Resumen de la Ponencia:
Las prácticas festivas poseen múltiples significaciones que dotan de identidad a las comunidades y son pilares de la configuración de los sistemas simbólicos en los que éstas se sustentan. De entre las fiestas que se celebran en los pueblos urbanos de la Ciudad de México, los carnavales constituyen un espacio y un tiempo en el que se desbordan los imaginarios sociales, así como la capacidad reivindicativa y creadora de las comunidades. En este tenor, el objetivo de la ponencia es exponer cuáles son y cómo se configuran los imaginarios sociales construidos por diferentes actores sociales en torno al carnaval y la práctica de disparar al aire en Santa María Aztahuacán, Iztapalapa. La investigación parte de la perspectiva sistémica de García (2006) y la reflexión teórica del concepto de imaginarios sociales desarrollado por Castoriadis (1981), Baczko (1979), Cerraga (2012) y Baeza (2011). Las técnicas implementadas fueron: grupos focales, entrevistas semiestructuradas, revisión de notas de prensa y observación participante. Para analizar e interpretar la información obtenida se empleó la metodología de análisis de dominios culturales de Spradley (1980). A partir de los resultados de la investigación se determinó que las distintas dimensiones que conforman el carnaval, en tanto sistema complejo —organización social, economía, política, religión y cultura—, tienen como base a los imaginarios sociales. La descripción y análisis de los hallazgos correspondientes a cada sub-sistema permitió identificar los imaginarios sociales que existen en relación a las prácticas y expresiones propias del carnaval, en particular, disparar al aire en este contexto festivo. Gracias a la información obtenida se encontró que para algunos habitantes la práctica de disparar al aire en el carnaval tiene su origen en: 1) la participación de Aztahuacán en la Revolución Mexicana y 2) el azote del chicote, instrumento identificado como predecesor de las armas de fuego. Ambas narrativas fueron señaladas por los pobladores originarios como el antecedente directo de los disparos al aire, lo que en términos teóricos equivale a los mitos fundacionales de la práctica. Asimismo, se identificaron otros imaginarios asociados con la reafirmación de la masculinidad y el placer de experimentar sensaciones de éxtasis. El estudio concluyó que la memoria y la tradición oral son elementos que configuran los imaginarios sociales de las comunidades y sus prácticas socioculturales. Dichas narrativas pueden concebirse como interpretaciones del pasado que transitan por un proceso de construcción, transmisión y finalmente, de institucionalización. No obstante, los imaginarios sociales pueden ser transformados por la influencia de factores internos y externos, muestra de ello es cómo parte de la comunidad ha comenzado a cuestionarse la “tradición” y a hacer conciencia sobre la necesidad de combatir y erradicar los disparos para preservar la vida y la fiesta.
Introducción:
La Ciudad de México mantiene hasta nuestros días una composición multicultural gracias a la resistencia y a la capacidad de resiliencia de sus pueblos originarios. El territorio socialmente construido y significado es la piedra angular de estas comunidades, pues a pesar de que han sufrido grandes transformaciones a causa de las políticas y procesos de urbanización, sus habitantes continúan recreándolo, protegiéndolo y reapropiándoselo.
La importancia del territorio para los pueblos originarios y la relación de éste con las fiestas tradicionales puede observarse en sus prácticas socioculturales y rituales. Las prácticas festivas poseen múltiples significaciones que dotan de identidad a las comunidades y objetivan los sistemas simbólicos en los que se sustentan los imaginarios sociales. De entre las fiestas que se celebran en los pueblos urbanos de la Ciudad de México, los carnavales representan un espacio-tiempo en el que se desbordan los imaginarios sociales, así como la capacidad reivindicativa y creadora de las comunidades.
En los carnavales las comunidades encuentran el espacio idóneo para desprenderse de los cánones sociales, liberarse de las tensiones cotidianas y fortalecer las relaciones entre sus miembros, motivo por el cual dichas fiestas juegan un papel fundamental en los sistemas comunitarios. El carnaval constituye una interesante y rica expresión sincrética, fusión de antiguas y nuevas tradiciones que se reactualizan en cada ejecución. “Su permanencia y sus cambios se gestan en cada repetición cíclica, y son una de las expresiones de la variada riqueza cultural de México” (Quiroz, 2002, p. 9).
A diferencia de otras festividades, el carnaval se caracteriza por la supresión transitoria y autorizada de las normas sociales. Distintas investigaciones demuestran que el cuestionamiento del orden social, la subversión de las normas y la violencia en sus distintas formas han sido elementos intrínsecos del carnaval (Caro, 1979; Eco, 1989; Bajtin, 2003). Desde la antigüedad hasta nuestros días, quienes participan de esta fiesta suelen disfrutar de un periodo de libertades, excesos y diversiones que con frecuencia implica acciones y manifestaciones violentas.
En Santa María Aztahuacán, pueblo originario ubicado al oriente de Iztapalapa, los festejos del carnaval inician el domingo anterior al Miércoles de Ceniza, continúan el lunes en sincronía con la fiesta de La Cera del Santísimo, se retoman el sábado y culminan el domingo con el desfile de las comparsas y las coronaciones de las reinas. Algunas comparsas también bailan el lunes siguiente y la mayoría de ellas participa en la celebración del cierre oficial del carnaval el domingo posterior al Domingo de Ramos. Cabe destacar que al adentrarnos en el sistema festivo de Aztahuacán podemos constatar que las prácticas y expresiones culturales propias del carnaval son tan significativas para la comunidad que están presentes en prácticamente todas las fiestas del pueblo.
En el imaginario de los nativos de Aztahuacán sobresalen dos versiones que dan cuenta de los orígenes del carnaval. La primera y más difundida es aquella que hace alusión a su raíz indígena, mientras que la segunda se refiere a su origen colonial. Los antecedentes prehispánicos de la fiesta de carnaval en Aztahuacán se hallan en La Cuelga, ritual para pedir por la fertilidad de la tierra celebrado entre los últimos días de febrero y principios de marzo (Grupo Cultural Ollin, 2007). La celebración del carnaval en Aztahuacán fue suspendida durante la guerra de Revolución Mexicana para reanudarse entre 1917 y 1920, según testimonios de pobladores originarios. Un siglo después, en 2020 y 2021, el carnaval tuvo que cancelarse de nueva cuenta debido a las restricciones sanitarias impuestas por la pandemia coronavírica, la cual causó la muerte de varios integrantes de la comunidad que participaban activamente en los festejos.
En este contexto, el objetivo de la presente comunicación es exponer y analizar los imaginarios sociales en torno al carnaval y la práctica de disparar al aire en Santa María Aztahuacán. Desde una perspectiva sistémica se exponen los principales factores que contribuyeron a la normalización e instauración de la práctica de echar bala como elemento constitutivo de las tradiciones en el imaginario social de la comunidad. El texto y los fragmentos de entrevistas surgen de la investigación realizada por la autora como tesis de licenciatura (Pérez, 2016).
Marco teórico
Empecemos por hacer una revisión teórica del concepto imaginarios sociales, el cual ha sido abordado desde la segunda mitad del siglo XX mediante el enfoque teórico-metodológico de la filosofía, la sociología, la psicología social, la antropología y la historia (Cerraga, 2012). Los teóricos de los imaginarios sociales comienzan sus reflexiones trazando la historia del concepto, misma que se remonta a la Antigua Grecia. Para Aristóteles la imaginación o phantasia es una forma de pensar y conocer la realidad a través de los sentidos, es creación y conocimiento, una réplica de lo real, de lo tangible (Aponte, s.f.). Mientras que para Platón, la imaginación es "la facultad psicológica de formar, producir o crear imágenes" (Banchs et al., 2007, p. 49).
La distinción teórica entre imaginación e imaginario se fundamenta en las definiciones que estos filósofos griegos plantean acerca de la imaginación. De sus reflexiones se infiere que la imaginación es la capacidad individual de recrear la realidad social a través de imágenes. El imaginario social, por su parte, no es una facultad psicológica sino más bien un proceso cognitivo y emocional, socialmente construido e históricamente dado, de interpretación de la realidad. En síntesis, la imaginación es una facultad inherente a todos los seres humanos mientras que el imaginario social es un esquema de pensamiento construido intersubjetivamente en la interacción social (Cerraga, 2012, p. 3).
Con el arribo del siglo XIX el término imaginario comenzó a pensarse como el producto de la facultad humana innata de reproducir imágenes, es decir, como el resultado del proceso imaginativo (Banchs et al., 2007). Muestra de ello es la definición que plantea el filósofo francés, Wunenburger (2003), quien conceptualiza al imaginario social como:
[. . . ] producciones mentales o materializadas en obras, basadas en imágenes visuales (pinturas, dibujos fotografías) o en forma de habla (metáforas, símbolos, narraciones) que forman conjuntos coherentes y dinámicos en los que destaca una función simbólica expresada en la conjunción de sentidos propios y figurados (Wunenburger, 2003, p. 10).
Posteriormente, el concepto de imaginarios sociales fue incorporado al lenguaje científico social latino. Esta nueva concepción nos invita a pensar a los imaginarios sociales como sistemas simbólicos compartidos producto de un proceso comunicativo de carácter social. Vistas de esta forma todas las formas de creación humana pueden pensarse en términos de imaginarios sociales.
Son imaginarios los mitos y las religiones, las artes, las técnicas y las ciencias. Y son imaginarias las formas posibles de organización y acción social, los proyectos de transformación de la realidad, los modelos políticos, las proposiciones de cambio institucional (Banchs et al., 2007, p. 50).
La investigación que aquí se presenta retoma como guía la teoría de Cornelius Castoriadis, principal exponente de la corriente francesa del estudio de los imaginarios sociales. La obra de Castoriadis (1981) ha servido de base para el desarrollo de la mayor parte de los estudios sobre imaginarios sociales. De acuerdo con Castoriadis (1981, p. 54) el imaginario social se define como "una compleja urdimbre de significaciones que amparan, orientan y dirigen toda la vida de la sociedad considerada y a los individuos concretos que corporalmente la constituyen".
Castoriadis concibe lo imaginario como social e histórico pues dichos factores son inseparables y se recrean en un proceso incesante que va de lo imaginario instituido a lo imaginario instituyente y viceversa, los dos tipos de imaginario que Castoriadis define. El imaginario instituyente corresponde a la capacidad de crear, inventar, anticipar e innovar constantemente formas simbólicas para sustituir y transformar una realidad concreta (Coca, 2008). En otras palabras, el imaginario instituyente es una fuente inagotable de prácticas y expresiones culturales que se enfrentan a y buscan trascender la realidad social instituida.
Al igual que Castoriadis, Baczko (1979) interpreta a los imaginarios sociales como sistemas simbólicos socialmente compartidos que definen a una sociedad dada y regulan la vida colectiva. De tal forma que los imaginarios sociales funcionan a manera de esquemas interpretativos que hacen inteligible la realidad social. Baczko (1979, p. 30) afirma que:
El dispositivo imaginario asegura a un grupo social un esquema colectivo de interpretación de las experiencias individuales tan complejas como variadas, la codificación de expectativas y esperanzas así como la fusión, en el crisol de una memoria colectiva, de los recuerdos y de las representaciones del pasado cercano o lejano [. . . ]. Al tratarse de un esquema de interpretaciones pero también de valoración, el dispositivo imaginario provoca la adhesión a un sistema de valores e interviene eficazmente en el proceso de su interiorización por los individuos, moldea las conductas, cautiva las energías y, llegado el caso, conduce a los individuos en una acción común.
Los imaginarios sociales de las comunidades se objetivan en prácticas socioculturales conmemorativas, es decir, se exteriorizan en forma de fiestas, ceremonias y ritos. Lo importante en este proceso de reconstrucción y reinterpretación del pasado es compartir y preservar sus significaciones y no su representación fiel.
En todo ello no hay sino un reconstruir viejos usos para darles un nuevo rumbo, una reinterpretación renovada, una lectura que alude tanto al pasado como a las condiciones que se viven en el presente. Son justamente, las prácticas las que nos unen con el pasado y con los antepasados, manteniendo vínculos con generaciones que ya no están, pero cuyo significado permanece. En este ejercicio de comunión se apuesta un proyecto de continuidad, a que lo hecho por otros no desaparezca junto con ellos, porque se trata de que lo importante no pase desapercibido, que los que no saben se enteren de lo desapercibido: la tradición va en este sentido, pues su encomienda es la comunicación de la memoria, que se realiza, en múltiples casos, con el propio andar cotidiano y se presentan con cierta periodicidad (Juárez et al., 2012, p. 28).
Desarrollo:
Metodología
Para identificar y analizar los imaginarios construidos en torno al carnaval y la práctica de disparar al aire se realizaron grupos focales, entrevistas, revisión de notas de prensa y observación participante. Los enunciados discursivos producto de estas técnicas fueron estudiados mediante el análisis de dominios culturales de Spradley (1980).
Se aplicaron tres grupos focales, el primero estuvo formado por mujeres y hombres adultos (de 25 a 73 años), el segundo por miembros de la Unión de Comparsas Carnavaleras, y el tercero por mujeres y hombres jóvenes (de 15 a 24 años). Los requisitos para la selección de los participantes fueron: 1) ser originario del pueblo de Santa María Aztahuacán o habitar en el lugar desde hace mínimo diez años y 2) participar —como integrantes o representantes de comparsas— de la fiesta año con año.
Hallazgos
De acuerdo con García (2006, p. 21), un sistema complejo se define como “una representación de un recorte de [la] realidad, conceptualizado como una totalidad organizada (de ahí la denominación de sistema)”. Así pues, un sistema complejo es la representación de un conjunto de fenómenos y procesos indisociables. A partir de esta perspectiva el carnaval de Aztahuacán se presenta como un todo organizado compuesto por subsistemas interdependientes e interrelacionados entre sí.
Como puede observarse en la representación del sistema sobresalen una serie de flechas, tanto al interior como al exterior de este, que señalan las relaciones que dan vida al sistema. Cada flecha simboliza una interacción, cada una de estas interacciones provoca su reconfiguración endógena. Es por ello que pensar al carnaval desde este enfoque equivale a pensarlo como cultura y patrimonio vivo en permanente transformación.
Derivado de la sistematización y análisis de los resultados de la investigación se determinó que las distintas dimensiones que conforman el carnaval—organización social, economía, política, religión y cultura—, tienen como base a los imaginarios sociales. La descripción y análisis de los hallazgos correspondientes a cada subsistema permitió identificar los imaginarios sociales que existen en relación con las prácticas y expresiones del carnaval, en particular, disparar al aire en este contexto festivo.
En cuanto a la revisión de prensa, la búsqueda arrojó un total de veintiocho notas publicadas desde 2007 y hasta el 2014 publicadas en veinte medios informativos distintos. Así pudo constatarse que el discurso mediático promueve una visión negativa y condenable no sólo de la práctica de disparar al aire sino también del carnaval y de la comunidad. En el imaginario de los habitantes de Aztahuacán sobresalen las notas cuyo contenido les causó mayor impacto psicoemocional a causa de la estigmatización del pueblo. Por otro lado, en la revisión documental y de prensa se encontró que las autoridades gubernamentales pasaron de la omisión, al diálogo con la comunidad, hasta que en 2014 impuso una pena de cinco años de cárcel por el delito de detonación de armas de fuego sin causa justificada, bajo la sentencia: "disparar al aire no es y nunca será una tradición".
“Por los medios Santa María se dio fama de la bala”. “En Santa María Aztahuacán están más toleradas las armas”. Estos son testimonios recurrentes en el imaginario de la comunidad, derivado de la negligencia de las autoridades en relación con la búsqueda de acciones para mitigar la práctica de disparar al aire, así como de la información difundida por los medios de comunicación.
Además, se pudo identificar que al igual que en el caso de los medios de comunicación, el discurso y las políticas gubernamentales han influido y estimulado la transformación de los imaginarios sociales de los habitantes respecto a la práctica de disparar al aire. A pesar de que hay quienes afirman que se trata de una tradición, también están conscientes de los peligros que esta práctica implica y se muestran empáticos con quienes han sido víctimas de un accidente a causa de balas perdidas.
Informante A.- Bueno, yo creo que yo como joven para mí se me hace que es una tradición pero es mala. Sí son gente que no es de Santa María pero también nosotros hemos echado bala. Tampoco se vale lavarnos las manos. Yo creo que sí podemos cambiar todo esto. Hay gente que no entiende pero poco a poco se debe de cambiar. Puede haber muchos accidentes. No es lo mismo que una persona esté en su juicio a una persona que ya tomada traiga un arma. Yo creo que sí podemos cambiar todo esto. Hay gente que no entiende pero poco a poco se debe de cambiar. Siempre decían “si en Santa María no hubo muerto no estuvo buena la fiesta”. Vamos a quitarnos eso, que ya no digan el “carnaval de la bala”.
Gracias a la información obtenida en los grupos focales y las entrevistas se encontró que para algunos habitantes la práctica de disparar al aire en el carnaval tiene su origen en: la lucha de Aztahuacán en la Revolución Mexicana y 2) el azote del chicote por los charros. Ambas narrativas fueron señaladas por los pobladores como el antecedente directo de los disparos al aire, lo que en términos teóricos equivale a los mitos fundacionales de la práctica.
Informante B.- "Pero antes (disparar al aire) fue una costumbre, por la gente revolucionaria del Pueblo de Santa María Aztahuacán. Hubo mucha gente que fue a la Revolución, mucha gente regresó y de ahí empieza la costumbre de echar balazos. Ciertas personas pueden decir -oiga, pues que están locos que ganan con un sonido, qué ganan con una detonación de ese sentido, bueno lo que pasa es que traemos genes revolucionarios.
Informante C.- “Pues sí es tradición porque eso los revolucionarios lo hicieron. Era un triunfo y ellos fueron los que lo impusieron. Son leyes y costumbres.”
Informante D.- Aquí hay que retomar la historia. Tomar en cuenta que nosotros como revolucionarios, ganamos la Revolución junto con Emiliano Zapata y en El Reloj se disparó al aire.
El imaginario social que comparten los adultos originarios del pueblo en relación con el origen de la práctica de disparar al aire es el pasado revolucionario de Santa María Aztahuacán. Recordemos que, durante la lucha de Revolución Mexicana Aztahuacán se unió a las filas del ejército zapatista bajo el mando del General Herminio Chavarría, oriundo del pueblo.
De igual forma, en el grupo focal de adultos y en entrevistas hubo quienes señalaron que antes de que se tuviera por costumbre disparar al aire se utilizaba un fuete para producir un estruendo como forma de celebración.
Informante E.- “Pero anteriormente no echaban balazos. Tronaban un fuete, como un chicote para que se oyera ya después pues ya no les pareció y echaron balazos. Querían hacer ruido porque casi los charros y los campesinos llevaban su fuete y ya después ya querían hacer más ruido”.
El ruido no es percibido como “desagradable” o “no deseado” sino todo lo contrario, pues en el contexto festivo del carnaval la acción de “hacer ruido” al disparar al aire es interpretada como una expresión de júbilo, de fiesta. Es, en suma, una práctica festiva. El estruendo del chicote y posteriormente de los disparos pasó a instaurarse y naturalizarse en el contexto festivo del carnaval por lo que se puede afirmar que se convirtió en un ruido psicosocial, histórica y culturalmente congruente en el imaginario social de la comunidad (Tablero, 2006).
Informante E.- "Pues yo me acuerdo de que los charros cuando terminaba la coronación para festejar echaban balazos, estaba permitido. Disparaban sólo por el simple hecho de echar disparos hacia arriba y para que veas que yo tengo mejor pistola que la tuya, Pero, después llegó un momento en que ya echaban descargas con ametralladoras".
Además de estos mitos, algunos habitantes de Aztahuacán señalaron otros factores que influyen en la realización de esta práctica, tales como, el consumo excesivo de bebidas alcohólicas y la emotividad provocada por la música de banda, la reafirmación de la masculinidad, la necesidad de demostrar poder y estatus social, el placer de experimentar sensaciones de euforia y la anterior permisividad de las autoridades gubernamentales. Algunos informantes de sexo femenino mencionaron que también las mujeres llegan a realizar esta práctica, en este caso, los hombres de su círculo cercano son quienes les enseñan a disparar como una forma de divertirse en fiestas tradicionales, principalmente en el Día de Campo (fiesta celebrada en octubre en la que algunas comparsas anuncian a la joven que será su reina en el carnaval del año siguiente).
Conclusiones:
Como se ha podido observar, la memoria y la tradición oral son elementos que configuran los imaginarios sociales de las comunidades y sus prácticas socioculturales. Dichas narrativas pueden concebirse como interpretaciones del pasado que transitan por un proceso de construcción, transmisión y finalmente, de institucionalización.
El momento fundacional de las prácticas y expresiones socioculturales se construye e instaura en el presente, su carácter es significativo y emotivo. Es decir, pasan de ser imaginarios instituyentes para convertirse en imaginarios instituidos y son percibidas por la colectividad como referentes de verdad que se objetivan en prácticas normalizadas.
Los imaginarios sociales construidos por las autoridades de gobierno se han transformado a razón de la coyuntura de violencia que atraviesa México, así como a consecuencia de la acción de los medios de comunicación. La exposición de las omisiones de las administraciones de gobierno fue una de las principales motivaciones detrás de la implementación de acciones más severas para controlar los disparos al aire en fiestas tradicionales.
Si bien, el discurso mediático en torno a esta práctica ha influido en el imaginario colectivo, este no ha sido interiorizado de forma pasiva. La comunidad ha desarrollado una perspectiva crítica que ha dado paso a la acción colectiva e individual. Muestra de ello es cómo los informantes se cuestionan la “tradición” y han comenzado a hacer conciencia sobre la necesidad de combatir y erradicar los disparos para preservar la vida y la fiesta.
Bibliografía:
Aponte, M. (Sin fecha). El alma nunca piensa sin fantasmas. Creer, pensar, conocer, crear. Recuperado de: https://www.academia.edu/1907767/El_alma_nunca_piensa_sin_fantasmas_Creer_Pensar_Conocer_Crear
Baczko, B. (1979). Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión.
Bajtin, M. (2003). La cultura popular en la Edad Media y en El Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Madrid: Alianza Editorial.
Banchs, M., Agudo, Á., y Astorga, L. (2007). “Imaginarios, representaciones y memoria social” en Arruda, A. y De Alba, M. (coords.). Espacios imaginarios y representaciones sociales. Aportes desde Latinoamérica. (pp. 47-95). México: Anthropos.
Caro, J. (1979). El Carnaval. Madrid: Taurus Ediciones.
Castoriadis, C. (1981). La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona: Tusquets editores.
Cerraga, J. (2012). “Fundamentos teórico epistemológicos de los imaginarios sociales” en Cinta de Moebio. (43), (p.p. 1-13). Chile: Universidad de Chile. Recuperado de: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=10123023001
Coca, J. (coord.). (2008). Las posibilidades de lo imaginario. Barcelona: Ediciones del Serbal.
Eco, U. (1989). "Los marcos de la ’libertad’ cómica", en Eco, Ivanov y Rector, ¡Carnaval! México: Fondo de Cultura Económica
García, R. (2006). Sistemas Complejos. Conceptos, método y fundamentación epistemológica de la investigación interdisciplinaria. Barcelona: Gedisa editorial.
Grupo Cultural Ollin. (2007). Aztahuacán: ayer y hoy, historia oral. México: Secretaría de Desarrollo Rural y Equidad para las Comunidades-PAPO.
Juárez, J., Arciga, S., y Mendoza, J. (2012). Memoria colectiva. Procesos psicosociales. Ciudad de México: UAM-Iztapalapa/Miguel Ángel Porrúa.
Pérez, M. (2016). —¿Fiesta de plomo?—no, de carnaval: imaginarios sociales en torno al carnaval de Santa María Aztahuacán, Iztapalapa y la práctica de disparar al aire. Tesis de Licenciatura. Universidad Nacional Autónoma de México.
Quiroz, H. (2002). Carnaval en México, abanico de culturas. México: CONACULTA.
Spradley, J. (1980). Participant observation. Estados Unidos: Library of Congress.
Tablero, F. (2006). “Dislocación en la percepción del sonido como ruido: audición participante entre desplazados españoles en Japón y desplazados japoneses en España” en San Ginés, P. (edit.) La investigación sobre Asia Pacífico en España. (pp. 851-882). Granada: Editorial Universidad de Granada. Recuperado de: http://www.ugr.es/~feiap/ceiap1/ceiap/capitulos/capitulo52.pdf
Wunenburger, J. (2003). L’Imaginaire. París: PUF Collection Que Sais-Je.
Palabras clave:
imaginarios sociales; carnaval; violencia.
