas pueden ser objeto de manipulación sin que supongan ningún riesgo (p. 6).

Si bien la cremación no era un acto obligatorio, durante los primeros meses de la pandemia de COVID-19 se convirtió en el método predilecto para disponer del cuerpo del difunto, esto incluso cuando poco después de difundir esa guía se publicó una nueva versión donde se rectificaba esta sugerencia. Para evitar la posible desaparición de miles de cuerpos de personas sin identificar resguardados en las fosas comunes y morgues del Estado, y en adecuación a la Ley General de Víctimas, esta nueva versión señala que: “La disposición final del cadáver será de forma inmediata mediante cremación o inhumación, según disponibilidad, solo para los cuerpos identificados y reclamados, respetando siempre que sea posible la decisión de los familiares más próximos” (Gobierno de México y Secretaria de Salud, 2020, 21 de abril). Se agregaron una serie de requisitos para la disposición final del cuerpo como su plena identificación, que éste debía haber sido reclamado por los familiares y que no hubiera fallecido en circunstancias violentas o fuera parte de una investigación judicial.

Estas observaciones no evitaron la proliferación de las cremaciones y tan soló unas semanas después de la declaración de emergencia sanitaria se reportaba un posicionamiento del 98% de incineraciones frente a un 2% de inhumaciones, cuando en el periodo anterior a la pandemia las despedidas fúnebres consistían en un 60% de cremaciones y un 40% de entierros, según datos datos de la Asociación de Propietarios de Funerarias y Embalsamadores de CDMX (en Pradilla y Ángel, 2020, 1 de mayo) La situación se tornó crítica. La falta de herramientas para asegurar ya no tanto el principio de inmediatez de la disposición del cadáver como el resguardo de los cuerpos que se acumulaban rápidamente, propició una serie de prácticas que en circunstancias convencionales serían impensables pero en los puntos más álgidos de la pandemia fueron asumidos como necesarios. 

Los rituales funerarios se vieron afectados en su realización y en sus significados culturales. Alrededor del mundo hubo casos en los que la búsqueda por asegurar ese principio de inmediatez condujo a métodos de transgresión funeraria: en algunas ciudades de la India las piras funerarias iluminaron el cielo día y noche, los cuerpos eran quemados tan pronto como les era posible, interponiéndose al elaborado despliegue de los rituales hindúes necesarios para asegurar la reencarnación del alma (El Financiero, 2021, 26 de abril); en China es costumbre enterrar al difunto y levantar una tumba para venerar a los muertos, sin embargo, en las áreas afectadas por el COVID-19 como lo fue Wuhan, epicentro de la pandemia, el gobierno ordenó la incineración de las víctimas del virus, entregando a cada familia de deudos una urna con las cenizas del muerto (Whyke, Lopez-Mugica, Chen, 2021); en Guayaquill, Ecuador, las autoridades no se daban abasto para recoger los cadáveres y podían permanecer descomponiéndose durante días al interior de sus casas, en muchos casos los familiares por temor a contagiarse los abandonaban en las calles, a la espera de ser depositados en una fosa común (Animal Político, 2020, 29 de diciembre). En México ocurrió un caso similar: al colapso de los hornos se agregó el abandono de cuerpos en los hospitales, a pesar de que muchos de ellos estaban plenamente identificados, los familiares no iban a reclamarlos; bajo estas circunstancias el destino de al menos 751 personas fue la fosa común en el año de 2020, un 71% más que el año previo a la crisis sanitaria. (Crail, 2021, 13 de Octubre).

Junto a la suspensión de las actividades colectivas, la violencia del contagio interrumpe el despliegue adecuado de los símbolos que sostienen la vida en común. Entre esos símbolos se encuentran aquellos relacionados con la dignidad de la muerte. La noción cultural de la dignidad del cadáver, asegurada a través de la aplicación adecuada de las prácticas rituales, sucumbe no por decisiones basadas en la arbitrariedad sino por los intentos de supervivencia individuales o colectivos. El deudo en situaciones convencionales no suele abandonar el cuerpo de sus seres queridos a la suerte, en tales circunstancias busca por todos los medios a su disposición dar un entierro digno, apropiado según sus códigos morales y culturales; es cuando su propia vida y la de sus pares está en riesgo, tanto o más que la continuidad de estos códigos y la de la sociedad misma, que puede plantearse el abandono de toda exigencia ritual junto al cuerpo de su familiar. El miedo al contagio se encuentra en el centro del desmantelamiento de los significados y solidaridades básicas, engendra la «ausencia de los cuerpos» como proclama del «distanciamiento social» en los tiempos de la crisis sanitaria. 

 

Miedo y corporalidades aisladas

El miedo tradicionalmente se piensa como una experiencia individual que responde a preocupaciones psicológicas, por ende, está limitado a la persona que lo experimenta. El miedo vincula una respuesta de carácter corporal a un peligro o amenaza percibida como inminente. Esa respuesta es principalmente fisiológica, sin embargo también se manifiesta a través del desplazamiento del cuerpo, como puede ser la huida o los intentos por defenderse en situaciones de peligro. Pese a ello, no deja de ser una emoción susceptible al análisis sociológico: “aunque como emoción nace de una percepción derivada de una experiencia personal determinada, sociológicamente se arraiga en un tipo específico de estructuras sociales, modos de vida y marcos de significación” (Olvera Serrano y Sabido Ramos, 2007, p. 123) Las cosas a las que se teme suelen formar parte de un repertorio colectivo que alimenta las angustias y miedos de los miembros de una sociedad, de un momento histórico o se presentan durante una crisis como la del COVID-19, haciendo tambalear toda seguridad previamente confeccionada.

El miedo moviliza ciertos tipos de acciones mientras se evitan otras; motiva cierto tipo de decisiones y define las modos de relacionarse con los demás. Desde una perspectiva institucional hay una intención por regular los miedos, ya sea al intentar fincar los objetos de temor, sea por medio de la reducción del peligro o ya sea por medio de la estimulación de esos miedos. Si bien las medidas de «distanciamiento social» y los protocolos sanitarios implementados para tratar el cuerpo de los difuntos infectados tenían por objetivo frenar el contagio, para lograr ser efectiva esta intervención tuvo que apuntalar entre la población el miedo al contacto con los otros, produciendo barreras no sólo con transeúntes o «extraños», también entre amigos y familiares, independientemente de si se cohabitaba con ellos o no.

Los protocolos aplicados en el funeral, como la restricción a las reuniones multitudinarias en las funerarias y la aceleración de los velorios, además de constituir regulaciones a la vida colectiva en medio de la crisis, afianzaron ese miedo al contagio. El éxito del «distanciamiento social» reside en estimular el miedo al contacto con el otro, cadáver, deudo o posibles asistentes del funeral; se trata de regular las relaciones sociales a través del encauce de las emociones como medio para interponerse a la propagación letal del virus.

El miedo al contagio restringe los contactos corporales, esto se traduce en formas de ser y relacionarse que prescinden, en la medida de lo posible, de la cercanía física como de la socio-afectiva. Esta falta de contacto, evidenciada en la ausencia de los cuerpos durante el funeral, propició la percepción de no estar llevando a cabo los ritos funerales adecuadamente, así como la experimentación de sensaciones de desolación, abandono y culpa. El funeral se definió por modos de relacionarse a través de la ausencia debido al miedo extendido a contagiar, enfermarse y fallecer, pero la falta de contacto con el otro tuvo consecuencias simbólico afectivas, principalmente para los deudos tras la celebración de estas ceremonias sumarias. Esta problemática queda manifiesta por medio del análisis de las ausencias corporales en el funeral, constituidas por: la falta del cuerpo del difunto; la imposibilidad de estar presente durante la despedida final del difunto; y la ausencia de acompañantes en el proceso de duelo.

 

La ausencia del cadáver 

El destino del cuerpo del difunto fue particularmente angustiante para los deudos, tanto como pudo ser objeto de ambigüedad. No sólo porque muchas familias consideraron inadecuado, desde un punto de vista cultural, el tratamiento y disposición final del difunto, sino porque, dadas las circunstancias de la muerte, les fue imposible asegurar si la persona que enterraban o las cenizas recibidas correspondían realmente a su familiar. Según las recomendaciones sanitarias los ataúdes debían permanecer sellados desde la recogida hasta el entierro o incineración de los restos, esto para evitar posibles riesgos a la salud; en otros casos, directamente se entregaban las cenizas a los familiares, sin darles la oportunidad de cuestionar esta decisión. Una mujer relata que tras seis días de haber fallecido su familiar le entregaron las cenizas: “ni siquiera estamos seguros que sea él. Entre tantas bolsas y cuerpos, ¿se van a asegurar que sea él?. Pero por ahora queremos llorarle.” (en Pradilla y Ángel, 2020, 1 de mayo) El proceso se experimentó con cierta incredulidad pues los deudos no tuvieron la oportunidad de comprobar si los restos recibidos eran los de su familiar.

Es habitual que se experimente una «profunda ambigüedad» respecto a la pérdida en casos de personas desaparecidas, soldados caídos en batalla, muertos cuyos cuerpos es imposible recuperar. Muchas personas perdieron el contacto con la víctima de coronavirus tras ser ingresada en los hospitales y sólo pudieron tener contacto con ellos tras la muerte, aunque debido a las circunstancias les era imposible reconocer al difunto, sentían como si su familiar hubiera desaparecido de repente, haciéndoles imposible asumir la realidad de la muerte. 

Un joven de 28 años, S.P. comparte su experiencia: a finales del 2020 todos los residentes de su hogar enfermaron por COVID-19, tras un periodo de agonía su tía sucumbió al virus, horas más tarde las autoridades sanitarias recogieron su cuerpo; posteriormente su madre fue hospitalizada por la enfermedad; poco después el abuelo del joven comenzó a presentar síntomas graves de coronavirus, cuando empeoró otros familiares lo llevaron a las puertas del hospital donde falleció. La madre sobrevivió, pero no se le revelaría el deceso del señor hasta tiempo después, sus hijos y su esposo acordaron que la noticia podía afectar su recuperación. Tanto la tía como el abuelo de S.P. fueron cremados y tiempo después les enviaron a domicilio las cenizas de ambos. En ninguno de los dos casos pudo estar algún familiar presente durante el proceso de incineración pero ello no constituyó un obstáculo para tener por seguro el deceso de la tía, después de todo S.P. la acompaño en sus últimos momentos y vio como se le escapaba la vida. Respecto a su abuelo fue distinto y un aura de irrealidad envolvió su experiencia:

Yo me siento bien. Ya no tengo el virus. Pero no siento que haya podido hacer mi duelo porque he cuidado mucho de toda mi familia… Ha sido difícil adaptarse a la vida sin mi abuelo. Se hicieron muchas remodelaciones en casa y trato de agarrar un poco de ritmo… Siento que mi abuelo es un recuerdo lejano, como si no hubiera existido, como si al llevárselo al hospital se hubiera desvanecido. Me siento vacío. (Testimonio de S.P.)

Cuando revelaron a la madre el deceso del señor ella “lo tomó bastante bien”, pues a diferencia del momento en que la madre de mujer falleció, en esta ocasión no “se quebró” y en su lugar permaneció impasible. De acuerdo a un estudio realizado a 48 trabajadores en la primera línea de enfrentamiento contra el COVID-19 en Madrid, España, los familiares de las víctimas frecuentemente les solicitaban pruebas del deceso como fotos, efectos personales y detalles concretos del momento de la muerte para construir una narrativa lógica y coherente que les permitiera acceder a esa realidad de los hechos. (Hernández‐Fernández y Meneses‐Falcón, 2022.) La desaparición del otro, sin demora, sin rituales y sin pruebas, impide acceder al periodo de duelo, al deudo se le complica reconocer y asumir la pérdida del todo. De ahí la necesidad de objetos y narrativas que encarnen al difunto, le den peso a la pérdida y movilicen los afectos.

 

El deudo sin presencia.

Los funerales alojaron una concurrencia mínima, en ocasiones sólo asistía una persona para encargarse de los trámites y asegurarse de que el cuerpo fuera dispuesto de manera adecuada, el ritual funerario se convirtió en un trámite más. Quien sufrió de una pérdida muchas veces se vio obligado a permanecer lejos del cuerpo del difunto. Una joven del Estado de México A.N.D. perdió a su abuelo por el coronavirus; a pesar de tener una relación muy cercana con él no se presentó al funeral: “no pudimos ir porque teníamos que cuidar a mi abuela; sólo estuvieron mis tíos. Todo eso me afectó mucho, de hecho a toda la familia” (Testimonio A.N.D). Además relata pesadillas frecuentes en las que veía como cremaban a su abuelo “yo lo veía y me daba mucho miedo ver como metían la caja a un horno”; toda la experiencia la marco:

He estado triste, he sentido la ausencia de mi abuelo… Cuando mi abuelo murió lo único que quise hacer fue marcarle por teléfono para decirle que tenía miedo. El había partido y jamás volvería y eso rompió mi corazón… Algunos días parecen tranquilos y la resignación me abraza para después alejarse y abandonarme llevándome a la tristeza y desconsuelo. (Testimonio de A.N.D.) 

La imposibilidad de asistir al funeral para despedirse de un ser querido puede acarrear dificultades no sólo para aceptar la pérdida sino a la hora de elaborar emociones. Durante la pandemia fueron de uso frecuente las tecnologías digitales para transmitir en vivo los funerales pero no pudieron sortear esas afectaciones, en cambio quienes atendieron los servicios funerarios por estos medios tuvieron la sensación de no estar enterrando a un difunto, sentían la ceremonia como algo irreal, no podían ver ni creer que aquella persona había muerto (Mortazavi, Shahbazi, Alimohammadi y Shati, 2021). Esto sugiere la necesidad del deudo por participar, con su corporalidad y de manera activa, del ritual funerario, pues sólo así puede experimentar los cambios afectivos que el proceder de las ceremonias y sus símbolos aplican sobre él. Las trasmisión en vivo de las inhumaciones o cremaciones, alternativa recomendada por el gobierno México (Gobierno de México, 2020) pone al deudo como un espectador de eventos desarrollados través de una pantalla, en ellos no puede intervenir ni involucrar su propio cuerpo y afectos.

 

Concurrencia ausente y el periodo de liminalidad.

La falta de asistencia de diversos acompañantes esperados en el velorio como familiares, amigos y otros conocidos puede acarrear malos entendidos, tensiones, disputas y resentimientos. ( González Bustamante y Ramírez Rosado, 2021.) Esto es porque el deudo espera encontrar en el otro un sostén afectivo, palabras de consuelo, el apoyo moral, la participación de los rituales y el intercambio emocional, o simplemente su presencia en el escenario funeral como medio para rendir tributo al difunto. Las videollamadas, los mensajes remotos y llamadas para presentar las condolencias a los deudos, aunque tengan buenas intenciones, no dejan de darle al deudo la sensación de que están ignorando la obligación moral de presentarse a las exequias, es decir, lejos de acercar a las personas, las herramientas digitales aislaron más a los dolientes durante la crisis sanitaria. Esta situación asemeja a la reclusión de los deudos en ciertas sociedades preindustriales, como entre los Olo Ngadju donde se considera la existencia de una “nube impura” alrededor del muerto, una que 

ensucia todo lo que se relaciona con él, es decir, no sólo a las gentes y las cosas que han sufrido el contacto material, sino también todo lo que en la conciencia de los sobrevivientes está íntimamente ligado a la imagen del difunto. (Herzt, p. 30).

Las circunstancias sociales posibilitaron pensar al otro como una fuente de peligro, en mayor medida cuando se trataba del familiar de un difunto, sentían que era mejor estar a una «sana distancia» de ellos. El miedo, como emoción interpuesta a la interrelación entre distintas corporalidades, termina por definir la experiencia de la muerte, el aislamiento de los deudos y la eficiencia de las ceremonias mortuorias, aplazando la experimentación del duelo. 

De acuerdo a Van Gennep (2008), todo ritual de paso, como las iniciaciones o las ceremonias de muerte se constituyen de una estructura interna compuesta por: ritos de separación como el lavado del cuerpo, el transporte del cadáver o la quema de las pertenencias del difunto; ritos liminares realizados en el umbral, por ejemplo todas las prácticas realizadas en el periodo de duelo social, éste suele englobar el luto personal con el viaje del difunto al mundo de los muertos; y los ritos de agregación como las comidas conmemorativas o las segundas exequias, los actos de clausura definitiva del duelo. La liminaridad se define por ser una transición, una en la que el pasajero no pertenece ni a un estado ni a otro, esta como suspendido. Si la pandemia por sí misma despliega un estado de liminaridad, los deudos estuvieron fuertemente involucrados en esta noción, suspendidos, por una parte, entre su imposibilidad de vivir y llevar a la práctica las exequias, por otra, entre la muerte del otro y su desorientación afectiva.

La participación de los otros en esta estructura ritual es indispensable al interior del escenario funerario: además de patentar la realidad del paso simbólico de los otros (la transformación de su estatuto social, como puede ser el abandono de la condición de deudo) y de verificar la adecuada realización de los rituales, se involucran activamente en este proceso, toman parte del dolor del doliente. Su cuerpo, como presencia en el espacio funerario sostiene afectivamente al deudo, presta oídos a sus aflicciones y con su boca consuela su dolor. Se integra a las prácticas rituales y con su presencia coacciona la participación del deudo en estos actos culturales. En contextos habituales el acompañante aparece no sólo en el funeral para hacer acto de presencia, puede, por ejemplo, apoyar en el transporte del féretro, constituirse hombro sobre el que llorar, su presencia se requiere también en los ritos de agregación, necesarios para patentar el retorno del deudo a la vida ordinaria, la salida del periodo de duelo social, la aceptación de la partida del difunto.

Un año después del fallecimiento de su abuelo, la familia de S.P. celebró un evento conmemorativo, contrataron a un padre para celebrar una misa dedicada a él y a un grupo de mariachis para cantar en su honor. Familiares y amigos que un año atrás se encontraban confinados tras las puertas de sus casas se reunieron por fin no alrededor de un cadáver ausente si no de una fiesta que encarnaba la memoria del difunto. Este acto de reunión y de memoria permitió a la familia de S.P. asumir del todo su partida, permitió también a la madre de S.P. la movilización de sus afectos y la manifestación de sus dolores.

Conclusiones:

Además de cobrar la vida de miles de personas, la violencia del contagio afecta las estructuras simbólicas que sostienen la realización de prácticas colectivas como los ritos funerarios. La posibilidad de contagiarse interfiere en todo nivel de interacción social. La pandemia del COVID-19 hizo evidente los efectos emocionales de la alteración de esas interacciones, específicamente aquellas dadas al interior del escenario funeral. 

Sin embargo el análisis de los funerales durante la crisis sanitaria de hecho reveló la dinámica afectiva-corporal (comúnmente pasada por alto) sobre la que convencionalmente se sostienen estas ceremonias. Abordar los funerales como un escenario de intercambios afectivos entre los cuerpos ayuda a comprender la necesidad de los rituales alrededor de los muertos; su importancia para los grupos humanos a la hora de preservarlos; el cómo es posible y de donde proviene la eficacia simbólica de estas prácticas.

De ahí que la ausencia de una de estas corporalidades esperadas sea tan problemática, pues en conjunto encuadran las ceremonias, tanto a nivel operativo como simbólico. En el cuerpo del otro se verifican los actos y las manifestaciones emocionales, se sostienen los afectos. Reflejados sobre la presencia del otro los dolores cobran sentido, es decir, dirección.

El principal obstáculo a esas relaciones naturalizadas y dadas por sentado al interior del funeral fue el miedo a contagiarse, traducido como un miedo al contacto del otro. Si bien en principio el pánico se propagó gracias a la expansión del COVID-19, el gobierno estimuló en la población el temor a contagiarse, de ahí las regulaciones a la vida colectiva sintetizadas en la noción de «distanciamiento social» para limitar, en la medida de lo posible, el incremento de los casos de coronavirus.

La estimulación de ese miedo al contacto con el otro propulsó las ausencias corporales en el funeral, teniendo como consecuencia la propagación de otras aflicciones: la sensación de incredulidad cuando no es posible acceder al cuerpo del difunto; la extensión indefinida del periodo de duelo en el sobreviviente que no participa de las exequias de su ser querido; las culpas y resentimientos dirigidas a quien no hace acto de presencia en el funeral.

Queda abierta la pregunta respecto a las prácticas rituales para tratar de aliviar el dolor de la pérdida surgidas en el contexto de esta pandemia, si es posible adoptar unos actos que no requieran de la presencia de los cuerpos en un mismo espacio. Es decir, ¿hasta qué punto las reuniones remotas logran ser eficaces a la hora de evocar al difunto y de aliviar el dolor de la pérdida?, ¿en qué medida los actos conmemorativos plasmados en las redes y cementerios virtuales pueden operar un cambio simbólico-afectivo en el deudo? 

Bibliografía:

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Crail, A. (2021, 13 de diciembre). “Los olvidados del covid terminan en la fosa común”. Gatopardo, Recuperado el 12 de febrero de 2022, de https://gatopardo.com/noticias-actuales/muertos-por-covid-en-mexico-fosa-comun-olvidados-desaparecidos/.

Diario Oficial de la Federación (2020, 24 de marzo). “Acuerdo por el que se establecen las medidas preventivas que se deberán implementar para la mitigación y control de los riesgos para la salud que implica la enfermedad por el virus SARS- CoV2 (COVID-19).” Recuperado el 13 de abril de 2022, de https://dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=5590339&fecha=24/03/2020#gsc.tab=0.

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Gobierno de México y Secretaria de Salud (2020, 21 de abril). “Lineamientos de Manejo General y Masivo de Cadáveres por COVID-19 SARS-CoV-2) en México”. Recuperado el 20 de febrero de 2022, de https://coronavirus.gob.mx/wp-content/uploads/2020/04/Guia_Manejo_Cadaveres_COVID-19_21042020.pdf.

González Bustamante, A. N. y Ramírez Rosado, J. A. (2021). Duelo por muerte de familiares con COVID-19: Análisis de vivencias con población adulta. Tesis de licenciatura no publicada, Universidad de Guayaquil, Guayaquil, Ecuador.

Hernández-Fernández, C., & Meneses-Falcón, C. (2022). “I can't believe they are dead. Death and mourning in the absence of goodbyes during the COVID-19 pandemic”. Health & social care in the community, 30(4), e1220–e1232. Recuperado el 3 de mayo de 2022, de https://doi.org/10.1111/hsc.13530 

Hertz, Robert. (1990). La muerte y la mano derecha. Madrid: Alianza Editorial.

Mortazavi, S. S., Shahbazi, N., Taban, M., Alimohammadi, A., & Shati, M. (2021). “Mourning During Corona: A Phenomenological Study of Grief Experience Among Close Relatives During COVID-19 Pandemics”. OMEGA - Journal of Death and Dying, 0(0), 1-22. Recuperado el 12 de abril de 2022, de https://doi.org/10.1177/00302228211032736.

Olvera Serrano, M. y Sabido Ramos, O. (2007). “Un marco de análisis de los miedos modernos: vejez enfermedad y muerte”. Sociológica, 22 (64), 119-149.

Pradilla, A. y Ángel, A. (2020, 1 de mayo). “«Te llevas el cuerpo de tu madre o se lo lleva el MP»: funerarias colapsan por COVID-19”. Animal Político. Recuperado el 1o de febrero de 2020, de https://www.animalpolitico.com/2020/05/funerarias-colapsan-muertos-covid-19-imss/.

Van Gennep, Arnold. (2008). Los ritos de paso. Madrid: Alianza Editorial.

Whyke, T.W., López-Múgica, J., & Chen, Z.T. (2021). “The Rite of Passage and Digital Mourning in Fang Fang’s Wuhan Diary”. Global Media and China, 6, 443-459.

Palabras clave:

cuerpos, miedo, funerales

Resumen de la Ponencia:

La fenomenología feminista se propone como mirada que evidencia la normalización de las prácticas incorporadas de salud y belleza ligadas al estilo de vida fitness en las mujeres. Ante la pregunta: ¿Cómo se construye la imagen del cuerpo “saludable” que las mujeres tienen y desarrollan, atravesado por las prácticas del estilo de vida fitness, a partir de y, en interrelación, con Instagram? Se responden con etnografía para el Internet para comprender las visualidades corporales y las prácticas hegemónicas del fitness y se triangula con entrevistas narrativas a cuatro mujeres. Se resalta el papel de la fotografía digital para la, propuesta propia, hiperconciencia corporal. Este último término puede considerarse una aportación para los estudios del cuerpo, dado que permite evidenciar y denominar aquel conocimiento excesivo que las mujeres tienen y desarrollan sobre su propio cuerpo a raíz de la interacción y el uso cotidiano con las plataformas sociodigitales que son mayormente visuales, en este caso, Instagram. Así, la hiperconciencia corporal resulta en un exceso de conciencia sobre el cuerpo, lo que le hace daño, cuando sube de peso, la aparición de estrías o celulitis al subir de peso; además de la forma para disfrazar los defectos o partes del cuerpo que no gustan mediante poses, el conocimiento de cómo posar, dónde y a qué hora, dependiendo de la luz para que se marquen o no los músculos o para que se marque o no la celulitis. El esbozo de la hiperconciencia corporal refiere y permite problematizar el control y la vigilancia corporal con las cuales las mujeres, y sus cuerpos, han crecido, se han desarrollado y, por tanto, se han normalizado.

Resumen de la Ponencia:

O corpo é, sem dúvida, o ponto de partida para “sermos” no mundo; estudar seu impacto no mundo bem como o impacto do próprio mundo em cada corpo torna-se um dever das Ciências Sociais. Pensando os sentidos e as percepções sobre o corpo e a própria corporeidade em voga no cenário atual das grandes cidades, ao acompanhar a #harmonizaçãofacial pela rede social Instagram, especialmente em um contexto histórico que envolve pandemia e pós-pandemia da COVID-19, em que os corpos enfrentaram diversos desafios e transformações, observa-se a constituição de novas movimentações simbólicas, com repercussões sociais e culturais. Assim, esta proposta aborda um pequeno recorte e olhar sobre algumas destas movimentações e seus significativos impactos a cerca de um imaginário sobre beleza que o conceito de harmonização facial, no intuito de fomentar um mercado significativo consolidado na instituição dos espaços urbanos estéticos, recria para o campo da estética aplicada[1]. Neste viés, este breve relato de experiência deve ser inserido na linha temática sobre “Estigma e pandemia: corpo e desigualdade nas cidades latino-americanas”, já que busca, sobretudo, realizar um questionamento sobre as possibilidades de tensões, disputas, buscas por reprodução e, por outro lado, resistências em torno de um imaginário estético contemporâneo recriado pelas postagens remarcadas pelas imagens e mensagens que circulam com “hastag” #harmonização facial. Palavras-chave: harmonização facial, Instagram, corpo, imaginário, sensibilidades[1]Na matéria “Tempo em casa e nas redes sociais aumenta busca por procedimentos estéticos” é apontado que além do aumento em casos de bruxismo e fraturas dentárias após meses de quarentena, alguns profissionais da odontologia e saúde bucal começaram a relatar também uma alta nas buscas por procedimentos estéticos como harmonização fácil, bichectomia e aplicação de botox. É salientado que: “As pessoas fizeram muitas lives e, se vendo depois do vídeo, queriam mudar o sorriso, melhorar a cor dos dentes, alguns também quiseram retocar a face”, aponta Mario Cappellette, presidente do núcleo paulista da Associação Brasileira de Odontologia (ABO-SP).”FONTE: https://saude.estadao.com.br/noticias/geral,tempo-em-casa-e-nas-redes-sociais-aumenta-busca-por-procedimentos-esteticos,70003491712 

Resumen de la Ponencia:

La ponencia propone abordar el problema de cómo desde las redes sociales el Ministerio Público Fiscal de la Ciudad de Buenos Aires construye políticas de las sensibilidades en torno a delitos en contexto de violencia de género durante la pandemia Covid-19.

Con la irrupción del Coronavirus se ha consolidado una sociedad en la que las redes sociales lejos de ser únicamente un espacio de entretenimiento se han convertido en uno de socialización en donde se traman emociones que no pueden ser ya reducidas al ámbito de “lo virtual” como uno contrapuesto al de “lo real”.

Al mismo tiempo, también durante la pandemia, se ha agravado uno de los problemas sociales a los que se ha prestado más atención durante los últimos tiempos, como lo es el de la violencia de género.

El Ministerio Público Fiscal, en tanto poder del Estado encargado de perseguir a los victimarios no está exento de lo que se conoce como la Sociedad 4.0, y gestiona no solo en los tribunales sino también a través de las redes sociales. En este punto resulta central traer a Adrián Scribano cuando señala que las redes en tanto prácticas sociales cumplen al menos tres funciones: comunicar, distribuir/contagiar y producir prácticas del sentir. 

En este marco, a través de una etnografía virtual se analizan el Instagram y el Facebook del MPF en el período comprendido entre enero y diciembre de 2020. Dicho análisis se estructura a partir de una grilla de variables que considera tanto a lo publicado por la institución como a las intervenciones que produce en el público.

 

Introducción:

“Las personas tienen ojos con los que miran el mundo, y las ciencias sociales no pueden seguir ignorando lo que estas personas ven con sus ojos”

Eduardo Bericat

 

Con la irrupción de la pandemia se ha consolidado una sociedad en la que las redes sociales lejos de ser únicamente un espacio de entretenimiento se han convertido en uno de socialización en donde se traman emociones que no pueden ser ya reducidas al ámbito de “lo virtual” como uno contrapuesto al de “lo real”.

Al mismo tiempo, también durante la pandemia, se ha agravado uno de los problemas sociales a los que se ha prestado más atención durante los últimos tiempos, como lo es el de la violencia de género.

El Ministerio Público Fiscal (MPF) de la Ciudad de Buenos Aires, en tanto poder del Estado encargado de perseguir a los victimarios no está exento de la Sociedad 4.0 y gestiona no solo en los tribunales sino también a través de las redes sociales. El MPF es el organismo encargado de “promover la actuación de la justicia en defensa de la legalidad y de los intereses generales de la sociedad”[1]. En ese marco el Fiscal General de la Ciudad entiende a la violencia de género como un fenómeno criminal estratégico y de ahí que procure la “persecución penal eficiente de los casos de violencia de género, así como la protección y cuidado de las personas víctimas”[2]. En otros términos, la Fiscalía es quien persigue a los acusados y protege a las víctimas.

La violencia contra las mujeres es una de las problemáticas sociales que se agravó durante la pandemia y el aislamiento, siendo definida por ONU Mujeres como “la pandemia en la sombra”[3]. Según datos del Ministerio Público Fiscal el promedio mensual de casos ingresados con indicadores de violencia de género en el primer trimestre de 2020 fue de 1760, mientras que en abril, en pleno aislamiento, la cantidad de ingresos fue de 951[4]. No resulta necesario ahondar en que esa caída no obedece a una merma en la violencia de género en la sociedad sino a las restricciones propias del confinamiento. En ese marco tiene lugar, a principios de mayo, la primera publicación específica sobre canales alternativos a los presenciales para hacer denuncias por violencia de género. Más allá de este ejemplo, las redes sociales no solo comunican, sino que además, como se mencionó, contagian y producen prácticas del sentir. Y es sobre esa producción de políticas de sensibilidades, en torno a causa judiciales concretas, que versa este trabajo. 

La ponencia propone entonces abordar el problema de cómo desde las redes sociales el MPF construye políticas de las sensibilidades en torno a delitos en contexto de violencia de género durante la pandemia Covid-19.

En este marco, a través de una etnografía virtual se analizan el Instagram y el Facebook del MPF en el período comprendido entre enero y diciembre de 2020. Dicho análisis se estructura a partir de una grilla de variables que considera tanto a lo publicado por la institución como a las intervenciones que produce en el público.

Para ello, la estrategia argumentativa será la siguiente: a) se presenta el marco teórico metodológico que da cuenta de la posibilidad y de la necesidad de investigar mediante la etnografía virtual, b) se presentan los resultados obtenidos y finalmente, c) se propone a modo de cierre un análisis crítico del uso de las redes sociales.

 

[1] https://mpfciudad.gob.ar/institucional/misiones_funciones

[2] https://mpfciudad.gob.ar/storage/archivos/29af09fb9e9bcc962f9c8ac2d992dbbf.pdf

[3] https://www.unwomen.org/es/news/in-focus/in-focus-gender-equality-in-covid-19-response/violence-against-women-during-covid-19

[4] Dato elaborado a partir del Decimotercer Informe de Conflictividad del MPF (2021) disponible en: https://mpfciudad.gob.ar/informes_estadisticos/search

 

Desarrollo:

Marco teórico metodológico

La siguiente ponencia parte de la premisa de que ya no resulta posible diferenciar un ámbito virtual de otro real, como si el primero fuese extraño al segundo. Basta señalar a modo de ejemplo el grave problema del ciberacoso[1] entre niños y adolescentes para rápidamente despejar cualquier duda respecto de las consecuencias del orden de “lo virtual”. Lo que sucede en las redes sociales tiene consecuencias en el orden de “lo real”.

No existe ya la posibilidad de diferenciar una vida online de una offline (De Sena y Lisdero, 2015). Con la pandemia y el aislamiento a escala planetaria, impulsando la utilización de internet y de redes sociales como formas imprescindibles de interacción social, se consolida la sensibilidad de plataforma y que supone el uso cotidiano de las redes sociales. (Scribano, 2020). Piia Varis (2014) dice que la dinámica online/offline es una cuestión fundamental para quienes trabajan mediante la etnografía digital, fundamentalmente a partir de la extensión de los teléfonos con acceso a internet.    

Adrián Scribano (2017a) señala que las redes sociales, en tanto prácticas sociales, cumplen al menos tres funciones entre las que se encuentran las de comunicar, distribuir/contagiar y producir prácticas del sentir. 

Dicha práctica no es llevada a cabo solo por personas sino también por instituciones que, siguiendo al mencionado autor, podemos decir entonces qué a través de sus redes, comunican, distribuyen/contagian y producen prácticas del sentir. El ámbito jurídico, aquel que inspiró a Franz Kafka a la realización de El Proceso, no ha permanecido ajeno a las nuevas dinámicas sociales. La vieja sentencia, propia de una institución de espaldas a la sociedad, que rezaba que “La Justicia habla a través de sus fallos” ha quedado desactualizada: la Justicia habla también a través de Instagram y de Facebook.

Al hacerlo, al publicar una determinada foto y no otra, al publicar determinados casos y no otros, al escribir determinados textos y no otros, está hablando y está produciendo políticas de las sensibilidades. Estas son:

“el conjunto de prácticas sociales cognitivo-afectivas tendientes a la producción, gestión y reproducción de horizontes de acción, disposición y cognición. Dichos horizontes refieren: i) la organización de la vida cotidiana (día-a-día, vigilia/sueño, comida/ abstinencia, etc.); ii) las informaciones para ordenar preferencias y valores (adecuado/ inadecuado; aceptable/inaceptable; soportable/insoportable); y iii) los parámetros para la gestión del tiempo/espacio (desplazamiento/emplazamiento; murallas/puentes; infraestructura para la valorización del disfrute)” (Scribano y De Sena, 2019, 28-29.)

Los Estados, plantean Scribano y D´hers (2018, p. 12) “se preocupan sistemáticamente por la gestión y regulación emocional de manera sistemática y organizada”. En el marco de esta investigación, parte del dar cuenta de cómo se traman esas políticas de las sensibilidades, de cómo operan esa gestión y regulación, tiene que ver con identificar que emociones se producen en la red social a partir de las publicaciones del Ministerio Público Fiscal (fundamentalmente imágenes, pero también textos y videos) y de las interacciones que generan.

En este punto resulta central una distinción trabajada por Scribano y Lisdero (2018) entre la noción de “dato visual” y la de “experiencia visual”. La primera tiene que ver con la idea de la imagen como una realidad dada, como un reflejo de “lo real”, casi como si hablara por sí misma. La segunda en cambio, y es hacía donde apuntan los autores, tiene que ver con una mirada inscripta en un régimen de sensibilidades específico. Por este entienden a las “formas socialmente adecuadas de regular los flujos e intercambios de los sujetos con otros sujetos, con su entorno material y simbólico, y con sí mismo. No es difícil imaginar que al advenimiento de internet vino a complejizar esta relación” (p. 174).

Instagram y esas miradas se insertan en lo que Scribano define como “sociabilidades normalizadas en el disfrute inmediato a través del consumo” ligadas a “vínculos, cada vez más fuertes, entre vivencialidades y sensibilidades espectaculares/sacrificiales” (2015, p. 3).

Es decir que hay una articulación entre la imagen publicada y la mirada, entre el posteo y las condiciones de receptividad de la imagen en la sociedad. “La imagen” dicen Scribano y Lisdero ”es una producción intersubjetiva que adquiere característica de práctica instanciada en el momento que se produce la captación de la producción hecha para quien ve” (2018, p. 177). Esa captación está asociada en la sociedad 4.0 a lo que definen como “la cultura del touch”, a un mirar tocando, desplazando, haciendo click, apretando un “Me gusta”.

En la definición de Etnografía Digital de Cyborg Anthropology se señala que así como el etnógrafo tradicional tiene su caja de herramientas (grabadora, cuaderno de campo, diagramas de parentesco, etc.) el etnógrafo digital debe también tener la suya propia[2]. En esa lógica, a fin de cumplir con el objetivo propuesto se ha construido una base de datos con todas las publicaciones del año 2020 vinculadas a causas judiciales concretas que incluyan violencia de género. 

Para su análisis se elaboró una grilla con distintas variables como por ejemplo el objetivo de la publicación, el valor destacado por el Ministerio Público Fiscal, la presencia/ausencia del victimario, las emociones identificadas en los comentarios de la gente o la cantidad de likes de cada publicación, en tanto pautas orientadoras de la etnografía digital.

 

Resultados provisorios

Para la institución encargada de perseguir a los presuntos victimarios, indudablemente constituye un logro que aquellos sean detenidos, que sean juzgados y que sean condenados. Ese es su trabajo. Y siendo que se trata de una problemática tan grave y de tanta relevancia social, es de esperar que la institución de cuenta de esos logros en sus redes.

Algunos ejemplos de esos logros tienen que ver con medidas cautelares, detenciones, y condenas: “Prohibición de acercamiento y contacto para el acosador de Montecastro” (23/7)[3], “Detienen a un barra de Boca Juniors por amenazar a su ex pareja con armas de fuego“ (14/2), “Prisión preventiva por golpear y arrojarle combustible a su expareja" (8/1), “Condenan a un hombre por fracturarle el cráneo y la mandíbula a su pareja” (16/1).

Ahora bien, las personas acusadas tienen derecho a ser defendidas, y el Estado así lo garantiza a través del Ministerio Público de la Defensa. Sin embargo, en el actual contexto de una sociedad movilizada contra la violencia de género, resultaría inimaginable que esta institución comunique como un logro -que institucionalmente lo es- que consiguió la absolución de una persona acusada de, por ejemplo, lesiones en contexto de violencia de género. Es decir que si existe una “construcción de la personalidad online” como señalan algunos autores, existe lo propio para las instituciones.

Las publicaciones del MPF son en general bien recibidas por el público: emojis de aplausos, “Felicitaciones a la Fiscalía”, “Que buena noticia gracias”, “Esto es justicia! Gracias!” son algunos ejemplos repetidos de un determinado tipo de reacción que generan.

La justicia en general, pero mucho más aquella que involucra violencia de género, precisa de celeridad no sólo para reparar a la víctima y castigar al victimario sino para fundamentalmente proteger a la primera del segundo. En las publicaciones del MPF es una constante la alusión a la rapidez con la que se actúa.

Algunos ejemplos de esto son: “En una medida inédita para casos de violencia de género, a menos de 24 horas de realizada la denuncia por una mujer, la justicia de la ciudad ordenó un procedimiento para impedir la difusión de imágenes íntimas no consentidas” (1/6), “La condena se dictó dos días después de que el hombre atacara ferozmente a su pareja” (13/10), “La condena fue dictada siete días después de que ocurrieran los hechos” (16/1), “La veloz condena se enmarca en la lucha contra el flagelo de la violencia de género” (7/2).

En el marco de la pandemia, ante una sociedad que parecía detenerse y que tuvo su correlato en una fuerte caída en la cantidad de causas judiciales -dijimos que en lo que tenía que ver con violencia de género, la caída estaba ligada a una baja en las denuncias y no a una baja en la conflictividad- parte de esa celeridad estuvo en la rápida adaptación al inédito contexto.

Ejemplos de esto son: “En medio del confinamiento. Fue condenado a través de videoconferencia por golpear a su pareja” (1/4), “En una audiencia realizada por video conferencia se dictó la prisión preventiva de la ex pareja” (17/6).

Resulta comprensible que la institución quiera mostrar respuestas frente a la demanda social de una justicia más rápida, que de hecho trasciende a las causas en contexto de violencia de género, pero que en aquel es aún más necesaria. Y asimismo mostrar respuestas más allá de las dificultades planteadas por la pandemia. 

Ahora bien, hay en algunas publicaciones una relación con el tiempo, con la inmediatez, casi con el seguimiento online que obedece a otra lógica. 

Algunos ejemplos de este son: “El detenido se encuentra alojado en una alcaidía de la Policía de la Ciudad y a la brevedad será trasladado a Fiscalía para ser intimado de los hechos” (24/4), “El agresor se encuentra detenido en una alcaidía de la Ciudad, a la espera de la audiencia de imputación correspondiente que se hará esta tarde” (6/8).

Ese seguimiento en vivo de lo que está sucediendo, que excede ya a la satisfacción de la demanda de justicia, nos permite pensar a “los dispositivos como anfiteatro griego” (Scribano, 2017). “Por favor mantenernos informados de este hecho” dice ilustrativamente una persona frente a una publicación que lleva el título: “Murió por quemaduras de primer grado: investigan femicidio” (8/6). Es decir que, y ahondaremos en eso, se puede comenzar a ver esa articulación entre el mostrar/decir y un régimen de sensibilidades específico ligado además a las sensibilidades de plataformas.

¿Cuál es el sentido de publicar que una persona esta siendo en ese momento traslada a la Fiscalía? ¿Cuál es el sentido de mostrar a la persona detenida? ¿Y que es lo que esto genera? Estas son algunas preguntas que resultan útiles para pensar lo que viene, y que tiene que ver con cierta exhibición del victimario, casi a modo de botín, exhibido desde distintos ángulos, en el marco de esos legítimos logros que el MPF está interesado en difundir y que hacen a su lucha contra la violencia de género.

En una publicación en la que aparece en primer plano el rostro borrado de un victimario se genera una secuencia de intervenciones que vale la pena leer. El título de la publicación dice: “Violencia de género: prisión preventiva para un golpeador que estaba prófugo tras conocerse su caso en TV” (16/10)

- “Un hombre” Nombre? Apellido? Rostro?

- Porque le tapan la cara al Hdp!!!????

- Y que no salga más

- Ojalá lo golpearan así sabe lo que es el dolor físico… Pero que no salga nunca más

- Porque se oculta el rostro? Dejemos de esconder a los culpables, de que los cuidamos?

- Y que no salga más!!!! 

- Hdp

La descripción del caso, dando cuenta de la violencia ejercida por el victimario, que culminó con la mujer gravemente herida e inconsciente, indudablemente contribuye a esa reacción violenta por parte de quienes comentaron la publicación. Por supuesto no se trata de juzgar esas opiniones sino de pensarlas como una reacción producida por el Estado a través del Ministerio Público Fiscal. E insistir en la pregunta sobre el sentido de publicar el rostro (borrado) de un victimario. Una persona, en lo que parece más una fantasía, tratándose de una Ciudad en la que circulan 6 millones de personas por día, sugiere que “deberían dejar su cara al descubierto para advertir a otras mujeres… y puedan alejarse de una relación”. Otra avanza un poco más y dice “Ahí están casi todas sus fotos de perfil” y comparte un link.

Al referirme a estos comentarios como intentos de solución, como fantasías, lo hago pensando en la medida en que “ocluyen el conflicto, invierten (y consagran) el lugar de lo particular como universal e imposibilitan la inclusión del sujeto en los terrenos fantaseados” (Scribano, 2013, p. 103).

También cabe preguntarse cual es el sentido de publicar el instrumento con el cual el hombre agredió a la mujer. El texto (8/1) dice que “el imputado golpeó en el ojo y en la nuca a su expareja para luego arrojarle un balde con combustible encima” y se muestra una foto del balde con el combustible arrojado. 

El Juez interviniente decide que la detención se convierta en prisión preventiva por 30 días, como medida justamente preventiva, mientras continúa analizando el caso. Una persona, seguramente más encolerizada por las imágenes que habiendo leído y comprendido el texto dirá, evidenciando no entender: “30 días nada más a semejante bestia?????”.

Y este comentario nos sirve como ejemplo de algo que interesa destacar y que es la inconformidad del público con las penas y la demanda de mayores castigos. Algunos ejemplos son: “Cadena perpetua le tendrían que dar”, “Porque 5 días?? Y en suspenso???”, “Mano dura para estas basuras no se merecen nada!!!!”, “3 años por intento de femicidio?? Festejamos cualquier cosa”, “A esta gente hay que darle muerte o castración”.

Una cuestión interesante de destacar es la diferente valoración del trabajo del MPF que realizan hombres y mujeres. Los comentarios de las mujeres tienden a ser positivos, a agradecer, felicitar, más allá de que también realicen críticas como considerar bajas las penas conseguidas o pedir actuar con mayor celeridad. En cambio, entre los hombres se observan (además de algunos del estilo señalados) otros que apuntan a cierta desligitimación que parecería no ser sólo del trabajo del MPD sino de la lucha contra la violencia de género.

Por ejemplo ante una publicación que da cuenta de la agresión de un hombre a dos mujeres (6/1), aparecen las siguientes reacciones: “¿Lesbofobia? Dejen de inventar palabras”, “A mi muchas veces me han dicho cosas y acá estoy. No me morí ni me afectó. Cada vez más hipersensibles todos”. 

Otra publicación, que lleva el título “Lo detuvieron por hostigar a su ex pareja y tenía un arsenal de armas de fuego” (12/5) es contundente respecto a las diferentes valoraciones y preocupaciones de hombres y mujeres:

H: “Que la hostigue es una cosa, la otra, las armas son casi antigüedades y están declaradas con su tarjeta de consumo de munición…”

M: “Yo denuncié, allanaron, encontraron armas, municiones, etc. y está libre… a veces pienso que está libre porque todavía estoy viva…”

H: “En las fotos se ven todas las credenciales y las tarjetas de consumo de munición”.

M: “Y luego lo liberan hasta un juicio?? Cómo es la cosa porque después siempre terminan matando” 

La diferencia es evidente. Por un lado, la reacción es exponer el haber denunciado y el sentir que el agresor “está libre porque todavía estoy viva”, es la indignación por sentir que quien representa una amenaza pueda continuar en libertad. Por el otro el eje está puesto en que la posesión de las armas sería reglamentaria.

Una vez más tiene sentido preguntarse cual es el motivo para publicar las armas con las balas, que además no hacen al caso judicial, más allá de que lógicamente representen un mayor peligro para la mujer. Insisto con recordar que Instagram, Facebook, no son el expediente judicial, son redes sociales. Hay fotos de los objetos utilizados que en realidad son fotos de la foto que consta en el expediente. Y descripciones como “la tomó de los brazos, le mordió el brazo izquierdo, luego de lo cual la tomó del cuello con ambas manos y le apretó la tráquea, impidiéndole la respiración”, que parecen extraídas del mismo lugar. 

En el otro extremo de publicar fotos del expediente, o del agresor exhibido desde distintos ángulos casi como un botín, se encuentran publicaciones donde se utilizan imágenes genéricas, como la mano de una mujer extendida queriendo protegerse de un ataque (16/1, 7/2). No es entonces la publicación de una foto con un texto complementario, sino un texto que interesa comunicar y una foto genérica para cumplir con el requisito de la red social.

 

[1] https://www.unicef.org/es/end-violence/ciberacoso-que-es-y-como-detenerlo

[2]http://cyborganthropology.com/Digital_Ethnography#:~:text=And%20just%20as%20a%20traditional,and%20recording%20the%20digital%20space.

[3] Día y mes de la publicación en Instagram. Los comentarios de las personas fueron extraídos de Instagram y de las mismas publicaciones en Facebook.

 

Conclusiones:

Al comenzar mencionábamos que lo sucede en las redes sociales, en el mundo virtual, tiene consecuencias en el orden de “lo real”, y en la imposibilidad de establecer tal distinción. Y de ahí la necesidad y la pertinencia de las etnografías digitales. Por si aun quedara alguna duda, piénsese en los casos de difusión de imágenes intimas en contextos de violencia de género. “En menos de 24 horas desde la denuncia, allanan e impiden la difusión de imágenes íntimas no consentidas en un caso de violencia de género” (3/6). En dicho procedimiento se secuestraron justamente “dispositivos informáticos que el hombre tenía en su poder -computadora, cámara de fotos y un celular- por medio de los cuales extorsionaba”.

Decíamos que las redes son prácticas sociales que comunican, distribuyen/contagian y producen prácticas del sentir. Hemos visto distintas publicaciones donde el MPD comunica sus logros vinculados a causas en contexto de violencia de género y como la foto de un agresor puede despertar comentarios violentos que a su vez generan otros. Es interesante un ejemplo que muestra como se continúa una misma clasificación: “Lacras como estas no deberían andar sueltas” e inmediatamente “A estas lacras hay que matarlos”. Se observó además agradecimiento, indignación, miedo, tristeza, ira, pedido de justicia, etc.

Decíamos que la Justicia ya no habla sólo a través de sus fallos, sino también a través de sus redes en las que inclusive da el nombre y apellido de los imputados. Tan es así que comparte fotos de los expedientes y en algún caso hasta convoca a potenciales testigos: “Ataque homofóbico en Palermo: buscan testigos y revisan cámaras” (2/10).

No se mencionó antes pero no se puede dejar de señalar que si bien en líneas generales, lógicamente, no existen fotos de las víctimas y sus lesiones, si existen publicaciones donde se presentan ese tipo de fotos y en ambos casos se trata de hombres víctimas de ataque homofóbicos (17/2, 2/10).

Señalamos la diferencia entre la imagen como “dato visual” y como “experiencia visual”, entre el hombre que en la foto de un arma destaca la supuesta legitimidad de portarla del acusado de violencia de género y la mujer que al ver la misma foto comparte el haber denunciado y el sentir que su agresor está libre porque ella aún está viva. 

Hemos visto como Estado y Sociedad civil a partir de las redes del Ministerio Público Fiscal “encuentran en las sensibilidades un punto nodal de su articulación, tensión y reproducción (Scribano, A. y D´hers V., 2018, p. 12”. Sin embargo no podemos dejar de señalar una vez más que el MPF representa a una parte de la causa judicial, a una parte del Estado, y que hay otra que es representada por el Ministerio Público de la Defensa y que tiene también sus objetivos institucionales. En un contexto donde “los procesos para obtener la verdad se alejan de los procedimientos científicos tradicionales y se mueven hacia lógicas articuladas en torno a la sensibilidad y la emotividad” (Scribano, 2017b, p. 69) no se debe perder de vista que en última instancia es el Juzgado, en un expediente, quien en base a la contienda entre MPF y MPD, resuelve cada uno de los conflictos que hemos visto. Es ahí donde debe definirse quien es culpable.

Podemos preguntarnos entonces si la sola presencia del MPF en el escenario no puede generar ciertas expectativas desmedidas, generar confusiones, e inclusive violencia entre las personas que leen sus publicaciones.

Fotos y videos de la Policía en el momento en que ingresa a barrios marginales a detener a una persona, filmaciones áreas mediante drones, son algunos elementos que de algún modo “espectacularizan” la cuestión, en escenas que parecen sacadas de programas de televisión y que generan al menos la duda de que sean el tipo de publicación que más puedan contribuir a la lucha contra la violencia de género.   

 

Bibliografía:

De Sena, A. y Lisdero, P. (2015). “Etnografía Virtual: aportes para su discusión y diseño en Caminos cualitativos. Aportes para la investigación en ciencias sociales” (p. 71-100), Buenos Aires: CICCUS, Imago Mundi.

Scribano, A. (2013) “Sociología de los cuerpos/emociones” en: Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad. N° 10, pp. 93‐113.

Scribano, A. (2015). “Comienzo del Siglo XXI y Ciencias Sociales: Un rompecabezas posible”. Polis [En línea], 41 | 2015, Publicado el 20 septiembre 2015. URL: http://journals.openedition.org/polis/11005

Scribano, A. (2017a). Instaimagen: mirar tocando para sentir. Dossier: “Las razones y las Emociones de las imágenes”. Revista Brasileira de Sociología da Emoçao, v. 16, n. 47, p.46-55, ago. 2017.

Scribano, A. (2017b). “Drones: una manera de ver”. BCSR, vol. 7, n.º 2, pp. 65-77, jul. 2017.

Scribano, A. (2020). “La guerra de las curvas: pandemia, sensibilidades y estructuración social”, Universidade Federal do Espírito Santo, Simbiótica, vol. 7, n. 1, jun. 2020.

Scribano, A. y De Sena A. (2019). “Los programas sociales como mecanismos de “represión desapercibida” en Argentina (2007-2019). Un análisis desde las políticas de las sensibilidades” (p. 27-45), Polis, vol.18, n. 53, Santiago, ago. 2019.

Scribano, A. y D´hers, V. (2018). Presentación. Dossier: “Las sensibilidades sociales hoy. Sociología de los cuerpos/emociones en el sur global” (p. 11-15). Revista Controversias y concurrencias latinoamericanas, vol. 10, 2018.

Scribano, A. y Lisdero, P. (2018). “Experiencia visual e Investigación Social: hacia una crítica de la economía política” (p. 165-181). Religación. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, Quito, vol. 3, n. 9, mar. 2018. 

Varis, P. (2014). “Digital ethnography”, Tilburg University, Tilburg Papers in Culture Studies; n. 104.

 

Palabras clave:

redes sociales - políticas de las sensibilidades - violencia de género - pandemia - delito

Resumen de la Ponencia:

En el contexto de sostener que es, al menos, innecesario establecer la diferencia entre lo real y lo virtual, el mundo de la vida virtual/móvil/digital provee a la vez de herramientas propias para conocer el mundo en general y  para conocer(se) a sí mismo es que es posible sostener la existencia de  emociones digitales. Las emociones en tanto prácticas que transforman el mundo tienen un impacto directo en cómo sentipensamos el mundo y esto les otorga un rasgo fuertemente epistémico porque en y a través de ellas conocemos el mundo. Las estructura cognitiva-afectiva de nuestras emociones involucran unas políticas de los sentidos, unas políticas de las sensibilidades y unas unidades de experiencia particulares asociadas a un espacio/tiempo que involucran geoculturas y geopolíticas también particulares.En este trabajo se pretende retomar las conexiones que hay entre ecologías emocionales, las emociones como textos y el mundo virtual/móvil/digital que nos aproximen a una hermenéutica de las prácticas del sentir.En esta dirección a) reconstruimos muy sintéticamente  las herramientas y dispositivos de la investigación digital de las emociones, b) presentaremos a la confianza y el consumo como prácticas del sentir claves para comprender la sociedad 4.0 y finalmente se expone a la esperanza como ejemplo de la implicancia de una crítica de la sociedad 4.0 en el marco de los rasgos epistémicos de las emociones y su importancia en el mundo virtual/móvil/digital.

Resumen de la Ponencia:

Con la producción y masificación de tecnologías portables (Smartphone), datos móviles y dispositivos como Instagram,  se presenta una expansión de estetizaciones e ideales corporales que confluyen por medio de la música, anime, entre otros; que tocan y afeccionan a los cuerpos de los/as estudiantes – en edad escolar-,  visualizándose ensambles corporales humanos-no humanos (Smartphone, plantas, etc.) y estetizaciones producidas por medio de filtros de retoque, en sus perfiles, en un contexto sociocultural que emplaza a que las subjetividades gerencien y gestionen –administren- sus propios asuntos, sus cuerpos, es decir,  se autorregulen en las lógicas propias que supone la era del gerenciamiento, que desborda las regulaciones corporales promovidas por la racionalidad escolar a través del vestuario, códigos de comportamiento y convivencia, estereotipos de género, entre otros, sumado a un presente de quiebre con el espacio cotidiano de la escuela, producido por la pandemia Covid-19. Para acercarnos al problema en cuestión, se convocó a estudiantes de educación media de un liceo público de Santiago (Chile) a participar de la investigación a través de sus perfiles de Instagram, realizándose un análisis  de las visualidades- selfies e imágenes- publicadas en sus perfiles de Instagram; con la finalidad de interpretar las desregulaciones corporales que se visualizan en los perfiles, se complementa un análisis visual crítico, revisión documental y entrevistas temáticas, vinculadas a las imágenes analizadas. A partir de dicho proceso, se visibilizan estetizaciones y ensambles corporales con personajes de anime- de moda-, música (k-pop), plantas y animales (humanoides), entre otras. Asimismo, se presenta una significación de los dispositivos digitales como medios de visualización y aproximación corporal, en el contexto del distanciamiento social prescrito en la pandemia Covid-19 y la crisis del tacto corporal; siendo significado como un espacio de relación entre corporalidades, donde el peso de la materia del cuerpo se esfuma,  no obstante se relevaría como un espacio de “encarnación” corporal táctil.Palabras clave: desregulación corporal, Instagram, afección, dispositivo digital, estudiantes. 

Resumen de la Ponencia:

Las formas de sociabilidad romántica se encuentran en la intersección entre dos procesos de cambio social en América Latina. Por una parte, el cuestionamiento a las relaciones de género tradicionales, que suponía concepciones rígidas respecto de la forma en que hombres y mujeres viven la sexualidad y las relaciones de pareja, abre la posibilidad de una cierta flexibilización de las normas sociales en esta materia. Por otra, el impacto de las tecnologías de la información y comunicación, que hacen que hoy sea posible conocer parejas potenciales sin el requisito de la co-presencialidad: iniciar y mantener una relación romántica hoy ya no implica, necesariamente, el contacto cara a cara.Esta presentación explora esta intersección en jóvenes (18-29 años) universitarios chilenos, quienes son probablemente el grupo social que ha experimentado ambos cambios sociales con mayor intensidad. Ellos y ellas son la generación que, en Chile, creció en una sociedad que a partir de 1990 -con el retorno del país a la democracia institucional- comenzó a instalar la cuestión de la igualdad de género en el espacio público, mientras las prácticas en el espacio privado de la sexualidad y la familia daban signos claros de estar transformándose. Al mismo tiempo, son la generación que nació en un mundo donde el uso de Internet se ha masificado crecientemente y están entre los más asiduos usuarios de la red.Como apuntan Chambers (2013) y boyd (2014), el haber nacido en un mundo donde la comunicación instantánea y constante es un hecho relativamente cotidiano puede hacer que los y las jóvenes estén familiarizados con el uso de las tecnologías, pero ello no significa que la forma en que estos dispositivos son desplegados en el contexto de la sociabilidad romántica sea obvia: muchas personas jóvenes navegan en este nuevo entorno tecnológico teniendo que aprender a negociar las definiciones de género, sexualidad e intimidad en el proceso mismo de establecer relaciones románticas mediadas por la Internet, esto hace necesario re-elaborar los códigos sociales que normaban las interacciones cara a cara en el pasado, incluidas las románticas. En este proceso el que nos proponemos explorar en esta presentación. Metodológicamente, este trabajo adopta un enfoque cualitativo, basado en entrevistas semi-estructuradas y grupos focales, para examinar las prácticas y sentidos que los y las jóvenes despliegan en sus relaciones románticas mediadas por Internet, así como la normatividad de género que se instala en el espacio virtual. Nos centramos especialmente en el uso de Facebook, WhatsApp e Instagram, las plataformas digitales más utilizadas por los y las jóvenes chilenos (León & Meza, 2018; Tello & Goméz, 2017).