Resumen de la Ponencia:

El objetivo de esta ponencia es presentar la conceptualización del riesgo que realiza el campo médico desde la experiencia de las mujeres. La propuesta radica en analizar el riesgo médico desde una perspectiva que incorpore la dimensión social del fenómeno, que suele soslayarse dentro del campo médico, y para ello se toman en cuenta las experiencias de las personas en su proceso de atención desde las emociones. Las preguntas que guiaron la ponencia fueron: ¿Cuál es la concepción del riesgo que expresa el sistema de salud a través de las narrativas de las mujeres? ¿Cómo se establece la relación riesgo-salud en el cuerpo de las mujeres? a partir de las mismas se buscó conocer las percepciones de ellas sobre el riesgo durante el embarazo, desde las emociones que permean en el proceso de atención del embarazo. Esta propuesta forma parte de la tesis de doctorado en la cual se realizó un estudio cualitativo con entrevistas semi-estructuradas a mujeres que tuvieron su proceso de atención a la salud del embarazo en la Ciudad de México entre 2017-2020 en instituciones públicas y privadas de salud. 

Introducción:

El objetivo de este trabajo es presentar la conceptualización del riesgo que realiza el campo médico desde la experiencia de las mujeres. La propuesta radica en analizar el riesgo médico desde una perspectiva que incorpore la dimensión social del fenómeno, que suele soslayarse dentro del campo médico, y para ello se toman en cuenta las experiencias de las personas en su proceso de atención desde las emociones. 

Aquí se plantea la tensión entre los conceptos de cuerpo, riesgo y salud en relación a las narrativas de las mujeres. A partir de concebir al cuerpo como eje articulador para comprender el vínculo entre riesgo y salud se busca complejizar la mirada en torno al riesgo en el embarazo y el parto observando los elementos que componen las experiencias de las mujeres, a saber: percepciones, significados. El análisis de las emociones que aparecen en las experiencias permite comprender las estructuras sociales que moldean los comportamientos, así como la forma en que se obedecen, negocian o transgreden las normas y valores sobre diferentes aspecto de la vida social. Se retoman en este análisis las emociones como elemento que forma parte de la construcción de las percepciones y significaciones. La idea que se despliega está vinculada a los mencionados conceptos y se fundamenta en que el cuerpo se ha constituído en un eje transversal del análisis de las trayectorias de atención de las mujeres que gestan después de los 35 años. 

En las narrativas que despliegan las mujeres parecieran percibir con cierta distancia o tensión en la comunicación el riesgo que -para la medicina clínica- implica tener mas de 35 años al momento del parto, sea o no el primero. El riesgo no sería para ellas un hecho que impida la posibilidad de embarazo. A la vez es pertinente brindar complejidad a la mirada, respecto de la manera en la que el orden de género permea los significados de ellas en relación a su experiencia de maternidad. Las experiencias en torno al riesgo se centran en comprender el modo en las mujeres expresan sus percepciones respecto a la edad, así como las tensiones que surgen en la relación médico paciente  en relación al diagnóstico. 

Desarrollo:

Aspectos médicos sobre el riesgo en el embarazo

            El riesgo es un vocablo especialmente polisémico y, por lo tanto, deja cierto margen a las ambigüedades (Almeida Filho et al, 2009). El concepto de riesgo emergió en la mitad del siglo como uno de los más influyentes discursos en los diálogos contemporáneos de la salud (Ayres,1997). Ayres (2002, 11) sostiene que alcanzó esa posición privilegiada en función a su impresionante éxito en tareas           simultáneas:

 

             “En primer lugar, extendió el significado de la enfermedad más allá de los límites del cuerpo. Un factor ambiental cualquiera, por su asociación probabilística con una cierta agresión a la salud, ya puede ser visto como un daño, aun antes mismo de materializarse en el cuerpo. Más que eso, y esto es lo fundamental, hizo retomar sus propuestas de intervención al plano de la individualidad del cuerpo, pues es en relación con fenómenos relacionados con el individuo que el factor ambiental tiene su carácter de riesgo establecido. Es sobre el balance individual de esas asociaciones donde recaerá predominantemente la gestión del riesgo. En segundo lugar, el concepto de riesgo fue capaz de realizar esa extensión ambiental de raciocinio patogénico a través de un riguroso manoseo de regularidades, trabajando productivamente con un tipo determinado y relevante de “saber cómo”: siempre que… entonces…; en la proporción de x se encuentra y. Además, de que ese tipo de inferencias posibilitan un riguroso control científico, responden muy bien a las necesidades de producción preñadas de tecnología para la intervención”. (Ayres 2002, 11)

            Una hermenéutica del concepto epidemiológico de riesgo (Almeida Filho et al, 2009) muestra que este término surge en el lenguaje epidemiológico británico a inicios del siglo XX. Con una valoración más específicamente conceptual, el riesgo puede ser identificado en un estudio sobre mortalidad materna conducido por William Howard Jr., profesor de Biometría de la Escuela de Higiene y Salud Pública de la Johns Hopkins University, publicado en 1921, en el primer número del American Journal of Hygiene (que posteriormente se transformaría en el American Journal of Epidemiology). En dicho estudio,  el concepto ya se presenta con un asombroso grado de formalización heurística y matemática, expresado en términos de proporciones entre el número de afectados y el número de expuestos.

            Siguiendo a Almeida Filho (2009) es preciso cuestionar: “¿Y dónde se sitúa el riesgo en el discurso epidemiológico? Más allá y fuera del sujeto, el riesgo se localiza en el ámbito de la población, producido o atribuido en el ámbito de los colectivos humanos. El riesgo es una propiedad de las poblaciones y su referencia legítima será exclusivamente colectiva” Almeida Filho (2009:330) . Este planteo es interesante porque considera que el riesgo se elabora a partir de lo que acontece en el colectivo, que en el caso de las mujeres se trata de la evidencia ocurrida con otras, y a partir de ese dato, se construye el discurso del riesgo que atañe a las trayectorias aquí estudiadas. 

La edad y el riesgo en el embarazo después de los 35 años

            La edad, es un vocablo que hace referencia al tiempo que ha transcurrido desde el nacimiento de un ser vivo. La edad es parte de una construcción social, que en el caso de las mujeres después de los 35 años influye particularmente en tanto se trata de un factor condicionante. En efecto, para el caso de las mujeres se hace referencia al “reloj biológico” como metáfora, para denominar al mecanismo interno de un ser vivo que le permite contar con una orientación temporal. Son un conjunto de funciones orgánicas vinculadas al ritmo de vida. Sin embargo, esta condición no es absoluta y por ejemplo, la ciencia, puede liberar a las mujeres de ese reloj biológico a través de las tecnologías que permiten la fertilización asistida. 

            El límite máximo de la edad ideal para el parto, varía de manera considerable según los autores y las épocas, de forma que Dutta lo establece en 26 años, Rezende et al (con toda la escuela brasileña) en 28, Ahlfeld, Von Winckel y Kunker en 30, Käser, Mangiagalli, Eastman, Nathanson en 35 y Creasy, Esteban-Altirriba y la SEGO[1], entre otros, en edades superiores a los 35 años, publicándose trabajos que lo fijan en 40 años o incluso en 44 (Monleon et al, 2002: 385). 

            Este límite superior de la edad para el parto se ha modificado con el tiempo, y es necesario destacar que en la década de los sesenta era de 30 años; años mas tarde se subió a 33 y en la actualidad se sitúa en 35 años. Estas modificaciones se han establecido por convenio entre instituciones médicas y no responden a criterios estadísticos de más de dos desviaciones estándar (DE) o del percentil 90, criterios ambos que marcan el límite de la normalidad de la edad de las mujeres en el momento del parto (Monleon et al, 2002: 385). 

Si a la característica de “añosidad” se suma la de la “paridad”, se observa que la evolución del parto puede complicarse todavía más y, por ello, Walters, en 1950, acuñó el término “primípara añosa” que posteriormente, en 1958, fue adoptado por la Federación Internacional de Ginecólogos y Obstetras (FIGO), que define como primípara añosa a aquella mujer que en el momento de su primer parto tiene 35 años o más.

Pero más allá de la edad, las mujeres ponen el cuerpo durante su embarazo y asumen un riesgo. Este riesgo no solo ha ido cambiando a lo largo del tiempo por los avances médico-técnicos, sino también, porque se han ido modificando las recepciones del mismo a nivel sociocultural, aspecto que permea las experiencias de las mujeres. El embarazo representa un estado de cierta anomalía para el funcionamiento habitual del cuerpo. El embarazo es una condición ´anómala´ para el organismo, ya que se presenta como un desafío (o incluso una amenaza para su funcionamiento) que puede ser transitado con o sin complicaciones. En este caso la relación entre cuerpo y salud es estrecha en tanto es en el cuerpo donde se manifiestan las transformaciones vinculadas a la gestación que en el caso de las mujeres después de los 35 existiría una susceptibilidad mayor de que puedan contraer enfermedades o inclusive, poner en riesgo al feto. De allí que se vincula la concepción de salud respecto al riesgo, y cómo esta relación se cristaliza en sus cuerpos. 

 

[1] SEGO. Protocolos Asistenciales en Obstetricia y Ginecología. Madrid: Editorial SEGO, 1994; p. 31.

Conclusiones:

            En síntesis, con base a lo revisado es posible concluir que los conceptos cuerpo, riesgo y salud se encuentran entrelazados en el proceso de atención al embarazo post-35. Asimismo, están vinculados a emociones que intervienen en la relación entre las mujeres y el sistema de salud, centralmente en el momento que acuden a realizarse los estudios requeridos durante su atención.  Como hallazgo podría señalarse que los riesgos médicos en relación al proceso de atención a la salud de estas mujeres pasan por otro tipo de riesgo. Es decir, la percepción del riesgo como indican los papers sobre el tema aparece escasamente en las narrativas. Sin embargo, lo que se encuentran son otros miedos y otros riesgos. Es el miedo a estar en riesgo lo que se observa en los discursos de las mujeres. En otras palabras, se sienten vulnerables y susceptibles de sufrir situaciones desconocidas con consecuencias nocivas para su salud. Es, tal vez, “una excesiva preocupación por el futuro” (Paz y Ramirez, 2019) lo que las atraviesa a las mujeres que experimentan sus embarazos después de los 35 años. 

            En este contexto, las experiencias se encuentran permeadas por distintos elementos entre los cuales el cuerpo es un eje central, porque allí se desarrolla el embarazo. Esto significa que ese espacio funciona para gestar, idealmente un cuerpo con salud. Pero la edad inflluye y se transforma en un elemento de riesgo. El riesgo pasa por el cuerpo. Por eso es que se revisa la noción de riesgo, para reflexionar lo que éste implica para las mujeres. Ya que siempre existen cuestionamientos o juicios sobre las decisiones en torno a la maternidad, si es una madre sola o no, si lo hace mediante técnicas de fertilidad, si tiene mucha o poca edad, entre otros argumentos que parecieran autorizar o desautorizar la decisión. 

            Cabe señalar que la reproducción es concepto complejo que está imbricado  dentro de un sistema en el cual es condición necesaria reproducir a las personas, se apela así a ideas simbólicas como parir la nación o gestar la patria. El embarazo de una mujer no sucede de manera aislada, sino que se inscribe en un cierto tiempo histórico, en una ciudad determinada.  Es así que demorar o cancelar la reproducción no es parte del status quo y es preciso atentar contra esas decisiones, al menos es requerimiento amenazarlas. Se considera así a la maternidad dentro de un eje central de la salud pública, y se modela una biopolítica de lo materno que implica controlar, orientar esas decisiones. Por ejemplo, establecer factores de riesgo es una manera de controlar elementos como el riesgo, que están vinculados a una dimensión social de la salud.

            La centralidad del concepto de riesgo en la epidemiología dominante no pocas veces conduce a una excesiva preocupación por el futuro, a una reducción y simplificación del análisis del presente, y contribuye a la incertidumbre e intranquilidad, que, en el campo sanitario, es equivalente a relaciones desiguales de unes sujetes en relación a otres (Paz y Ramirez, 2019: 99).  En este trabajo se apuesta a una salud pensada como redes de relaciones amplias, complejas, abiertas, plurales, con contradicciones y conflictos, sostenidas y nutridas  en relaciones comunales, horizontales, sin dispositivos de poder que se ejerzan sobre los cuerpos. Una salud colectiva que cuide y acompañe a las mujeres en sus procesos de gestación y parto. 

            Los discursos sobre la salud (y específicamente sobre los riesgos para la salud) consisten en construcciones circunstanciales, de carácter normativo, inapelablemente vinculadas a otros intereses. Será objeto de futuras investigaciones el análisis y el despliegue de estrategias innovadoras que contemplen a las mujeres que se encuentran en esta situación sin anclarlas a modelos clínicos que indican solamente el riesgo al cual se encuentran expuestas, sino también otros elementos que favorecen el proceso. 

Bibliografía:

Almeida Filho, N. de, & Castiel, LD, & Ayres, J. R.  (2009). Riesgo: concepto básico de la epidemiología. Salud Colectiva, 5(3),323-344.[fecha de Consulta 8 de Marzo de 2022]. ISSN: 1669-2381. Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=73111844003Ayres, J. R. (2002). Conceptos y prácticas en salud pública: algunas reflexiones. Revista de la Facultad Nacional de Salud Pública, 20(2), 67-82.Paz, A. y Ramirez, C. (2019) Riesgo(s) en disputa: el poder de definir el futuro deseable en Salud feminista: soberanía de los cuerpos, poder y organización. Pp: 89-100 - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Tinta Limón. 

Palabras clave:

Cuerpo - Riesgo - Salud - Embarazo post-35

Resumen de la Ponencia:

En el marco de las actuales discusiones sobre que se han dado en América Latina a raíz de la avanzada de grupos conservadores a posiciones de poder y la implantación del miedo como parte de la estrategia política contra lo que han llamado “la ideología de género”, uno de los temas más acuciantes es lo relativo a los derechos sexuales y reproductivos y los derechos de las minorías sexuales. Lo anterior, vuelve indispensable conocer las posturas y significaciones que las mujeres y disidencias sexo-genéricas evangélicas construyen como parte de su activismo y posicionamiento, tanto al interior como fuera de sus congregaciones religiosas. Por ello, en esta propuesta pretendo plantear algunas rutas para (re)pensar el ejercicio religioso desde los posicionamientos contra-hegemónicos, a partir de la recuperación de narrativas sobre la experiencia de mujeres protestantes-evangélicas de la disidencia-sexual y de género. Parto de la premisa de que la incomodidad se convierte en herramienta de lucha política que da paso a procesos de resistencia al interior de las iglesias, donde la resignificación de sus cuerpos mediante una hermenéutica bíblica con perspectiva feminista o queer, es el principal sensor y motor de transformación. La incomodidad tiene un anclaje corporal, en palabras de Ahmed (2000), los cuerpos de las mujeres creyentes disidentes son “cuerpos fuera de lugar”, lo que representa lo extraño y desde donde se construye la otredad y una serie de estatutos de relación con tales cuerpos.Es así como la incomodidad genera alianzas, estrategias de resistencia o rupturas con los órdenes de poder patriarcales que hasta antes de materializarse mediante su enunciación, mantenían un orden hegemónico.Referencia:Ahmed, Sara. (2000). Strange Encounters. Embodies Others in Post-Coloniality. UK: Transformations: Thinking Through Feminism

Resumen de la Ponencia:

Tomando, para hacerlo, distintos caminos, diferentes sociólogas y sociólogos han señalado variados mecanismos y prácticas de autorrestricción corporal. A lo largo de la historia y en los diferentes estratos sociales, hombres y mujeres han sido empujados y empujadas a auto-observar sus cuerpos y emociones. En la presente ponencia se busca dar cuenta de las formas en que las mujeres, dada la distancia entre sus cuerpos y el cuerpo legítimo –el de los hombres–, son empujadas a adoptar y vivir una hexis restringida: a incesantemente observar, vigilar, corregir y reprimir sus cuerpos.La autorestricción de los cuerpos de las mujeres implica una violencia, normalización y disciplinamiento corporal que, en el día a día, se vincula a la feminidad: ser «femenina» equivale, en no pocos contextos, a mantener las piernas cerradas, comer en bocados pequeños, evitar a toda costa ser grande, alta y/o gorda. Este confinamiento simbólico del cuerpo de las mujeres se ve reforzado, por ejemplo, por la vestimenta con la que suele esperarse que representen su género: los tacones, fajas y bolsas que imposibilitan su movimiento o lo permiten sólo a costa de constantes precauciones (como estirarse constantemente la falda si es corta). Este trabajo de investigación presenta una reflexión teórica sobre el trabajo de feminización del cuerpo femenino, tarea ardua y constante que, sin embargo, pretende no serlo: al adoptar los esquemas que son producto de la dominación y de esa manera reconocerla, las mujeres, en esa suerte de sumisión paradójica que es la violencia simbólica (Bourdieu, 2019) asumen dichos mandatos corporales como algo elegido. Así mismo, expone los primeros resultados del trabajo de campo, en el que se recuperan prácticas específicas de vigilancia corporal y la relación que mantienen con la representación de «lo femenino».

Resumen de la Ponencia:

A partir de los estudios antropológicos se habla de la construcción cultural y simbólica de la organización social a través del parentesco y su institución reproductora en la familia. Y justo al hablar de familia, se habla de roles de género que fueron configurando la instauración y colonización de las ciudades, es así que a las mujeres les fue asignada la función de la reproducción, además de otras ya nombradas tareas feminizadas. No obstante, a las mujeres que no desean reproducirse se les permite ser solteras, pero ejercer en celibato cada una de las tareas con prudencia y virginidad, empero, el castigo moral, es algo inevitable. Cabe mencionar que a las mujeres en la comunidad de Quialana, en Oaxaca, al ser solteras e indígenas presentan una doble o triple opresión, sin embargo, la soltería en dicha comunidad se convierte en el camino de la liberación para evitar un contrato civil a través del matrimonio forzado, pese que, al mismo tiempo, se manifieste como una forma de maldición moral que van cargando como una prenda de vestir que no las abandona nunca. Así, el siguiente texto pretende hacer un análisis de la soltería en las mujeres de una comunidad indígena de Oaxaca, como un acto de resistencia al que pocas han accedido, no obstante, quienes han permanecido en este estado, son las que han hecho disidencia política porque no desean que sus cuerpos sigan siendo un objeto de intercambio, de violencias y de reproducción de estigmas. Palabras clave: mujer soltera; mujer indígena; opresión; estigmas; imaginarios.

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia es el fragmento de una investigación en curso cuyo antecedente es una exploración cuantitativa realizada durante el primer periodo de confinamiento por Covid 19 en México (Juárez, Ramírez, Olivas y Odgers, 2020). En este ejercicio, una parte importante de los resultados obtenidos mostró que las mujeres con educación superior son, en general, un sector poblacional poco explorado, particularmente en su cruce con las identidades religiosas y espirituales, pero que tiene un dinamismo interno donde es posible indagar el sitio de lo espiritual y lo religioso más allá de los espacios sagrados y desde la vida cotidiana.  Así, esta ponencia da cuenta de cómo las mujeres con formación profesional en México movilizan las emociones, los sistemas de interpretación y las prácticas para hacer frente a la contingencia sanitaria. A través de la recuperación de experiencias y relatos de mujeres con educación superior y de distintas identificaciones espirituales y religiosas, se indaga en el impacto corporal y emocional del confinamiento y del desplazamiento de las prácticas religioso/espirituales hacia entornos digitales; identifica y analiza los significados construidos sobre las prácticas con respecto al bienestar, el autocuidado y la enfermedad; y revela los sentidos que se otorgan a las actividades individuales y colectivas realizadas durante el primer año de la pandemia por Covid 19.  Juárez, N., Ramírez, M. R., Olivas, O. y Odgers, O. (2020). Encuesta sobre Coronavirus, bienestar y religiosidad (COBIRE, 2020). Documentos de contingencia, 13. El Colegio de la Frontera Norte. https://www.academia.edu/44843378/ENCUESTA_SOBRE_CORONAVIRUS_BIENESTAR_Y_RELIGIOSIDAD_COBIRE_2020_

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia forma parte de una investigación sobre el género y las experiencias de mujeres con tratamientos de reproducción asistida en ciudades latinoamericanas. Algunos de los hallazgos etnográficos mostraron la relevancia del cuerpo y las emociones en las narrativas sobre los tratamientos. También a partir de continuas observaciones de campo en grupos de Facebook, noté que algunas emociones e ideas circulaban de manera cíclica. A veces la esperanza, a veces la sensación de soledad, a veces la angustia. El cansancio y el cuerpo eran dos constantes en las experiencias físicas y emocionales compartidas por las mujeres. El paso del tiempo era otro elemento que yo misma empecé a notar, tanto en mi propia experiencia, como en la investigación que me acercaba a las experiencias de otras mujeres y que me permitió notar la presencia de estos ciclos emocionales.Decidí darle un lugar a mi propia experiencia en la investigación. Yo misma vivo este ciclo emocional, en donde el cansancio es una constante que marca mi cotidianidad y las relaciones sociales en las que participo, con todos los elementos, tanto humanos como no humanos, que intervienen en este proceso. La angustia asociada a la incertidumbre y el miedo, la administración del secreto y el silencio y la gestión de la esperanza acompañaban todas las decisiones de mi tratamiento y de mi vida. Caí en cuenta que este proceso íntimo, era también público. Que las hormonas que me inyectaba día a día, al igual que muchas mujeres, eran parte de un proceso social amplio que se relaciona con factores estructurales como cambios sociodemográficos, ideas y prácticas sobre el género, la reproducción y la familia, la centralidad de la ciencia y la institución médica en la vida social.La potencia de la autoetnografía radica, de acuerdo con Victoria Fernández, en localizar el saber contenido en la propia experiencia y la posibilidad de analizar las maneras en que estos saberes se manifiestan a través del cuerpo. Agregaría que la autoetnografía permite hacer preguntas que vinculan con potencia las dimensiones íntimas con las públicas. Otorgan también herramientas para analizar las tensiones constantes entre agencia y estructura en los procesos de intervención médica en los cuerpos de las mujeres.El componente autoetnográfico de esta investigación se lleva a cabo a través de un diario de campo corporal y un mapa de mí misma y de mi propio paso por el ciclo emocional de la reproducción asistida. Este diario está construido con textos, dibujos, fotografías, trazos, notas de voz y audios. Procura el registro, pero también el autocuidado, tanto en el proceso de reproducción asistida, como en el proceso investigativo de un tema que es íntimo y por lo tanto, políticamente feminista.

Resumen de la Ponencia:

En esta ponencia analizaremos los itinerarios terapéuticos de las mujeres usuarias de tecnologías de reproducción asistida en Santiago del Estero, en tanto conjunto decisiones, emociones, experiencias, prácticas y acciones específicas que van conformando el recorrido o trayectoria en la búsqueda de concretar la maternidad. Nos interesa indagar, desde la perspectiva de las usuarias de tecnologías reproductivas, la configuración de los itinerarios terapéuticos centrándonos en tres aspectos: los determinantes sociales de la salud, percepción sobre la intervención biomédica de sus cuerpos y las experiencias emocionales que atraviesan y que son vividas por las sujetas.Dado el carácter de los objetivos propuestos, el abordaje se encuadra dentro del enfoque cualitativo. Para llegar a eso nos acercamos al campo en nuestras primeras indagaciones a través de entrevistas en profundidad y observación participante en los distintos centros de salud (consultorio privado, clínica de fertilidad en la provincia de Tucumán) prestando atención a las mujeres en la sala de espera, sus reacciones y gestos, disposición en el espacio, la interacción entre ellas, con quién van a la consulta; esto fue factible con algunas de ellas debido al vínculo que hemos venido tejiendo.  

Resumen de la Ponencia:

El interés por el placer sexual ha sido un asunto recurrente en distintas sociedades a lo largo de la historia de la humanidad. La aparición de la protosexología, el psicoanálisis y la sexología a principios del siglo XX reinició un antiguo debate en torno a las prácticas sexuales y al modo de vivenciar el placer sexual, el cual se agudizaría en los años 60 con Foucault, los feminismos y los estudios críticos. Desde entonces ha florecido una creciente bibliografía sobre el cuerpo, la sexualidad, los derechos sexuales, la homosexualidad, el transgenerismo, las disfunciones sexuales y el orgasmo, pero ha disminuido la atención en el placer sexual y sus múltiples expresiones. Por ello esta investigación tiene como objetivo analizar el contenido y alcance de artículos sobre el placer sexual publicados en revistas científicas especializadas en ciencias sociales. Para alcanzarlo se realizó una investigación documental a partir de una base de datos especializada con 2027 artículos. Los resultados de la investigación documental revelan que se trata de un objeto de estudio con poca investigación, pero con múltiples alcances en la estructuración de los individuos y sus interacciones. Se identifican también diversas rutas para acceder a la investigación del placer sexual: estudios del cuerpo, género, identidades, representaciones sociales, políticas, prácticas sexuales e identidades sexuales y lo son también las disciplinas desde las que se analiza. Como conclusiones destaca la configuración del placer sexual desde la tensión y el conflicto, el peso de discursos especializados en su definición, valoración, aceptación y exigencia; la equiparación del placer sexual con el orgasmo, la centralidad del coito y la predominancia de la heteronormatividad.

Resumen de la Ponencia:

La ponencia analiza, desde un enfoque cualitativo, las emociones que experimentaron tres generaciones de hombres y mujeres urbanos heterosexuales al momento de cortejar y formalizar un noviazgo con miras a casarse o cohabitar. Los relatos y emociones surgieron de manera espontánea entre las y los entrevistados al preguntarles las motivaciones subjetivas y  normas sociales sociales que siguieron al momento de elegir pareja. El corpus está compuesto por 82 entrevistas realizadas en las ciudades de Colima y Jalisco, en el occidente de México, entre septiembre de 2019 y mayo de 2020 y forman parte de una investigación de más amplio alcance realizada por un grupo de investigación compuesto por investigadoras de tres universidades mexicanas. La investigación contribuye a conocer, por medio de las emociones, la formación de parejas y con ello identificar las similitudes, continuidades y cambios generacionales. Asimismo, el conocimiento generado contribuye a explicar, desde las emociones - en particular el amor y la intimidad - la formación de familias. Este conocimiento complementa la discusion y hallazgos cuantitativos hechos por la demografía y la sociodemografía desde mediados del siglo XX y a partir de los censos y cuentas nacionales, sobre la formación de parejas. La mayor parte de estos estudios sustentan su discusión en un solo grupo etario y en su mayor parte mujeres, desde donde explican las persistencias y cambios estructurales en los que la manera en que la modernidad ha transformado la intimidad y producido emociones específicas en el emparejamiento se deducen  más que estudiarse. De esta manera, al aproximarme a la comprensión de los por qués de la formación de parejas - y por ende de familias - desde la subjetividad y las emociones y desde la sociología, se amplía la comprensión del emparejamiento desde los procesos subjetivos, mismos que rara vez son abordados por esas disciplinas. El análisis y la discusión de los resultados se plantea desde la constelación de emociones de Enríquez (2009), el vocabulario emocional de Gordon (1990) y Le Breton (2009), y las reglas del sentir (Hoschschild, 1990).

Resumen de la Ponencia:

o objetivo central deste trabalho está posto no exercício de uma aproximação conceitual entre a esfera erótica de Max Weber (1964-1920) e o conceito de capital erótico como pensado por Eva Illouz e Dana Kaplan (2020). Pretendo cotejar as distintas construções teóricas para tirar delas pontos de contato e tensão, atentando para o elemento contextual de suas confecções e para o desenvolvimento de uma dimensão afetiva autônoma durante todo o século XX. O trabalho aqui desenvolvido se insere em um projeto de mais longo alcance que tem como uma de suas finalidades inventariar as formas e os usos do raciocínio sociológico aplicado a compreensão do amor enquanto fenômeno social, procura-se apresentar as mudanças na constituição de ideias, conceitos e teorias como parte de um processo de transformações históricas pelas quais passaram as relações humanas, estendendo a reflexividade também para a elaboração do trabalho sociológico enquanto resposta aos dilemas apresentados no mundo tardo-moderno.

Introducción:

O amante se sabe implantado no cerne do verdadeiramente vivo, daquilo que é para sempre inacessível a todo esforço da razão; ele se sabe completamente solto das frias mãos esqueléticas das ordens racionais, bem como da mesmice do cotidiano.[1]

A multifacetada e complexa obra de Max Weber (1864-1920) continua oferecendo guarida aos sociólogos com um manancial de conceitos, teorizações e problematizações que enriquecem o nosso diagnóstico do tempo presente. Um tema ainda pouco explorado nesta seara de investigação é o do amor, em especial, a ideia de esfera erótica e suas implicações para a teoria do conflito dos valores e da racionalização do mundo. A esse respeito, nada melhor que evocar uma passagem do próprio autor:

O amor experiente do homem maduro está para o entusiasmo passional do jovem assim como a seriedade mortal da erótica do intelectualismo está para o amor cortês de cavalaria: intelectualizada, essa erótica vem reafirmar, só que agora de modo reflexivo, justamente o lado natural da esfera sexual como potência criadora corporificada (WEBER, 2016, p.391-392, negrito nosso).

A potência criadora e corporificada do sexo constitui valores amorais e princípios que legitimam a experiência humana em sua própria circunscrição social, neste sentido, a racionalização desta esfera potencializa a experiência extracotidiana e permite uma espécie de redenção intramundana. Mas essa emergência de uma ordem da vida autorreferente – e intimamente ligada ao corpo – produziu uma série de ciladas que foram sendo catalogadas pela sociologia durante o último século (GIDDENS, 1993). A emergência da virtualização dos afetos, dos aplicativos de relacionamento e das novas formas de amor à distância constituem um lócus privilegiado para o estudo das contradições sociais resultantes da secularização dos amores tardo-modernos.

Este trabalho tem como principal objetivo resgatar o conceito de esfera erótica para pensarmos nas transformações da intimidade no século XXI, atentando para as relações entre os afetos nas redes sociais e colocando à prova a ideia de capital sexual como pensada por Eva Illouz e Dana Kaplan. 

Para desenvolver tal empreitada faremos o seguinte percurso: abordaremos a concepção de esfera erótica como proposta na Consideração Intermediária levando em conta sua função analítica dentro da teoria das Rejeições Religiosas de Mundo e suas Direções (WEBER, 2016); e, na sequência, será a vez de apresentar a teoria do capital sexual de Illouz e Kaplan (2020), também valorizando seu legado interpretativo e a relevância desta obra para as reinterpretações da teoria dos capitais aplicada a esfera sexual. 

[1] Essa passagem do subcapítulo da esfera erótica foi aquela que mais me impactou na primeira leitura do texto de Weber (WEBER, 2016, p.391). Fiquei completamente boquiaberto com a ideia de que se pensasse no erotismo como uma forma de libertação do inexorável processo de racionalização do mundo lá pelos primeiros anos do século XX. Foi essa passagem, inclusive, que me instigou a desenvolver um projeto de pesquisa sobre a erótica, seu contexto de confecção e a função das Rejeições Religiosas do Mundo – subtítulo da Consideração Intermediária – para com o concerto geral da Ética Econômica das Religiões Mundiais (EERM), o grande projeto de estudos empírico-históricos da sociologia weberiana. 

Desarrollo:

1. A esfera erótica em seu enquadramento teórico e conceitual

Quem conhece a obra de Max Weber para além da Ética Protestante e alguns capítulos de Economia e Sociedade encontra, quando se apropria da “Consideração Intermediária”, um texto bem diferente do usual, pois Weber é conhecido por um estilo de escrita que lembra o “juridiquês” nominalista típico dos manuais classificatórios tão comuns naquele período germinal do pensamento sociológico. A esfera erótica é carregada de passagens poéticas, cheias de insights e referências históricas no próprio corpo do texto[1] que surpreendem o leitor acostumado a “caçar” passagens deste tipo em centenas de páginas pouco inspiradoras. 

A Consideração Intermediária é um texto sui generis que apresenta uma teoria que tem como principal objetivo escrutinar os pontos de conflito do tipo ideal da ética da fraternidade[2] com os diferentes subsistemas sociais autorreferenciados e legitimados por si mesmos, são eles: esfera econômica, esfera política, esfera intelectual, esfera doméstica esfera erótica e esfera estética. As quatro primeiras são esferas de valor racionais – quer seja formal ou materialmente – e as duas últimas são as esferas que resguardam certa irracionalidade, somando-se a esta dupla do gozo (sexual e estético) àquela destinada ao júbilo sagrado, pois a religião também carrega sua dose de irracionalidade com o misticismo e a magia e pode, por isso, dar sentido a existência do homem no mundo.

No contexto geral da obra de Max Weber a “Teoria das Rejeições Religiosas do Mundo e suas Direções” adquire paulatinamente relevância para o projeto da Ética Econômica das Religiões Mundiais (EERM), saindo de um mero esboço em Religiöse Gemeinschaften – capítulo V de Economia e Sociedade – para o centro do principal conjunto de estudos histórico comparativo de Weber, como uma espécie de subsídio teórico intermediário cuja função seria ilustrar os tipos de tensão possíveis entre as religiões mundiais “eticizadas” e as diferentes ordens mundanas mais ou menos autonomizadas e legitimadas conforme o grau de racionalidade da sociedade correspondente. Portanto, o texto não promete uma construção detalhada das esferas, mas, isso sim, entendê-las em suas contradições para com o fenômeno religioso, destacando em que sentido o processo de secularização intensifica as lutas entre cada uma das esferas e a religião.

Após esse pequeno excerto sobre a “biografia da obra”, podemos observar mais detidamente o conflito entre ética da fraternidade religiosa e esfera de valor aplicada especialmente ao caso da erótica:

A retirada do conjunto dos conteúdos da existência humana para fora do ciclo orgânico da existência camponesa e o crescente enriquecimento da vida com conteúdo culturais, fossem intelectuais ou de outro gênero, dotados de valor supraindividual, ao separar o que era conteúdo da vida do que era meramente um dado da natureza, atuaram simultaneamente no sentido de reforçar a posição especial do erotismo. Ele foi alçado à esfera do gozo consciente (o gozo no sentido mais sublime da palavra). Não obstante isso e precisamente por causa disso, o erotismo, em contraste com os mecanismos de racionalização, deu-se a ver como uma porta que se abre para o cerne mais irracional e por isso mais real da vida (WEBER, 2016, p.388).

A parte final é a que mais me chama a atenção sempre que passo os olhos por sob esta passagem do texto: “abrir uma porta para o cerne mais irracional” e, por isso mesmo, o mais real da vida, significa quase o mesmo que dizer que os pares realidade e racionalidade são antinômicos. A experiência do real é caótica e irracional, enquanto que as tentativas de racionalizá-lo caem sempre sob os auspícios de uma sensação de falsidade ficcional. Quão mais apartado do ciclo orgânico da existência vai se tornando o Homem, mais intensa é a sua necessidade de experimentar uma espécie de redenção intramundana através da experiência sexual e, por sua vez, quão mais importante vai se tornando a sexualidade, mais intelectualizada e culturalmente sublimada vai se elaborando essa experiência, do naturalismo ingênuo camponês até os laboriosos artifícios do hedonismo sexual.

Esse é o movimento que Weber pretende desenvolver durante seu percurso analítico, primeiro abordando as origens ocidentais do erótica até o diagnóstico do tempo presente, isto é, das relações homoeróticas do mancebo ateniense até as tensões irreconciliáveis entre o asceta vocacional e o sensualista sem coração. É isso que o quadro abaixo tentar sumarizar de modo descritivo e esquemático:

Da Grécia pré-clássica, onde a mulher era praticamente um objeto de conquista semelhante a qualquer outra riqueza material, até a cultura dos salões, duas dezenas de século se passaram e, no entanto, as tendências de desenvolvimento seguiram uma certa lógica de evolução[4], ainda que se acomodem a uma série de descontinuidades dentro do modelo construído pelo autor. A intensificação da erótica intelectualmente – conversação intersexual, trova, troca de olhares e sedução – sempre está associada a figura da mulher, em especial da Dama como mediadora das etapas de desenvolvimento do erotismo; por sua vez, o homoerotismo é tratado como uma espécie de brutalização[5] dos afetos, tendo em vista que o autor identificava-o com uma masculinização das condutas sexuais. 

Ainda que tenha os seus limites, o modelo permanece interessante quando tratamos de observar que o desenvolvimento erótico conjuga a intelectualização das condutas com a expansão irrestrita da extracotidianidade, ou seja, com o aspecto mais irracional e, por isso, mais poderoso da experiência erótica. A dimensão extraordinária do fenômeno canaliza a experiência da paixão como uma forma de comunhão experimentada como unificação completa: uma “comunidade que é sentida como um pleno tornar-se um [volle Einswerdung], uma vertigem no “tu”, uma comunidade tão intensa que só pode só se explica “simbolicamente”: como sacramento” (WEBER, 2016, p.391). 

A intelectualização como espécie de racionalização subjetiva, prática e imoral é encarnada em uma atitude que permite aos amantes alcançarem essa intensa sensação que se assemelha ao êxtase orgiástico de algumas religiões ancestrais. Esse é exatamente o motivo para o conflito maior entre a religião ética de salvação e a sexualidade intelectualizada, ambas concorrem por dar sentido a experiência humana, entretanto, a salvação proporcionada pelo erotismo acontece no aqui e no agora, de maneira individual e imoral; enquanto que a salvação das religiões éticas tem como finalidade o futuro paraíso eterno. Por isso, a religião rejeita a sexualidade e só permite a sua existência se regulamentada por um código matrimonial estrito que, no caso mais radical, tratava de (re)naturalizar o sexo para conduzi-lo ao único objetivo que seria aceitável ao protestante puritano: a procriação da espécie. 

Uma das boas críticas que a religiosidade eticamente determinada aponta para essa forma de experimentação da salvação individual está posta na pretensa unificação completa dos amantes, pois para a ética da fraternidade esse sentimento não passaria de um gozo sofisticado de si mesmo no outro, “uma violação da alma do parceiro menos brutal” (WEBER, 2016, p.392) porque não seria sentida como dominação, mas sim vivenciada como paixão irresistível. Aqui reside a sombra da dominação que parece estar dissimulada pelas poderosas sensações estimuladas pelo romantismo primaveril, portanto, uma forma de salvação e libertação que pode acabar se tornando uma prisão ainda mais rigorosa, porque firmemente estabelecida sobre a dependência emocional das partes[6].

A solução que Weber parece oferecer para este terrível imbróglio, entre uma sexualidade completamente castrada e “naturalizada” pela religião e o tratamento do amante como um mero meio para se obter o orgasmo desejado, seria o retorno ao matrimônio, dado que:

De um ponto de vista puramente intramundano, somente a junção do matrimônio com a ideia de responsabilidade ética recíproca – uma categoria da relação que é heterogênea a esfera puramente erótica – poderia contribuir com o sentimento de que pode haver algo de singular e sublime nas modulações por que passa o sentimento amoroso consciente de sua responsabilidade no percurso orgânica da vida em todas as suas nuanças: “até o pianíssimo da velhice”, com crédito mútuo e débito mútuo (no sentido de Goethe). Raras vezes a vida o concede puro: aquele a quem for concedido, que fale de fortuna e graça do destino – mas não: de “mérito” próprio. (WEBER, 2016, p.393-394).

Então, somente o matrimônio livremente regulamentado pelas partes é que poderia garantir algum valor a relação sexual para além do malfadado naturalismo religiosamente determinado e também do efêmero encontro sexual. Mas isso não é resultado de um esforço de qualquer uma das partes ao qual se possa atribuir deméritos e virtudes; a bem da verdade, apenas a chancela da fortuna e da destinação típica dos casos de afinidade eletiva é que permitiriam a sorte de um amor tranquilo. Uma resposta completamente diferente daquela dada pelos movimentos eróticos que proclamavam a substituição das antigas e inautênticas formas de experiência dos relacionamentos pelo amor livremente constituído e experimentado sob outras formas de organização social que não as do capitalismo moderno[7].

2. O Capital Sexual de Eva Illouz e Dana Kaplan

Um dos potentados da modernidade é o da separação daquelas circunscrições sociais nas quais residiam os vínculos familiares, as relações intimas e a autenticidade plena dos indivíduos, das dimensões consideradas impessoais, mundanas, seculares, ou seja, a separação entre o público e o privado. Os relacionamentos familiares e amorosos serviriam como espécies de equilibradores da racionalidade instrumental, oferecendo um alívio frente ao cálculo mecânico e egoísta do mundo moderno.

Desta distinção binária surge outra, pois se o sexo era algo íntimo e interno ao relacionamento de duas pessoas no seu âmbito privado, qualquer tentativa de torná-lo público ou mercantil seria visto como nefasto para aqueles que se envolviam nessa prática, portanto, surge desta conjuntura objetivo/cognitiva uma distinção entre o sexo que era considerado bom e aquele que era ruim: o primeiro era o matrimônio eticamente regulamentado e o segundo era aquele que se fazia na rua (ou nos bordeis) em troca de dinheiro. A negociação da intimidade (ZELIZER, 2011) foi colocada sob suspeita, sendo que tanto o trabalho doméstico quanto o sexual deveriam ser considerados dádivas isentas de qualquer vínculo com as trocas mercantil; deste modo, o trabalho de reprodução feito pelas mulheres continuou sendo desvalorizado – tratado como obrigação ética e entrega mais humana – servindo perfeitamente ao processo de acumulação capitalista.

Esse arranjo no qual os homens descansavam suas existências nas esferas da vida desinteressadas foi sendo progressivamente substituído por uma distinção menos antagônica entre sexo bom ou mau, desta forma, a prostituição no final século XIX passou a ser tratada como algo positivo, uma descarga de energia pulsional e até, como denunciou Simmel[1], uma forma de manutenção da estrutura de estratificação instituída durante aquele século. A frugalidade e o moralismo sexual puritano foram aos poucos cedendo lugar as novas e antigas formas de experimentação dos sentidos, iniciando-se uma nova era de consumo estendido também para o âmbito privado e, consequentemente, um espaço no qual poderiam se desenvolver formas de aquisição e conservação dos recursos sexuais. É deste cenário que depreende a constituição dos tipos abaixo tabulados:

Do ponto de vista espaço/temporal o capital sexual por defeito seria o primeiro no processo histórico, estando ainda resguardada a separação entre sexo bom e mau junto aos mercados matrimoniais regulados pela distinção entre público e privado. A dessexualização da mulher, sua psicologização primeira e a medicamentalização do seu corpo estão intimamente ligados com o processo de produção e acumulação capitalista, a reprodução social precisava democratizar as mulheres, oferecendo para cada homem sua esposa como garantia gratuita da reprodução da força de trabalho.

O segundo tipo de capital reflete uma mudança histórica ocorrida entre o final do século XIX e início do século XX, o erotismo recobra os sentidos e a necessidade de experimentação dos jogos do desejo vai ganhando autonomia sobre a pudica sexual vitoriana. Os grandes empresários fabris percebem que seria necessário “docilizar” os corpos dos seus empregados por meio de uma dominação que levasse em conta a sexualidade dos seus operários, o freudismo ganha destaque e passa a operar como um dos grandes motores de arranque dessa nova subjetividade. 

Para que a sublimação fosse consumada os homens e as mulheres precisavam destinar parte de sua energia pulsional ao sexo – que deveria ser bem feito, pois assim eles trabalhariam melhor! –, anestesiando os componentes disruptivos da sexualidade e transformando o próprio corpo em uma superfície de consumo. Portanto, é muito mais do que apenas a mercantilização do trabalho sexual – que sempre existiu – ou o tráfico de produtos sexuais, é, isso sim, a constituição de formas e espaços legítimos para a socialização sexual, a construção social de um mercado consumidor adequado ao estímulo e exposição do desejo erótico.

O terceiro tipo é quase que o resultado lógico do desenvolvimento predecessor, pois se trata da consolidação dos espaços de sociabilidade abertos, agora, as novas – e velhas formas – de experimentação sexual. Os clubes, bares, casas de swing e tantas outras localidades vão aos poucos construindo redes de relações, separando-se em vários subgrupos e culturas próprias a experimentação da sexualidade, acompanhados pelas identidades que tornam-se cada vez mais descentralizadas, plásticas e reorganizadas em múltiplas camadas de sentido e prática. O gênero ganha conotação performática, fluida e transitória, adequando o mercado sexual as suas novas demandas e, também, incorporando as lógicas econômicas aos seus estatutos heterodoxos.

O quarto e último capital, ou melhor, a última forma de apresentação deste capital na tipologia e, portanto, sua expressão final no tempo presente, ocorre quando essas posses – já estabelecidas em mercados de trabalho e consumo e também constituídas em esferas autônomas e autorreferentes de expressão da sexualidade como performance individual, com um estilo de vida típico de grupos sociais intelectualizados – assumem uma função na luta pela conservação e reprodução de uma classe social que mantém-se insegura diante do novo arranjo econômico do neoliberalismo, em outras e melhores palavras: 

O capital sexual tardo moderno descreve a distribuição desigual do sexo como capital humano. Algumas pessoas são mais propensas do que outras em obter autoestima a partir de sua vida sexual e também estão em melhor posição para utilizar seu capital sexual em sua vida profissional [...] Concluímos propondo que o capital sexual moderno tardio não está só configurado pelo capitalismo neoliberal, senão que legitima e ajuda também que este avance” (ILLOUZ; KAPLAN, 2021, ps.314-321, tradução nossa).

As autoras entendem não só que a sexualidade e o erotismo tenham sido mercantilizados, mas que também são utilizados como espaços de disputa e como formas de acumulação e conservação de poder simbólico. O sexo recreativo, o estilo de vida liberto dos constrangimentos sociais e mesmo os matrimônios constituem-se como formas legítimas de acumulação de capital sexual que pode ser intercambiado em outras esferas da vida, ou seja, servem junto com capital intelectual, social e econômico como critérios de distinção e troca válidos para um mundo no qual os jogos de poder se espraiam  até as raias da existência mais reclusa, tiranizando com intimidades a vida pública e publicizando cada aspecto da vida privada. A grande novidade da perspectiva das autoras se resume ao abaixo ilustrado:

O capital sexual moderno é uma forma autodirigida e auto derivada da autoridade da classe média. As relações de classe se reproduzem mediante interações cotidianas – especialmente as que tem lugar no trabalho. Tradicionalmente a autoridade e o privilégio social da classe média foram estabelecidos e reproduzidos dentro dos entornos profissionais. Contudo, a questão agora é o que constitui a autoridade da classe média, já que cada vez menos membros da classe média realizam carreiras professionais estáveis e gozam de segurança laboral. Em outras palavras, quando o emprego é tão precário, os sujeitos da classe média ficam com pouco mais do que suas próprias capacidades afetivas inatas e, no nosso caso, relacionadas com o sexo, para restabelecer sua autoridade (ILLOUZ; KAPLAN, 2021, ps.924-932, tradução nossa).

Por isso, o capital sexual torna-se tão importante para as camadas médias, pois é através dele – e cada vez mais dele – que elas podem resgatar sua autoridade perdida cujos capitais intelectuais e sociais não podem mais recompor. Desta forma, Illouz e Kaplan assumem um conceito de capital erótico que tem historicidade e que acaba espelhando uma teoria que se pretende explicar o declínio de estabilidade e segurança das classes médias ocidentais. A expressão dos afetos e emoções passa a ser um grande capital, porque, no fundo, é o corpo que sobra para ser manipulado, valorizado e intercambiado em tal cenário de total trituração da estrutura de estratificação social e dos seus mecanismos de reprodução social.

[1] Em um artigo ainda no ano de 1892, Georg Simmel (2006) denunciava o uso da prostituição como forma de manutenção dos longos períodos de noivado que os burgueses aristocratas alemães contraiam enquanto estavam expostos ao processos de formação profissional, tendo em vista que muitos destes jovens só alcançariam a autonomia financeira após a admissão no serviço público ou no setor privado por volta dos trinta anos. Sobrava, portanto, a prostituição como forma de descarga sexual e experimentação da sexualidade. 

[1] Em Economia e Sociedade o texto teórico é sempre acompanhado por alguns exemplos históricos e discussões mais contextuais que aparecem segundo algumas edições em letra menores, como se fossem notas adicionais aos tipos ideais ali expostos em fontes maiores.

[2] A ética da fraternidade é um tipo ideal contraditório, pois se refere mais ao tipo de ética do catolicismo e de outras religiões culturais do que o protestantismo, embora também seja usado para sintetizar a religiosidade ética puritana e luterana. O próprio Weber afirma que o puritanismo não seria uma ética da fraternidade completa, pois enseja a salvação individual e não coletiva, flertando, certas vezes, com um utilitarismo que pouco dialoga com o espírito da fraternidade de uma coletividade religiosa.

[3]Não é que a homossexualidade não ocorria no período do asceta vocacional (ou nos outros supracitados), é que ela não é tomada – por Weber – como direção determinante da experiência erótica no específico período descrito. 

[4] O conceito de evolucionismo, pela carga negativa que ganhou na sociologia, foi substituído pelo termo developmental, cuja feia tradução para o português – desenvolvimental – dialoga muito pouco com qualquer tradição do pensamento social. A ideia proposta é a de um desenvolvimento sem valoração normativa ou necessidade de etapas, uma evolução de um certo quadro em uma direção prevista ou não, sem um fim teleológico e passível de toda sorte de desvios promovidos pelo contexto histórico mais amplo.

[5] Um claro limite do pensamento weberiano quando deixou de tratar da homossexualidade como direção passível de intensificação intelectual no erotismo. Contudo, quando olhamos para o quadro geral de contribuições de seus colegas – Sombart e Simmel, por exemplo – não vemos nenhuma menção ao homoerotismo, o que demonstra que Weber estava bem longe do atraso de perspectiva levando em conta o período histórico em que viveu.

[6] Uma boa aproximação poderia ser feita entre a problemática da codependência em Giddens (1993) e essa concepção de dominação do companheiro menos brutal de Weber. Enquanto o segundo acredita que exista uma possibilidade de democracia emocional, o primeiro aponta para a insustentável e paradoxal leveza do ser. Nesse sentido, Bourdieu e sua visão do amor fati conversam muito melhor com os dilemas do erotismo em Weber do que o otimismo de Giddens e Beck.

[7] Otto Gross associou sua crítica ao processo de subjetivação dado na socialização primária familiar à crítica do Estado capitalista de cunho marxiano, especialmente depois da 1ª Guerra Mundial, com uma teoria da formação da psique que se amparava em Freud para propor uma revolução sexual como primeiro passo para a transformação social (PEDRON, 2021.c.).

Conclusiones:

Poderíamos afirmar que o capital sexual por defeito dialoga com a última “fase” de intensificação da esfera erótica de Max Weber, pois a tensão entre o ascetismo vocacional e o hedonismo erótico impelia a ética da fraternidade para um renaturalização da sexualidade cultivada, uma deliberada ênfase no naturalismo que inclusive Sombart (1958) denunciava como o fim do período luxuoso que os déspotas esclarecidos haviam financiado graças ao déficit público[1]. Neste período, é a ausência de sexo que era premiada, tendo em vista que a castidade era um bem supremo cuja destinação matrimonial para a reprodução coroava como o summum bonum da tradicional pudica burguesa.

Aliás, um ponto de contraste bem aparente se coloca no papel da religião que, na tipologia dos capitais de Illouz e Kaplan, parece residir apenas durante a formação “negativa” do recurso relacional, pois o desenvolvimento do estudos sobre psicologia e sexualidade foram pivôs de uma mudança intensa na forma como trabalhadores, empregadores, médicos e representantes do Estado viam o sexo na vida individual. O moralista religioso foi substituído pelo médico – coisa que Max Weber já observara em uma desconhecida nota de rodapé da Ética Protestante (WEBER, 2021, p.216 n.216) – e a libido passou a ser tratada como objeto de manipulação, haja vista que se tornara um problema de saúde importante para a exploração do trabalho.

Este balanço final conecta a origem de minhas preocupações ao estado final, operando uma aproximação entre a reflexão pioneira sobre o erotismo empreendida por Weber junto àquela destinada a compreender as relações amorosas em um mundo cada vez mais mercantilizável e, portanto, passível de calculabilidade extrema, como no caso dos aplicativos de relacionamento e seus algoritmos que classificam e selecionam parceiros segundo o “gosto” identificado como sendo do usuários. Mesmo assim, a fórmula do amor permanece socialmente imbricada – como bem demonstrou Maria Chaves Jardim (2019) – e, por isso, passível de compreensão nos marcos de uma análise sociológica que prima pela dimensão da ação social e simbolicamente situada.

Neste sentido, a concepção de capital sexual possui uma dimensão analítica interessante, pois permite tanto que compreendamos esse desenvolvimento do amor de atributo desimportante – como nas primeiras etapas da esfera erótica – até tornar-se fundamento de valores específicos, recurso relacional que permite aos diferente atores de uma sociedade uma melhor vinculação as estruturas de reprodução social e, mais propriamente, como o fator chave na estratégia de consagração social de uma classe média empobrecida dos seus capitais simbólicos pelo neoliberalismo triunfante. 

Por fim, a aproximação com a obra de Max Weber, no meu entender, facilita uma compreensão histórica de mais longa data deste processo e, também, oferece outro modelo analítico para reinterpretação do capital sexual que não apenas o bourdiesiano. Portanto, a combinação, contraposição e utilização destas abstrações teóricas para o estabelecimento de um diagnóstico de tempo presente parece ser uma ótima pedida para investigações futuras.

[1] Uma passagem esclarecedora a esse respeito foi levantada da pena de Lavoisier por Werner Sombart da seguinte maneira: “250 milhões se gastam em artigos de consumo para as pessoas e 10 milhões, no tocante aos cavalos (anualmente). Que recursos se aplicavam para liquidar 260 milhões? [...] Cerca de 20 milhões produzidos pelas indústrias de exportação e comércio, 140 milhões são pago com ajuda da dívida pública e salários, e 100 milhões procedem das rendas territoriais e dos benefícios de homens de negócio (de empresas exteriores) que em Paris irão fazer suas compras (1958, pp.51-52, tradução nossa).

Bibliografía:

GIDDENS, Anthony. A transformação da intimidade: sexualidade, amor & erotismo nas sociedades modernas. São Paulo, SP: UNESP, 1993.

ILLOUZ, Eva; KAPLAN, Dana. El capital sexual em la modernidad tardía. Traducción Vicente Merlo Lillo. Barcelona: Herder Editorial, 2021. Ebook 

JARDIM, Maria Chaves. Para além da fórmula do amor: amor romântico como elemento central na construção do mercado do afeto via aplicativos. Política & Sociedade: Revista de Sociologia Política (UFSC). v.18, n.43, 2019.

PEDRON, Caio César. A Gênese Social do Contexto de Emergência da Esfera Erótica Weberiana. Dissertação (Mestrado em Sociologia) Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Estadual de Campinas, Campinas, p.210. 2019.a.

PEDRON, Caio César. Otto Gross, Max Weber e a erótica livre: salvação intramundana ou revolução sexual? Em Tese (Florianópolis), v. 18, p. 420-440, 2021.c.

SIMMEL, Georg. Filosofia do amor. 3. ed. São Paulo, SP: Martins Fontes, 2006.

SOMBART, Werner. Lujo y Capitalismo. Guilherme Davalos Editor, 1958.

WEBER, Max. Parte I - Religiões Mundiais - uma Introdução. In: WEBER, Max. Ética Econômica das Religiões Mundiais: Ensaios comparados de sociologia da religião. Vozes, 2016.

WEBER, Max. A Ética Protestante e Espírito do Capitalismo. Tradução Tomas da Costa. Editora Vozes, 2020.

ZELIZER, Viviana A. Rotman. A negociação da intimidade. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011.

Palabras clave:

Esfera Erótica; Capital Sexual; Sociologia do Amor.

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia coloca en el centro la relación que hay entre las emociones y el poder en la escala de las interacciones sociales. En primera instancia, se plantea que las emociones más que estados internos, gestados en cada individuo, son terrenos políticos en los que podemos observar disputas de poder y desigualdades de todo tipo, incluidas las de carácter emocional. En segundo término, se asume  que las emociones, así como la agencia emocional, están estratificadas socialmente: su carácter justificado/injustificado, esperado/sorpresivo, limitado/ampliado son indicadores de expectativas socioculturales que sustentan jerarquías y derechos cotidianos. Y finalmente, se sostiene que las emociones participan de las luchas políticas sobre derechos interaccionales en las relaciones sociales, como por ejemplo, en las relaciones de pareja. Las confrontaciones políticas están asociadas con normas emocionales, refugios emocionales, disonancias emocionales, trabajos emocionales orientados a ajustarse a las normas, pero también a ponerlas en cuestión y desafiarlas. La discusión teórica que se presenta recupera aportaciones de autores importantes de la sociología de las emociones y de la interacción como Erving Goffman, Candace Clark, Arlie Hoschchild y William Reddy. El interés de esta discusión es mostrar como las experiencias emocionales, su expresión e intensidad, en las relaciones sociales cotidianas sirven para detectar jerarquías relacionales, para identificar el reclamo de lugares sociales de quienes ocupan posiciones subordinadas. La clase de relaciones que he analizado bajo estas premisas teóricas son las relaciones de pareja heterosexuales. Se presentan algunos hallazgos empíricos sobre las disputas de lugares sociales en este ámbito para mostrar como las emociones, como los celos, el enojo o la indignación, están estratificados en las relaciones de pareja y muestran desigualdades emocionales asociadas con otras desigualdades sociales. En particular, se destaca como las emociones son una vía clave para el análisis empírico de la micropolítica de la vida cotidiana, esto es, para observar la creación y negociación de jerarquías; la obtención o pérdida de un lugar social en las interacciones diarias. Los ejemplos empíricos provienen de un análisis específico de la micropolítica de las relaciones de pareja. 

Resumen de la Ponencia:

La presente investigación cualitativa se propone desnaturalizar la oferta del striptease masculino para públicos femeninos en Ciudad de México. La observación participante se realizó no sólo en escenarios mexicanos, sino también en el extranjero. Los hallazgos del estudio permitieron visibilizar; por un lado, un trabajo sexual masculino que no padece del estigma social, como sus pares mujeres; por el otro, una oferta que reitera y normaliza, la heteronormatividad como performance, el racismo y la sobrevaloración del capital erótico. Dicho capital es un activo conspicuo con el que construyen sus estrategias perfomativas los strippers, en su calidad de chulos.El striptease masculino  supone un desafío explicativo para lograr entender de qué manera se le representa y qué expectativas y demandas genera dicha representación. En la Europa continental y en Argentina el striptease supone el acabar el acto con un desnudo total y con el falo erecto. En la Canadá francófona culmina con un desnudo también pero con el falo flácido. En la costa oeste de los Estados Unidos, así como en Australia, se privilegia el  performance grupal. En la costa este de Estados Unidos es común la interacción y el contacto con la audiencia. En México se han incorporado distintos elementos del baile erótico americano. Sin embargo prevalece un componente que lo singularizan: el capital erótico. Este atributo en el escenario mexicano es sobreestimado y soporta una potente carga no sólo erótica, sino también ideológica. Y es esto lo que lo hace tan particular. Los hallazgos del estudio permitieron visibilizar; por un lado, un trabajo sexual masculino que no padece del estigma social, como sus pares mujeres; por el otro, una oferta que reitera y normaliza, la heteronormatividad como performance, y el racismo endémico en la sociedad mexicana.  Los strippers masculinos, cuya teatralización supone desprenderse la ropa sugestivamente para un público femenino, a pesar de ser parte de la industria del striptease y, de ser entendidos como trabajadores sexuales, no se les han prestado atención académica suficiente. De hecho, sobre este tema en particular no se ha publicado ninguna investigación en revistas científicas en idioma español. Y cuando esta actividad ha sido tipificada, su definición resulta limitada y sesgada (Mendieta-Ramírez-Pérez, 2015). El striptease masculino se modificó profundamente a partir de la pandemia del Sida. El performance y las estrategias performativas también se modificaron. Durante la pandemia del Covid  las redes sociales –a diferencia de sus pares mujeres, quienes buscan la invisibilización y el anonimato- les han permitido a los oferentes varones para reforzar y reconstruir un branding social en un escenario virtual (también). Es decir, una mayor capacidad para editar a un gigoló mucho más seductor, narcisista y lucrativo.

Resumen de la Ponencia:

Cuando el amor, aquel sentir que tiene un carácter mítico y mágico al tener la capacidad de generar sensaciones nuevas, reacciones inesperadas, sueños inconcebibles, termina, cuando se genera una ruptura amorosa, se produce una transformación en nuestras vidas, suele colapsar aquello que dábamos por sentado e inicia un proceso conflictivo en el que no se sabe a ciencia cierta, qué hacer o qué no hacer y en el que no solo los sentimientos se ven afectados sino también el cuerpo.    Esta investigación hace parte de mi tesis de grado titulada “Ya no sé cuánto me quieres, si me extrañas o me engañas. Cuerpos, dolores y prácticas para vivir el amor y curar la tusa” del área de salud y sociedad de la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas con la que opte por el título de antropólogo de la Universidad Externado de Colombia. Así, se hace fundamental comprender los sentires, sufrimientos, padecimientos que se experimentan cuando se vive un proceso de tusa, junto a las afectaciones corporales que esta puede llegar a producir, desde las voces de aquellos que lo han experimentado y que llevan a evidenciar la articulación entre el sentimiento, el dolor y el cuerpo. Permitiendo de esta forma mostrar cómo existen unas afectaciones y unos dolores que suelen necesitar una cura.Junto a esto se buscó definir aquello que se conoce como “tusa”, en la que se congregan una serie de sentimientos y prácticas que son propias de una etapa y de una sociedad como la colombiana. Está llega a ser muy distinta tanto en el sentir como en sus manifestaciones corporales en algunos casos, lo que conlleva a comprender que, a pesar de la subjetividad de los sentires y los procesos individuales, existen algunos elementos que son semejantes, que deben ser vistos desde la antropología como factores de consolidación y configuración social y colectiva.De esta forma, el comprender que afectaciones pueden llegar a generar estos procesos y las formas en las que estas se pueden sobrellevar, nos permitirán cuestionarnos como sociedad, si realmente le estamos dando la relevancia que se merece esta problemática y comprender cómo a través de la antropología es posible problematizar las perspectivas que tiene la academia, la medicina occidental y las políticas públicas entorno a las afectaciones corporales y mentales causadas por sentires, en este caso en concreto a los procesos de tusa propiamente dichos.   

Resumen de la Ponencia:

La ponencia presenta resultados de investigación de un proyecto acerca de la vida íntima de tres generaciones de adultos heterosexuales de las ciudades de Colima y Guadalajara en la zona centro-occidente de México. Los hallazgos conciernen a la vida sexual de las parejas y giran en torno a varias dimensiones:  la importancia que reviste la sexualidad para ellas; el tipo de prácticas sexuales que ocurren en su vida cotidiana;  los factores que contribuyen al desarrollo de una vida sexual gratificante y placentera, así como los que la inhiben u obstaculizan; la creencia de que las necesidades sexuales para hombres y para mujeres son fundamentalmente distintas o se van asemejando; las formas que adquiere la comunicación acerca de estos temas entre los miembros de las parejas; las maneras en que cumplen e incumplen la normativa venida de los valores de la monogamia y la fidelidad; y la indagación sobre la trayectoria sexual a lo largo del tiempo que han compartido juntos. La información que nutre la investigación proviene de 81 entrevistas semi-estructuradas a hombres y mujeres de distintos niveles socioeconómicos y educativos (adultos mayores, medios y jóvenes) que configuran un corpus enorme para trabajos de este tipo y se caracteriza por su gran heterogeneidad y riqueza. La perspectiva teórica utilizada parte de la demarcación de dos imaginarios amorosos -romántico y posromántico- que a lo largo del siglo XX han delineado un escenario cultural complejo marcado por la revolución cultural de los sesentas y setentas que vino a transformar lenta, pero firmemente, los valores, las normas morales, los estereotipos, las significaciones, las prácticas y las relaciones genéricas entre las parejas. Aunado a ello y desde los aportes de la sociología de las emociones, en particular del trabajo de Arlie Hochschild, se hace uso de los conceptos de trabajo emocional y reglas del sentimiento para descubrir las formas en que tiene lugar la experiencia amorosa y sexual así como los sentimientos y las emociones que se generan en su seno.    Los hallazgos muestran que de generación en generación algunas normas y valores se mantienen así como las reglas del sentimiento inspiradas en ellos; mientras que por otra parte se evidencian tanto cambios sutiles como marcadas transformaciones, muchas veces encabezadas por hombres y mujeres con especial poder para transgredir el orden imperante en sus contextos. El que las ciudades en cuestión se encuentren enclavadas en una región caracterizada como tradicional y conservadora en México, agrega al estudio una riqueza particular, al observar con detenimiento la forma en que ciertas individualidades logran producir excepciones y rupturas en la dimensión sexual de sus vidas en medio de un orden social que poco las auspicia. 

Resumen de la Ponencia:

 La ponencia se centra en el análisis del Harlem afroamericano de la ciudad de Nueva York desde sus orígenes hasta el llamado Renacimiento de Harlem. Analiza la constitución moderna de la ilustración racista de la modernidad que han negado los saberes y  las culturas diferentes. Sostengo que estos sistemas de razón, a la vez, operan como universales y aluden también a mecanismos de separación entre sujetos ilustrados y sujetos bárbaros, entre culturas instruidas y culturas incivilizadas y en los hechos les niegan a éstas últimas cualquier capacidad de raciocinio y creatividad. Particulariza en los saberes y cultura afroamericana, profundizando en las múltiples violencias a los que esta población ha sido sometida en el Harlem afroamericano, lo que ha devenido en la violencia simbólica por excelencia: el estigma subjetivo a través del cual se ejerce una violencia simbólica sobre el otro, el diferente, négandole su identidad cultural a través de dispositivos que lo estructuran como el otro iletrado y peligrosos, lo que implica diversas aristas,  que van desde el intento de borrar su cultura hasta procesos de silenciamiento y estigmas  que suelen devenir en violencia. Finaliza en un acto histórico, político y cultural: El llamado Renacimiento de Harlem donde se generaron una serie de movimientos sociales de recuperación de los orígenes africanos y de reivindicación de la raza afroamericana.

Introducción:

Los sistemas de razón y concretamente los vinculados con el abolengo de la Ilustración, sirven para generar sistemas de administración social fundamentados en relaciones de poder, legitimando la ideología dominante que sostiene que las culturas y las lenguas de los otros son culturas y lenguas inferiores.

 

En este sentido, la universalización de la razón ilustrada blanca europea y estadounidense alude a un posicionamiento universal que se gesta desde una “voluntad de saber”  que delimita lo racional de lo irracional, lo ilustrado de lo no ilustrado a la vez que controla y excluye a los “otros”, a los pertenecientes a otras razas, religiones, o sistemas políticos, como sujetos inferiores a ser educados de acuerdo tanto a epistemes occidentales como a sistemas de razón normalizadores y disciplinarios que a menudo han acompañado procesos de colonización.  Ya desde Kant[1] se observan estos sistemas diferenciados de razón: 

 

“La raza de los [indios] americanos no puede educarse. No hay fuerza motivadora porque carecen de afecto y pasión. Ellos no están en el amor, por eso tampoco tienen miedo. Apenas hablan, no se acarician, nada les importa y son haraganes. Uno podría decir que la raza de los negros es completamente lo contrario de los americanos, están llenos de afecto y pasión, son muy vivaces; conversadores y vanidosos. Ellos pueden ser educados pero sólo como sirvientes, o sea que se permiten ser entrenados”.

 

En esta visión kantiana de las razas, destaca una contradicción constitutiva, por un lado, estas razas son ineducables en los parámetros de la razón ilustrada, por el otro, sí serían educables pero sólo en posiciones de inferioridad, es decir, como sirvientes.

 

De esta forma, las culturas periféricas son marcadas con el sello de la inferioridad cultural. Ya desde Foucault se sabe que estos sistemas de razón están imbricados con mecanismos de poder. De hecho la noción de episteme en Foucault alude al conjunto de relaciones que puedan unir, en una época determinada, las prácticas discursivas que dan lugar a unas figuras epistemológicas, a unas ciencias que devienen sistemas formalizados de razón. En este aspecto y de acuerdo con Popkewitz[2] 

 

“…la “razón” y la racionalidad del cosmopolitismo produjeron ejemplos de distinciones comparativas que diferenciaron, dividieron y “abyectaron” a grupos e individuos “no civilizados” y, por ende, no calificados para participar. En consecuencia, el cosmopolitismo constituye una estrategia para explorar históricamente el entrelazamiento entre la problemática de la exclusión social y los mismos impulsos orientados a incluir y a ilustrar”

 

Estos sistemas de razón, a la vez, operan como universales y aluden también a mecanismos de separación entre sujetos ilustrados y sujetos bárbaros, entre culturas instruidas y culturas incivilizadas y en los hechos les niegan a éstas últimas cualquier capacidad de raciocinio. 

 

De esta manera, se ejerce una violencia simbólica sobre el otro, el diferente, negándoles su identidad cultural a través de dispositivos que estructuran al otro y que van desde el intento de borrar la cultura hasta procesos de silenciamiento que suelen devenir en violencia, como es el caso de los afroamericanos en Estados Unidos.

 

[1] Citado en García, Pedro  Dispositivos epistémicos y geopolítica. La invención de la modernidad en América Latina en: Buenfil, R. N., Fuentes, S. y Treviño, E. Giros teóricos. Diálogos y debates en las ciencias sociales y humanidades, México, UNAM, 2012. P. 93 

[2] Popkewitz, Thomas  El cosmopolitismo y la era de la reforma escolar, Madrid, Morata, 2008. P. 12

Desarrollo:

Violencia con múltiples aristas, por ejemplo, a nivel simbólico, el afroamericano nace y crece con un sentimiento de inferioridad racial introyectado  que atraviesa su vida, , Clark   (1966: 59) señala: “Si el negro tiene que identificarse con el cuchitril infestado de ratas, su sentido de frustración e inferioridad personales, agravados ya por en la discriminación en punto a empleos y otras formas de humillación de que es objeto, se refuerza por la realidad física que lo rodea…Una casa es un símbolo concreto del valor de la persona que la ocupa”

 

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Caso emblemático es el Harlem afroamericano, situado en el centro de Manhattan en Nueva York, conocido como el Harlem negro, barrio pobre y peligroso para los otros, emblema de  racismo y la exclusión y lugar de producción de estigmatizaciones: inferioridad racial y subjetividades deterioradas, espacio de evidente pobreza, suciedad, degradación del  habitus Si pensamos en el pasado afroamericano de esclavitud, del deterioro constante de la subjetividad masculina, vía no sólo su uso como fuerza de trabajo esclava sino con la violación constante de sus mujeres, en un país, en el que aún después de la guerra    siguen siendo esclavos de sus estigmas, podemos acordar con García Lorca [1]quien habitó en el Harlem negro de Nueva York durante 1929, y que lo resume en el siguiente fragmento:

 

¡Ay, Harlem¡, ¡Ay, Harlem¡, ¡ Ay, Harlem¡

No hay angustia comparable a tus rojos oprimidos,

A tu sangre estremecida dentro del eclipse oscuro.

A tu violencia granate sordomuda en la penumbra,

A tu gran rey prisionero, con un traje de conserje.

 

 

Resulta interesante que el racismo se sustente en relaciones de poder que legitiman la producción de diferencias en términos de signos corporales (el color de la piel) que son utilizados para asignarles una representación a los sujetos y han sido históricamente construidos y reglamentados como lugares de diferencia, subalternización y de ficción, no sólo en Estados Unidos sino también en el mundo. 

 

 

En este sentido, podemos hablar de una reiteración de las huellas mnémicas, definidas por Freud como aquellas inscripciones inconscientes, que se refieren a esquemas repetitivos que operan vía la transferencia como viejas percepciones llevadas a nuevas experiencias. Martínez[2] plantea que en Freud “…el aparato psíquico trata por un lado de un espacio virtual y por otro, funciona como una máquina de escritura, esto es, un aparato virtual donde se inscribe una huella mnémica”. Esta misma autora[3] al analizar el trabajo de Freud,[4] Notas sobre la pizarra mágica señala que en Freud, “…la desaparición o borradura de lo escrito es tan sólo una ilusión. Si levantamos la lámina de celuloide y el papel encerado podemos ver cómo todo trazo ha quedado grabado en la capa de cera…Lo ya trazado hará que los nuevos trazos tomen ciertos caminos, esto es, dirige el nuevo trazo”. 

 

En el caso de los afroamericanos, el trazo de la memoria de las huellas mnémicas alude a una inferioridad racial introyectada desde la esclavitud, como subjetivación racial sedimentada que no necesariamente está presente en el campo de la conciencia, como inscripción de antigua data que es refrendada en el racismo del que son objetos en los países donde viven (USA) o a los que migran, es decir, como huellas mnémicas que en los nuevos trazos resultan en cicatrices y marcas.

 

Estas huellas mnémicas son corporalizadas como marcas identitarias que devienen estigmas que descalifican primariamente al sujeto, éste al ser rechazado socialmente genera una  ambivalencia respecto a su propia identidad, Gofman[5] plantea “Dado que en nuestra sociedad el individuo estigmatizado adquiere estándares de identidad que aplica a sí mismo, a pesar de no poder adaptarse a ellos, es inevitable que sienta cierta ambivalencia hacia su yo…El individuo estigmatizado presenta una tendencia a estratificar a su pares según el grado en que sus estigmas se manifiestan y se imponen.”

 

 Un caso emblemático es el de las mujeres afroamericanas, las cuales fueron sistemáticamente violadas por los amos en la esclavitud y a las cuales éstos les atribuyeron una sexualidad promiscua, evidentemente una mujer objeto de violencia sexual tiene que ser justificada de alguna manera por su violador. 

 

La mujer afro como fetiche emblemático de la violación sistemática no sólo a su cuerpo sino a sus más elementales derechos humanos, es hoy símbolo de una alianza perversa, la del “multiculturalismo”, Bell (2019:22) ve en esto que “ Cuando la cultura dominante exige que el otro se ofrezca como señal que se está dando un cambio político progresista, que el Sueño norteamericano de hecho puede incluir la diferencia, invita al resurgimiento de un nacionalismo cultural esencialista”, sin embrago habría que acotar porque no hay tal cambio político hacia la población afroamericana, más bien existe un mandato simbólico neocolonial de servidumbre. El sueño americano pertenece a la población blanca, rica o de clase media, se sustenta en el éxito, los afroamericanos presentan más bien un sueño desesperado por alcanzar la blanquitud, Clark señala: “la preocupación de muchos negros por usar productos que les dejen lacio el cabello, les blanqueen la piel y otros parecidos, ilustran este aspecto trágico del prejuicio racial norteamericano: los negros han acabado por creer en su propia inferioridad”, el estigma se ha vuelto cuerpo ficcional y subjetividad sometida.

 

Sin embargo, el sujeto como lugar  de conformación e inscripción histórica-política de las subjetividades, permite dar cuenta de relaciones inconclusas, indecidibles y en tensión  entre heteronomía y autonomía, entre resistencia y sujeción en sus desplazamientos y singularidades, lo cual nos permite argumentar que el sujeto no es sólo un sujeto sujetado sino también un espacio de emergencia a través de la resistencia y la decisión. 

 

Esto es claramente visible en que fue precisamente el Harlem negro, donde se generaron una serie de movimientos sociales de recuperación de los orígenes africanos y de reivindicación de su raza. Los movimientos más conocidos estuvieron encabezados por Marcus Aurelius Garvey cuyo propósito central consistía en conducir a su pueblo de regreso a África, fue él quien organizó la Black Star Line, una compañía de navegación para transportar a los descendientes de africanos, de Estados Unidos a África. En 1926 fue deportado a Jamaica. Otros movimientos de importancia estuvieron lidereados por Ben Davis,  elegido concejal de la ciudad de Nueva York en 1943; Adam Clayton Powell Jr. Autoprocalamado el “Discípulo de la Protesta”, miembro de la Cámara de Representantes por el 18 distrito de Harlem.

 

De esta forma, el Harlem ha sido también sitio de conformación de una dimensión de formación política, donde se elaboran las pautas de una cultura política que se fundamentó en la incipiente participación de esta población en espacios de poder estatal. 

 

Por otra parte, Gracía Canclini[6] señala que  “el patrimonio de una nación, o de una ciudad, es distinto para diferentes habitantes. Representa algunas experiencias comunes, pero también expresa las disputas simbólicas entre las clases, los grupos y las etnias que componen una ciudad”.

 

En el caso de la construcción de Harlem, Osofsky[7] relata 

 

“Prácticamente todas las casas que se alzan hoy en Harlem fueron construidas desde 1870 hasta la primera década del siglo veinte. Las viejas casuchas fueron condenadas a muerte por la inmensidad de piedra rojiza, ladrillos y argamasa. Este nuevo paraíso residencial atrajo a antiguos y ricos habitantes de Manhattan. En una sociedad cuyas familias de la clase trabajadora pagaban un alquiler promedio mensual de 10 a 18 dólares, los alquileres para un grupo de departamentos en Harlem arrancaron en la década de 1890, exactamente en 80 dólares mensuales”

 

De esta manera, el capital se volcó a la construcción como un medio para asegurar la consecución de ganancias elevadas. Sin embargo, la ola de especulación con los terrenos y la propiedad en Harlem generada por la construcción del subterráneo forjó una artificialidad en la demanda de mercado que condujo a que Harlem se saturara de departamentos y a un exceso de construcciones que derivo en la quiebra del mercado. Lo anterior resultó en una depreciación de las propiedades, las que entonces  fueron dadas en alquiler a la población negra, Osofsky[8] señala:

 

“Algunos propietarios se unieron en asociaciones para repudiar lo que ellos llamaban la “invasión” negra o la “afluencia negra”. El lenguaje que empleaban para describir el movimiento de los negros hacia Harlem (la palabra invasión, por ejemplo, aparecía en casi todas las denuncias sobre negros) era un lenguaje de guerra…Se desató una guerra propagandística y letreros que rezaban “blancos únicamente” fueron colgados de las ventanas de los departamentos de Harlem”

 

Sin embargo, todas estas asociaciones fracasaron, la población blanca vendió sus propiedades y se mudaron a otros lugares y Harlem se constituyó como uno de los ghettos más importantes de Estados Unidos. Este mismo autor[9] plantea: 

 

“La creación del Harlem negro no es más que un ejemplo del desarrollo general de las grandes comunidades negras segregadas, en muchas ciudades norteamericanas, en los años que precedieron y siguieron a la primera guerra mundial. El hecho de que Harlem se convirtiera en el centro específico de la población negra, fue fruto de las circunstancias: el hecho de que un sector de la ciudad fuera destinado a convertirse en barrio negro, fue la consecuencia inevitable de la emigración de los negros al sur de Nueva York”

 

Como hemos visto, en la conformación del Harlem negro destaca la diferencia no sólo de clases (el alquiler de Harlem baja de 80 dólares en 1890 cuando está habitado por población blanca a  40 cuando es invadido por la población afroamericana), sino también de razas, de tal suerte, que la pertenencia identitaria se ve atravesada tanto por la clase como por la raza, es decir, existe una sobredeterminación identitaria que involucra diferentes posiciones de sujeto.

 

Ahora bien y de acuerdo con García Canclini[10], la ciudad moderna incorpora tres ámbitos de constitución, estos son: lo histórico-territorial, lo industrial y lo informacional o comunicacional y presenta dos tipos de patrimonio, “el patrimonio urbano, el patrimonio visible, material… y el patrimonio invisible constituido por leyendas, historias, mitos, imágenes, pinturas, películas, que hablan de la ciudad, formando un imaginario múltiple, que no todos compartimos del mismo modo, del que seleccionamos fragmentos de relatos y los combinamos con nuestro grupo” , en suma, como símbolos intangibles de identificación con el ámbito urbano que orientan una identidad  cuya fuente incorpora a la memoria citadina.

 

Si bien, podría cuestionarse la noción de patrimonio invisible porque las imágenes, pinturas o películas poseen un sustento material, ambos patrimonios tienen en común un rasgo esencial y común: actúan como soportes identitarios que de alguna manera permiten a los sujetos pensarse no sólo como ciudadanos sino también como miembros de determinados espacios urbanos (barrios) y en el caso norteamericano, particularmente en Nueva York, el barrio marca pertenencias culturales y raciales.

 

Por ejemplo, la importancia de este patrimonio invisible para el caso de Nueva York, puede verse en el Harlem negro, cuna del movimiento cultural e intelectual más importante del siglo XX conocido como el renacimiento de Harlem o como el nuevo movimiento negro, lidereado por el historiador Alain Locke y en el que escritores como Jean Toomer, Langston Hughes, Zora Neal Hurston, Rudolph Fisher y Countee Cullen produjeron una literatura y una obra plástica abocada a dar a conocer al barrio negro, a generar un identidad afroamericana a partir de un encuentro con su pasado africano y a romper con los estereotipos del negro bufón o del negro sirviente.

 

Langston Hughes[11], formulaba así esa declaración de independencia literaria: 

 

“Nosotros, jóvenes artistas negros que creamos, proponemos ahora expresar nuestros oscuros yo individuales sin temor ni vergüenza. Si ello agrada a los blancos, nos alegramos. Si no, no nos importa. Sabemos que somos hermosos. Y también feos. Si ello agrada a los negros. Nos alegramos. Si no tampoco nos importa su desagrado. Construimos nuestros templos para el futuro, sólidos como sabemos deben ser, y estamos de pie en lo alto de la montaña, libres dentro de nosotros mismos”. 

 

El reencuentro con las raíces históricas y la denuncia del esclavismo es visible en el poema  Hombre fuertes de Brown[12]:

 

“Te arrastraron de tu patria

Te encadenaron a otros esclavos

Te entrenaron como buey

Te azotaron

Te marcaron con hierro candente

Tú cantabas:

Seguid avanzando

Como un pobre gusano.

 

Tú cantabas:

Caminad, juntos, muchachos

No os canséis

Los hombres fuertes seguirán avanzando

Los hombres fuertes se hicieron más fuertes”

 

Asimismo, en Blues hastiad, Hughes impregna a su blues de un sentimiento africano, como en el blues nostálgico: “Puente ferroviario. Triste canción del aire. Siempre que pasa el tren. Siento deseos de ir a alguna parte”. Este mismo autor expresa su identificación retrospectiva con África:

 

“Tendremos una tierra de árboles

que se inclinan bajo el peso de loros parlanchines

Luminosos como el día.

Y no está tierra en la que los pájaros son grises”

 

 

La recuperación de  Harlem, como espacio identitario y su imbricación con el pasado, puede verse en el ensayo de Silvestre Leaks[13],  quien escribe:

 

“Harlem, mujer negra de corazón ardiente, bondadosa y jovial, cuyas venas sin sangre son un campo de deportes, cuyo cuerpo desollado y lleno de cicatrices, golpeado y apaleado, gastado y andrajoso, corrompido y violado es el santuario privilegiado para esa impía trinidad de terratenientes que arrancan renta, polizontes coimeros y tiburones usureros; para rufianes elocuentes y falsos profetas, políticos ladrones y vendedores de sexo y religión, impostores que todo lo curan y adivinos, y execrables mercachifles de narcóticos y muerte…Tú eres un portento negro, Harlem, Tu has sobrevivido” 

 

Zora Hurston Neal es considerado por muchos como uno de los mejores escritores del Renacimiento de Harlem, su novela Sus ojos miraban a Dios y su ensayo autobiográfico Cómo se siente el ser de color de mí, describen las diferencias entre ser negro y ser blanco en la cultura estadounidense y exponen al hombre blanco como un intruso en la conciencia cultural negra.  En el ámbito de la obra plástica destacan las obras de Jacob Lawrence y Aron Douglas. En ambas obras, puede notarse la reivindicación racial (todos los personajes son negros), la crítica al papel jugado por la población afroamericana durante la esclavitud (en la obra de Douglas), así como la reapropiación del territorio afroamericano del Harlem (“Street shadows” de Lawrence).

 

Asimismo, en la obra de Woodrow es posible observar la apropiación del espacio citadino por parte de la población afroamericano y su lucha por un trato igualitario, como se recordará durante siglos, los afroamericanos no podían sentarse junto a la población blanca en los medios de transporte.

 

 

 

 

 

 

[1] García Lorca, Federico Poeta en Nueva York, México, Grupo Editorial Tomo, 2002. P. 95

[2] Martínez, Rosaura Ensayos sobre inscripcionalidad en el aparato psíquico freudiano. Freud y Derrida en un diálogo sobre la memoria en: SeminarioHermenéutica, sujeto y cambio social,  México: Facultad de Filosofía y Letras-UNAM.2005. P.  4 (inédito)

[3] Martínez, Rosaura Memoria y Por-venir en: Seminario Hermenéutica, sujeto y cambio social,  México: Facultad de Filosofía y Letras-UNAM.2006. P. 9 inédito)

[4] En este texto, Freud  plantea a la pizarra mágica como aparato de la memoria donde  “la superficie que conserva el registro de los signos, pizarra u hoja de papel, se convierte por así decir en una porción materializada del aparato mnémico  que de ordinario llevo invisible en mí” Freud, Sigmund, Notas sobre la pizarra mágica 1925. Buenos Aires: Amorrortu, 

[5] Gofman, Irving Estigma. La identidad deteriorada, Buenos Aires, Amorrortu, 1963. P. 127

[6] García Canclini, op. cit.  p. 95

[7] Osofsky, Gilebert, Harlem: Cómo se fabrica un ghetto, en: El Ghetto Negro, Argentina,  Ediciones Sílaba, 1966, p. 28

[8] Ibid, p. 34

[9] Ibid, p. 40

[10] García Canclini, Néstor, Imaginarios urbanos, Buenos Aires, Eudeba, 1997,  p. 92-93

[11] Langston Hughes, poeta negro internacionalmente famoso, escritor y dramaturgo.

[12] Cfr. Homes, Eugene El legado de Alain Locke, en:  El Ghetto Negro, Argentina,  Ediciones Sílaba, 1966.  P. 61

[13] Leaks, Silvestre, Hablemos de Harlem en: El Ghetto Negro, Argentina,  Ediciones Sílaba, 1966. P .21. Leaks es uno de los novelistas y periodistas más importantes de Harlem. 

Conclusiones:

La noción de pertenencia, implica una adscripción simbólica e imaginaria del sujeto tanto a una comunidad imaginada, fundamentada en su adscripción al estado nacional que le otorga al sujeto una pertenencia histórica y jurídica y lo incorpora a una identidad común representada por la ciudadanía (Anderson, 1977), como en el caso de los afroamericanos y como pertenencia a las llamadas comunidades diferenciadas (Morley, 2005) y son los patrimonios materiales y cilturales, uno de los ejes clave para entender esta adscripción identitaria.

En este contexto, el renacimiento del Harlem implicó una promoción de un patrimonio que dota a los afroamericanos de identidad colectiva y social y convierte al Harlem en un lugar ritual con componentes históricos y afectivos que generan espacios de pertenencia, a través de la apropiación de símbolos: valoración de sus raíces africanas, ruptura con imágenes estereotipadas de la población negra, apropiación del espacio urbano, reivindicación del ghetto, entre otros. 

 

 

 

Bibliografía:

Hooks, Bell.  Devorar al otro: deseo y resistencia, traducido de Black Looks: Race and Representation, Boston, Ma., South End Press, 1992.

Butler, Judith, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia Buenos Aires, Paidós, 2006. 

Butler, Judith Cuerpos que importan.  Sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”.  Buenos Aires, Paidós. 2005. 

Clark, Kenneth Ghetto Negro, México, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1965.

Freud, Sigmund, Notas sobre la pizarra mágica Buenos Aires: Amorrortu, 1925/1989.

García Lorca, Federico Poeta en Nueva York, México, Grupo Editorial Tomo, 2002.

García Canclini, Néstor, Imaginarios urbanos, Buenos Aires, Eudeba, 1997,  p. 92-93

García, Pedro Dispositivos epistémicos y geopolítica. La invención de la modernidad en América Latina en: Buenfil, R. N., Fuentes, S. y Treviño, E. Giros teóricos. Diálogos y debates en las ciencias sociales y humanidades, México, UNAM, 2012. 

Gofman, Irving Estigma. La identidad deteriorada, Buenos Aires, Amorrortu, 1963.

Homes, Eugene El legado de Alain Locke, en:  El Ghetto Negro, Argentina, Ediciones Sílaba, 1966. 

Leaks, Silvestre, Hablemos de Harlem en: El Ghetto Negro, Argentina, Ediciones Sílaba, 1966. 

Martínez, Rosaura Ensayos sobre inscripcionalidad en el aparato psíquico freudiano. Freud y Derrida en un diálogo sobre la memoria en: Seminario Hermenéutica, sujeto y cambio social,  México: Facultad de Filosofía y Letras-UNAM.2005. (inédito)

Martínez, Rosaura Memoria y Por-venir en: Seminario Hermenéutica, sujeto y cambio social,  México: Facultad de Filosofía y Letras-UNAM. 2006.  (inédito)

  Osofsky, Gilebert, Harlem: Cómo se fabrica un ghetto, en: El Ghetto Negro, Argentina, Ediciones Sílaba, 1966, p. 28

Popkewitz, Thomas  El cosmopolitismo y la era de la reforma escolar, Madrid, Morata, 2008.

Richard La conciencia africana del Harlem en: El Ghetto Negro, Argentina,  Ediciones Sílaba, 1966. 

Palabras clave:

Saberes racistas%Violencia%Harlem afroamericano%Estigma subjetivo% Renacimiento de Harlem

Resumen de la Ponencia:

En la coyuntura actual, las transformaciones del capitalismo globalizado y los procesos de mercantilización de la vida repercuten vigorosamente en el cuerpo/emoción, en las maneras en las que habitamos el mundo y en la significación de nuestras prácticas. En consonancia, al ser las emociones productoras y transportadoras de sentido tienen la potencia de transformar la realidad (Sartre 1973). Considerando la importancia que tienen las emociones en clave de la reproducción/cambio social, resulta obvia la apelación y “gestión” de las mismas por parte de actores que participan en contiendas político/electorales. En gran parte del mundo, se evidencian oportunidades de crecimiento para los personajes políticos representantes de las nuevas derechas (Giordano et al., 2018) y, particularmente, en Argentina, tiene una entidad preponderante en los últimos años la instalación de Javier Milei. El libertario y fundador del reciente espacio Libertad Avanza fue construyéndose y habitando un lugar en la escena política del país por su reiterada participación y polémicos dichos en los medios de comunicación desde el 2013. De esta manera, el economista -quien se autodefine como antisistema-, alcanzó su punto más álgido de popularidad en las últimas elecciones legislativas del país en el 2021 convirtiéndose (con el 17,03% de los votos de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires), en legislador porteño y, en la tercera fuerza política de la ciudad.Este trabajo pretende describir, desde una sociología de las sensibilidades, las emociones puestas en juego en el debate legislativo por parte del candidato Javier Milei. Para el referido análisis, serán empleados los conceptos “emoción moral”, “energía emocional” y “sentimientos/shocks morales” propuestos por Jasper (2014). Continuando con la propuesta, en base al análisis de discurso (Vaj Dijk, 2005) se utilizarán como referentes empíricos el debate legislativo que tuvo lugar el 13 de noviembre del 2021 en la Ciudad de Buenos Aires, y un conjunto de tweets que el político socializó durante aquella semana en relación a dicho evento.La relevancia de este trabajo radica en la necesidad de estudiar sociológicamente, desde Latinoamérica, cómo las derechas se organizan, actúan, producen y gestionan emociones en el siglo XXI, construyendo de esa forma sujetos y sociedad.Palabras clave Sociología, cuerpo/emociones, nuevas derechas, Argentina, discurso político.   

Resumen de la Ponencia:

O objetivo do presente trabalho é demonstrar como se associam algumas recomendações de Nicolau Maquiavel a Lorenzo de Médici em “O Príncipe” em relação às produções sociológicas de Norbert Elias e Erving Goffman, pensando o poder político como um emaranhado de emoções, atravessadas de disputas, intrigas, jogos sociais e aparências. No primeiro momento, relacionaremos as emoções do poder político em “O Príncipe” com a sociologia de Norbert Elias, sabendo-se que essa obra se configura em um manual típico do processo civilizador, no qual a palavra “deveis” ordena as questões que se referem ao controle das emoções, associada à unificação e centralização do Estado, tendo como o principal objetivo a manutenção do poder do príncipe, amado e venerado pelos súditos. O príncipe em Maquiavel controla suas ações e desconfia dos seus súditos, observando e vigiando as condutas, lendo os jogos de poder e calculando as boas e más ações que fará no seu reino para obter as emoções de medo e amor por parte dos súditos em relação à sua pessoa. Na segunda parte do trabalho, dialogaremos com a obra de Erving Goffman no que diz respeito à manutenção das fachadas, a expressividade dos atores, a impressão que eles tentam causar em relação aos outros, as formas de manipulação da impressão através da postura corporal e emocional com a obra “O Príncipe”. Nela, Maquiavel sustenta que não necessariamente há a correspondência entre o que os príncipes (agentes) são com o que aparentam ser (fachada). Sua imagem ou fachada leva em consideração as expectativas que os súditos possuem em relação ao seu personagem, evitando-se que ele seja desprezado e odiado e empenhando-se em ser reconhecido pela ponderação, grandeza e energia. Tal manipulação de impressão é possível através do controle das emoções e ações do príncipe e seus cálculos estabelecidos nos jogos rituais, que permitam que ele seja amado e temido pelos seus súditos. Para a análise das emoções do poder político em O Príncipe, a literatura sociológica utilizada corresponde à obra “O Processo Civilizador”, de Norbert Elias, juntamente com “A Representação do eu na vida cotidiana" e “Ritual de interação: Ensaios sobre o comportamento face a face”, ambos de autoria de Erving Goffman.

Introducción:

Neste trabalho, pretende-se demonstrar como se associam algumas recomendações de Nicolau Maquiavel a Lorenzo de Médici em O Príncipe (1513) em relação às produções sociológicas de Norbert Elias e Erving Goffman, pensando o poder político como um emaranhado de emoções, atravessadas de disputas, intrigas, jogos sociais e aparências. 

O poder para Norbert Elias é relacional, envolvido por múltiplas lutas entre agentes e grupos em relações de força, prestígio e legitimidade, nas quais ocorrem regulações de conduta, de pulsões e emoções. Tal concepção de poder é resultado de uma análise do longo processo civilizador nas sociedades ocidentais, realizado nas suas obras sobre sociologia histórica. 

Por sua vez, o poder não foi um objeto de atenção exclusiva feita pela sociologia de Erving Goffman, interessado em outras questões que envolvem a interação social, a representação que o indivíduo exerce na vida cotidiana em relação aos demais membros da sociedade, a regulação das ações e afetos feitas pelos indivíduos levando em consideração as expectativas que os outros possuem em relação ao que ele apresenta de imagem (fachadas, máscaras), as técnicas de manipulação da identidade pessoal que os indivíduos desenvolvem tendo em vista a leitura que os outros irão fazer de si mesmo, as suas auto-imagens, intenções e propósitos desenvolvidas nas diversas interações sociais. Assim, entendemos o poder como parte integrante das interações sociais nas quais as mesmas dinâmicas apresentadas por Goffman se aplicam nas relações entre os indivíduos e a sociedade.

Na obra “O Príncipe”, de Nicolau Maquiavel, o poder é apresentado na teia de relações humanas, que envolvem emoções e sentimentos bons e maus, distinguindo-se de obras que tratam o poder em relação a características sagradas ou religiosas. A natureza do homem é perversa segundo Maquiavel, e isto refletirá nas relações políticas. Pretendemos analisar as ideias Maquiavel sob a ótica da Sociologia das Emoções, tendo como base as obras de  Norbert Elias e Erving Goffman.

           

Desarrollo:

As emoções do poder político em “O Príncipe” relacionadas à obra de Norbert Elias

 

Publicado em 1513, “O Príncipe” é o “primeiro manual clássico sobre a política na corte absolutista” (ELIAS, 1994, p.290), no qual Maquiavel aconselha Lorenzo de Médici sobre como ele deve proceder politicamente, regulando suas condutas para ser bem-sucedido (ou seja, manter-se no poder e garantir a unidade do território como objetivo a ser alcançado). É uma obra do século XVI que justifica a “razão de Estado” do absolutismo em ascensão, parte de um conjunto de manuais aristocráticos que ditam aos membros da corte “as necessidades práticas da vida social”, nos quais o “deveis” é uma expressão recorrente (ELIAS, 1994, p.291). Os modos de conduta recomendados são associados à regulação e ao controle das emoções. Com a complexificação das sociedades produzida pelo longo processo civilizador, “o aparato sociogênico de autocontrole individual torna-se também mais diferenciado, complexo e estável” (ELIAS, 1994, p.197). Tal autocontrole está relacionado à monopolização da força física, à centralização e à estabilização da sociedade. 

Esses pontos são cruciais para Nicolau Maquiavel, para quem a unificação e centralização do Estado são os objetivos principais a serem alcançados pelo príncipe e necessidades sociais, sendo os meios para alcançá-los envolvidos nas relações mundanas, podendo o príncipe praticar más ações e crueldades justificadas pelo fim último de seu reinado (a centralização e unificação do Estado). Elias (1994, p.292) observa que os manuais de corte do período recomendavam condutas consideradas amorais pelos observadores burgueses, tendo a religião um papel diminuído em tal processo. Em diversas passagens de “O Príncipe” a mesma lógica se confirma. Em uma delas, Maquiavel aconselha Lorenzo de Médici a remeter-se ao exemplo bem-sucedido de Agatóceles Siciliano, que tornou-se rei de Siracusa no período da Antiguidade Clássica. Em uma manhã, reuniu o povo e o Senado em praça pública para deliberação de assuntos pertinentes à República romana e deu sinal para os seus soldados assassinarem “todos os senadores e as pessoas mais ricas do povo” (MAQUIAVEL, 2008, p.38). Depois de tal carnificina, manteve seu principado sem controvérsias civis, garantiu seu povo em relativa segurança, defendeu-se de inimigos externos e seus súditos não conspiraram contra ele. Maquiavel denomina suas ações de crueldades bem-empregadas, pois foram úteis aos súditos e à manutenção de seu principado. Quando um príncipe toma um estado, deve examinar as ofensas que precisa fazer e perpetuá-las tendo como objetivo a manutenção de seu poder, mesmo que para isto tenha que praticar crueldades, desumanidades, malvadezas e traições, não havendo lugar para a fé, a piedade e a religião. 

Norbert Elias relaciona a formação do Estado moderno como uma etapa do processo civilizador. Na medida em que as sociedades contam com estados que monopolizam e estabilizam a força física, o “comportamento e a constituição afetiva das pessoas mudam” (ELIAS, 1994, p.198), sendo os mesmos protegidos contra os ataques súbitos exteriores e violências físicas contra a sua própria vida, forçando-se também a reprimir em si impulsos emocionais para atacar fisicamente outras pessoas. As cadeias de ações que ligam os indivíduos uns aos outros está interligada com a complexificação da divisão de funções e dependência mútua que os apertam em teias de interdependências mútuas. 

A obra “O Príncipe” também remete às emoções que interligam os membros da corte com a estabilização da sociedade proporcionada pelo desenvolvimento do aparelho estatal. Maquiavel refere-se aos sentimentos que os súditos alimentam em relação aos seus príncipes depois que os mesmos garantem para eles a segurança e os livram de perigos internos (aniquilando aqueles poderosos que possuem inveja das qualidades do príncipe) e externos (garantindo a estabilidade do Estado), passando o príncipe a ser venerado pelo povo, possuindo também poder, segurança, honra e felicidade (MAQUIAVEL, 2008, p.26). 

Elias defende a ideia de que ocorre uma mudança civilizadora no comportamento dos indivíduos no processo de formação e consolidação do Estado, ocorrendo a “moderação de emoções espontâneas, o controle dos sentimentos, a ampliação do espaço mental” (ELIAS, 1994, p.198) no qual os indivíduos levam em conta além do presente, o passado e o futuro, ligando os fatos em cadeias de causa e efeito. As passagens em que Maquiavel argumenta que o príncipe deve avaliar quais ações deve fazer, mobilizando meios para atingir fins vão ao encontro desta ideia sustentada por Elias. 

Há uma mudança no aparato psicogênico e sociogênico dos príncipes e dos súditos com a monopolização da força física proporcionada pelo aparato estatal. Elias defende que antes do Estado, a violência era uma ocorrência recorrente e inescapável, sendo as cadeias de dependência entre os indivíduos de baixa extensão e a moderação das pulsões e afetos desnecessários, visto que a violência extrema, o ódio na destruição dos hostis e a paixão sem limites faziam parte da personalidade dos cavaleiros nobres. Com a monopolização da força física e a concentração de armamentos e exércitos sob o mando de uma única autoridade, “a ameaça física ao indivíduo lentamente se despersonaliza” (ELIAS, 1994, p.199). Maquiavel, observando a política do seu tempo (correspondente a uma fase do processo civilizador de formação e consolidação do Estado moderno), também defende a utilização de exércitos fortes e coesos sob a autoridade do príncipe, vital para a manutenção da unidade estatal pois, sem armas próprias, nenhum principado estará seguro. Tal exército não deverá ser composto por capitães mercenários, sendo os mesmos não-confiáveis, ambiciosos, opressores e desobedientes ante ao príncipe. O exército, nesse sentido, deve ser domado pelo príncipe, tendo como consequência o abrandamento das emoções.

Conforme o já mencionado, “O Príncipe” faz parte de uma série de manuais produzidos ao longo do processo civilizador, no qual a palavra deveis é recorrente, demonstrando a modelação das pulsões, sentimentos e formas de conduta. O príncipe Lorenzo de Médici deveria conhecer os segredos da boa conduta e boa direção do Estado, e Maquiavel propõe-se a ensiná-lo ao longo de 26 capítulos. No capítulo 3, “Dos principados mistos”, Maquiavel argumenta que cada vez em que acontece uma mudança de poder, o príncipe deve desconfiar dos poderosos que se beneficiavam do principado antigo, tomando os poderosos como inimigos. O novo príncipe só vencerá as dificuldades iniciais com virtù, fortuna e força próprias, sem depender dos demais, aniquilando todos aqueles que possuem inveja de suas qualidades. Percebemos que o príncipe deve regular sua conduta para ser bem-sucedido, observando a conduta de quem o cerca, lendo os jogos de poder explícitos e implícitos, admitindo que os homens agem por emoções e sentimentos como a ambição, a inveja, a desconfiança, a manipulação, entre outras. Para se manter no poder, o príncipe deve se situar no jogo da corte e agir como uma raposa ante às armadilhas e um leão para amedrontar os lobos (MAQUIAVEL, 2008, p.84). Neste momento em que ocorre uma intensificação das teias de interdependência que ligam o rei em relação à nobreza, no qual a espada foi substituída pela intriga e pelos conflitos, através da pressão, do controle e da força que as pessoas passaram a exercer umas sobre as outras (ELIAS, 1994, p.225). 

O sucesso social do indivíduo de corte na etapa do processo civilizador que corresponde à formação do Estado depende da reflexão contínua, da capacidade de previsão e cálculo, do autocontrole, da regulação das próprias emoções e do conhecimento do terreno onde as ações se desenrolam (ELIAS, 1994, p.226). Em Maquiavel, o príncipe calcula as suas ações boas e más, conhecendo as redes de ações e a natureza dos homens, estabelecendo uma expectativa dos sentimentos que os súditos possuem em relação à sua pessoa.  É recomendável que o príncipe realize ações que o façam temível ante aos homens, que terão medo de sua autoridade e dificilmente o ofenderão, ao contrário de realizar práticas que o faça ser amado pelos súditos, que possivelmente irão ofender ao príncipe ante à natureza perversa dos homens e mais facilmente romperão o vínculo de amor e reconhecimento entre ambas partes (MAQUIAVEL, 2008, p.80). 

 

As emoções do poder político em “O Príncipe” relacionadas à obra de Erving Goffman

 

A conduta do príncipe é definida em relação ao que as outras pessoas enxergarão a respeito dele e às expectativas que as mesmas possuem em relação ao príncipe. Nesse sentido, a obra de Erving Goffman nos convida a uma reflexão sobre a imagem e as ações que as pessoas exercem na vida cotidiana. Na vida de corte, as relações sociais se dão a partir da vigilância, do atendimento de expectativas e da manutenção das fachadas que as pessoas atribuem a si em relação aos demais membros da sociedade.  O indivíduo age expressando a si mesmo, e os outros terão de ser impressionados por ele (GOFFMAN, 2004, p.12), ou seja, terão de acreditar no personagem que o mesmo representa, reconhecendo nele os atributos que o mesmo aparenta possuir, percebendo que “as coisas são o que parecem ser” (GOFFMAN, 2004, p.25). Para Maquiavel, o príncipe deve manter as aparências ante aos súditos, mas o mesmo deve saber separar o mundo real (como se vive) do mundo ideal (como se deveria viver), tendo em vista que o idealismo e a bondade podem levá-lo à ruína, dado que as pessoas que cercam o príncipe não serem boas. É necessário não ser bom em várias ocasiões, desde que erga seu principado dando-lhe estabilidade e segurança. Tendo como fim este objetivo, o príncipe pode e deve ser cruel. No entanto, não é desejável que o príncipe transmita a imagem de impiedoso e mal para os seus súditos, e precisa manter uma fachada, o “equipamento expressivo de tipo padronizado intencional ou inconscientemente empregado pelo indivíduo durante sua representação” (GOFFMAN, 2004, p.29). O príncipe precisa representar com sucesso um personagem, utilizando-se de técnicas de manipulação da impressão ante aos expectadores, que também controlam sua representação. A fachada construída pelo príncipe refere-se ao fato de que mesmo que ele seja cruel, deve passar a imagem de piedoso aos seus súditos.  A aparência e a arte de manipulação da impressão em relação são aos súditos são mais importantes do que as características, qualidades e defeitos que o príncipe possui de fato. Ele deve parecer clemente, fiel, humano, íntegro e religioso, mas suas ações reais exigirão que muitas vezes aja contra a fé, a caridade, a humanidade e a religião, sabendo entrar no mal, se necessário. 

Segundo Goffman, as instituições ficam comprometidas toda vez que o indivíduo representa o seu papel, pois as formas de legitimidade das mesmas são postas à prova, bem como sua reputação, cabendo ao indivíduo não desapontar as unidades sociais envolvidas na interação (GOFFMAN, 2004, p.223). O príncipe, enquanto encarnação do próprio Estado, deve representar aos súditos um papel de possuidor de qualidades relacionadas ao bem e principalmente à religião, porque geralmente os homens julgam as coisas pelos olhos (aparência), pois “todos vêem aquilo que pareces, mas poucos sentem o que és, e estes poucos não ousam opor-se à opinião da maioria, que tem, para defendê-la, a majestade do estado (...) porque o vulgo está sempre voltado para as aparências (...)” (MAQUIAVEL, 2008, p.85-86). Maquiavel cita um príncipe que prega idealmente a paz e a lealdade sendo inimigo de ambas na prática real, pois se agisse conforme ambas, não teria a reputação e o Estado sob o seu comando. Goffman reflete sobre a representação do indivíduo como ator “um atormentado fabricante de impressões envolvido na tarefa demasiado humana de encenar uma representação (GOFFMAN, 2004, p.230-231) e a representação do indivíduo como personagem “tipicamente uma figura admirável, cujo espírito, força e outras excelentes qualidades a representação tinha por finalidade evocar” (GOFFMAN, 2004, p.231). Nesse sentido, o príncipe representaria principalmente um personagem, pois necessita transmitir boas impressões aos súditos, evocando suas qualidades aparentes, não permitindo que sua fachada fosse quebrada pelos poucos que conseguem sentir e saber que as aparências das coisas não correspondem à essência e à realidade das coisas, e por práticas suas que sejam incompatíveis com a sua fachada. Como a manutenção da fachada em Goffman é relacional, os súditos terão a expectativa de que o príncipe atue de acordo com a fachada que ele os apresenta. Para manter a fachada, é necessária a demonstração de respeito próprio, postura corporal e emocional, dignidade, etc (GOFFMAN, 2012, p.18). Para Maquiavel, o príncipe deve evitar as coisas que o tornam odioso e desprezível, como ser usurpador das coisas e das mulheres dos súditos e apresentar-se como “inconstante, leviano, efeminado, pusilânime e irresoluto” (MAQUIAVEL, 2008, p,87). A fachada social é um empréstimo da sociedade à pessoa, se ela não se comportar de uma forma digna dela, a mesma será retirada desta pessoa. Para Goffman (2012, p.18) “esperamos que um membro de qualquer grupo tenha respeito próprio, (...) que ele mantenha um padrão de consideração, (...) que ele realize certos esforços para resguardar os sentimentos e a fachada dos outros presentes”. O príncipe deve empenhar-se para que suas ações sejam reconhecidas com grandeza, ânimo, ponderação e energia, firmando suas decisões como irrevogáveis e mantendo suas decisões (MAQUIAVEL, 2008, p.87). Um príncipe é um representante de uma instituição (o Estado) que deve zelar pela manutenção de sua fachada e controlar suas emoções e ações, mantendo respeito próprio e correspondendo às expectativas dos demais envolvidos na representação em relação à sua pessoa. Caso o príncipe demonstre um comportamento incompatível com as expectativas que a sociedade espera dele, sua fachada desmoronará, bem como as dos seus súditos, que só o amarão se o mesmo agir de forma adequada. 

Erving Goffman também enfatiza que as nossas emoções funcionam como jogadas e se encaixam em um jogo ritual, “que lida honrada ou desonradamente, diplomaticamente ou não, com as contingências dos juízos na situação” (GOFFMAN, 2012, p.37). Paralelamente à discussão sobre O Príncipe e suas emoções, percebemos que ele está emaranhado em um jogo ritual, no qual o nobre age de acordo com as expectativas que os súditos possuem dele, ponderando sempre os seus pensamentos e ações na relação com outros poderosos em um jogo social em que não cometa excessos de confiança ou desconfiança. Para Maquiavel, o ideal a ser alcançado pela imagem do príncipe é ser amado e temido pelos seus súditos. No entanto, se o mesmo não conseguir combinar tais características, é melhor ser temido do que amado. Em muitas situações, o príncipe necessita agir sem honra, amor e diplomacia, visto que os homens são “ingratos, volúveis, simulados e dissimulados, fogem dos perigos, são ávidos de ganhar (...)” (MAQUIAVEL, 2008, p.80). O príncipe necessita, portanto, de calcular as jogadas e ações que precisa fazer, tendo em vista às expectativas dos demais, vistos ora com confiança, ora com desconfiança, principalmente esta última, dada à natureza perversa dos seres humanos para Nicolau Maquiavel.

Conclusiones:

Neste trabalho, relacionamos as emoções do poder político em “O Príncipe” com a sociologia de Norbert Elias, sabendo-se que essa obra se configura em um manual típico do processo civilizador, no qual a palavra “deveis” ordena as questões que se referem ao controle das emoções, associada à unificação e centralização do Estado, tendo como o principal objetivo a manutenção do poder do príncipe, amado e venerado pelos súditos. O príncipe em Maquiavel controla suas ações e desconfia dos seus súditos, observando e vigiando as condutas, lendo os jogos de poder e calculando as boas e más ações que fará no seu reino para obter as emoções de medo e amor por parte dos súditos em relação à sua pessoa. 

Também analisamos a obra de Erving Goffman no que diz respeito à manutenção das fachadas, a expressividade dos atores, a impressão que eles tentam causar em relação aos outros, as formas de manipulação da impressão através da postura corporal e emocional. Esses pontos da teoria sociológica das fachadas relacionam-se diretamente com a obra “O Príncipe”. Nela, Maquiavel sustenta que não necessariamente há a correspondência entre o que os príncipes (agentes) são com o que aparentam ser (fachada). Sua imagem ou fachada leva em consideração as expectativas que os súditos possuem em relação ao seu personagem, evitando-se que ele seja desprezado e odiado e empenhando-se em ser reconhecido pela ponderação, grandeza e energia. Tal manipulação de impressão é possível através do controle das emoções e ações do príncipe e seus cálculos estabelecidos nos jogos rituais, que permitam que ele seja amado e temido pelos seus súditos.

Bibliografía:

ELIAS, Norbert. O Processo Civilizador. Volume 2: Formação do Estado e Civilização. Rio de Janeiro: Zahar, 1994.

GOFFMAN, Erving. A Representação do eu na vida cotidiana. Petrópolis: Vozes, 2004.

GOFFMAN, Erving. Ritual de interação: Ensaios sobre o comportamento face a face. Petrópolis: Vozes, 2012.

MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. São Paulo: Martins Fontes, 2008.

Palabras clave:

Emoções; Poder Político; Nicolau Maquiavel; Erving Goffman; O Príncipe.

Resumen de la Ponencia:

Esta comunicação tem por objeto examinar o estatuto do corpo humano por meio dos projetos de lei acerca da “pele” propostos e discutidos no Parlamento Brasileiro. Busca-se apresentar como a "pele" se constrói enquanto símbolo e quais significados sociais são disputados no processo de criação das leis. A fim de circunscrever a inteligibilidade social da “pele”, examinam-se os conteúdos de propostas legislativas disponíveis no site da Câmara dos Deputados do Brasil. Os estudos sociais sobre a  "pele" inserem-se no recente campo de pesquisa da sociologia do corpo, constituindo-se um subcampo formado por diversas áreas do conhecimento, incluindo-se a antropologia, a sociologia e a história. Como objeto de investigação, a “pele" apresenta-se como limite, isto é, a fronteira entre o corpo e o mundo que o cerca, mas também é, simultaneamente, parte desse corpo. Ao tocar a pele, toca-se o corpo; ao marcar a pele, marca-se o corpo; ao se modificar, agredir ou preservar a pele, está-se fazendo o mesmo ao corpo. A pele também é um marcador de diferenças, igualmente marcado por diferenças. Nesse campo pluridisciplinar invocado pela “pele”, enfrentam-se questões relacionadas com gênero, raça, idade, saúde e doença, identidade, violência e modificações corporais (piercings, tatuagens e cirurgias, por exemplo). Até o momento, foram identificados 150 projetos de lei que abordam a pele sob os mais diferentes ângulos, entre os anos 1968 a 2021. Desse conjunto de propostas legislativas, 47 tratam da proteção e exposição ao sol e 11 sobre tratamentos, conscientização e prevenção do câncer de pele. Há ainda 36 propostas que dispõem sobre outras doenças que afetam a pele, a exemplo do vitiligo, HPV, hanseníase etc. Esses projetos de lei somam um total de 84 proposições referentes à saúde e ao aspecto da pele. Dos 66 projetos restantes, 35 se referem à heteroidentificação, discriminação, injúria e preconceito racial. Há ainda 10 propostas acerca de procedimentos estéticos e cirurgias reparadoras da pele. Desse corpus analítico, destaca-se que o Parlamento Brasileiro constitui-se como palco no qual diferentes aspirações sociais concretizam-se para configurar uma ordem pública do corpo incerta, diversificada e, por vezes, incoerente, confrontando o discurso médico-científico com concepções do senso-comum.

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia recorre metodologías para acercarse a distintas prácticas corposubjetivas para enfrentar el racismo y las políticas de ajuste aplicadas por el gobierno de Bolsonaro, entiendase por éstas la implementación de mecanismos sistemáticos de violencia sistémica, discriminación racial, precarización y despojo. Mismas que fueron profundizadas por la pandemia y el confinamiento al que recurrió el gobierno de Bolsonaro, con el objetivo de controlar la movilización obrera y popular y contener el descontento. En el caso brasileño, estas políticas afectaron en su gran mayoría a la población negra: mujeres, adultos mayores y población lgbtttiq+, encabezando las cifras de violencia feminicida, crímenes de odio lgbt, despidos y muertes por covid-19.Aproximarnos a las vivencias subjetivas y los efectos corporales que tienen estas políticas sobre las mujeres racializadas en Brasil y, más aun, poder entretejer elementos comunes y compartidos entre dichas experiencias, en un país continente donde la distancia se volvió infranqueable por la pandemia, nos orilló al uso de recursos tecnológicos y constriñéndonos a la etnografía digital, es necesario precisar la ubicación socio espacial, cultural y política de cada caso abordado, para desde ahí trazar coordenadas cartográficas que permitan rastrear los procesos de insubordinación y rebelión contra las políticas de sujeción y violencia que enfrentan estas sujetas, tanto como reconocer los claroscuros de la lejanía y las complejidades de la traducción de culturas, idiomas, experiencias y marcos de referencia. Hablamos entonces de cómo aproximarse a los procesos de subjetivación política de mujeres racializadas y lograr un rastreo de la dominación, de las prácticas y discursos que configuran y delinean subjetividades. Pero la clave es el rastreo de las resistencias, de aquellos momentos de cuestionamiento puntual o integral de la dominación y sus mecanismos. Estamos hablando de sujetos colectivos que se configuran a partir de una integración de las experiencias y potencias individuales, y de la necesidad de recorrer estas experiencias a la luz de reconocer como uno solo el cuerpo y la subjetividad, síntesis fundamental para el desarrollo del cuerpo de sujetos colectivos.La articulación de distintos sistemas de dominación y producción de corposubjetividades que son cuestionados por las experiencias de las entrevistadas, y alumbrados por herramientas que visibilizan la intersección de dichos sistemas y dispositivos que marcan dichas corposubjetividade es el desafío.  Es fundamental recuperar la relación entre opresión y explotación, en una triada que permite desplazarnos entre el combate al racismo,  la violencia patriarcal y la explotación capitalista del cuerpo y la naturaleza como elementos primarios para entender las experiencias de lucha e insubordinación y construir una cartografía que configura una ruptura en una corposubjetividad pensada desde los propios marcos de la dominación, y da pie al desarrollo de prácticas corporales y configuraciones corposubjetivas disidentes.

Resumen de la Ponencia:

El cuerpo, representa para muchos y a nivel histórico uno de los primeros y más importantes territorios, la violencia que este atraviesa puede ser un reflejo de las formas en las que la sociedad se relaciona, incluida la violencia. La violencia sobre las corporalidades puede ser de todo tipo y dependiendo del contexto; la violencia estética es una de las formas que en la actualidad someten a las personas a situaciones determinantes que les excluyen y presionan hasta causar daño, en esto, la industria cultural y los sistemas de opresión operan como posibilitadores y verdugos. El modelaje, como industria relacionada fuertemente con la estética, evidencia las dinámicas de aceptación y rechazo, sumada a las formas de adaptación y supervivencia en el campo laboral, está ponencia es un acercamiento autobiográfico de un cuerpo de una mujer negra, en relación con la industria de la moda y la publicidad y los retos que está labor carga debido a estructuras como el racismo, el patriarcado, la heteronorma y el clasismo.

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La presente propuesta de investigación busca abordar aspectos corpóreos y emocionales de los sujetos, comunidades y sociedad, con los cuales intentaremos explicar la dimensión de subjetividad que gira alrededor del tema de las movilizaciones generadas en el año 2021 en Cali, Colombia y mostrar parte de los acontecimientos concernientes a lo sucedido con muchos de los jóvenes que formaron parte de la primera línea, viendo la participación de las primeras líneas como un hecho social oportuno de estudiar desde una perspectiva sociológica. Con el propósito de lograr identificar aspectos individuales que están sujetos a la persona cuando esta decide pertenecer desde la misma experiencia, y cómo ella logra comprender la percepción de su cuerpo y corporeidad dentro del statu quo.Abordar el tema de las movilizaciones generadas en Colombia, particularmente en Cali es un tema complejo que implica una reflexión individual y colectiva, concibiendo la importancia del cuerpo en la sociedad y el verdadero papel de este en las cuestiones sociales e históricas, cuyos avances contribuyen a la constitución de aspectos positivos en la sociedad.

Resumen de la Ponencia:

La presente ponencia reflexiona las producciones televisivas surcoreanas (k-dramas) como dispositivos emocionales que influyen en la construcción de un tipo ideal de ciudadano. Se realizó un análisis a estas series, dando cuenta de una constante construcción de personajes (sujetos) que independientemente lo que pasen, buscan la felicidad en todos los ámbitos de su vida (sociales, laborales, familiares, económicos). Asimismo, una constante construcción (e idealización) del amor que se vincula con esta idea de la felicidad. Así, a través de estas producciones se busca influenciar en los espectadores para que estos busquen la felicidad en los contextos de violencias laborales, económicas, sociales; normalizando estas violencias como parte de esa búsqueda necesaria del ciudadano feliz, productivo y eficiente para la sociedad.  En los últimos años se ha dado un auge en Latinoamérica en el consumo de estas producciones televisivas, gracias a plataformas como Netflix y Viki Rakuten, sobre todo, por la pandemia de Covid-19, en 2020. Esto último constituye la importancia del análisis de estas producciones, pues como dispositivos emocionales que moldean subjetividades para constituir ciudadanos ideales, al entrar en dinámicas de la globalización, podrían llegar a tener un impacto, al nivel de las emociones, en los consumidores latinoamericanos de estos contenidos. Palabras clave: K-dramas, Dispositivos emocionales, Felicidad, Tipo ideal.

Resumen de la Ponencia:

‘El país de las emociones tristes’ es como califica Mauricio García Villegas a Colombia en su libro más reciente, por lo que estudiar estas emociones dentro de la cultura nacional resulta pertinente para figurar más claramente esta afirmación.  La representación de los influjos culturales en productos artísticos ha sido un asunto de estudio que por muchos años se limitó a disciplinas propias de la formación específica en las artes. Sin embargo, durante las últimas décadas, nuevos campos de conocimiento dotan este ejercicio de horizontes interpretativos más amplios, enriqueciendo o volviendo viables percepciones que incrementen las posibilidades comprensivas y críticas.  En esto la sociología aporta conceptualmente al enmarcar la naturaleza compleja de rasgos mentales, sociales y lingüísticos que se generan en el relacionamiento humano y en la constitución de la cultura. Para ello, esta ciencia social cuenta con estructuras teóricas encargadas de la percepción de los símbolos con enfoques desde diversos puntos de partida, como: las que buscan explicitar los imaginarios producidos por su influencia, la que tratan de evidenciar los lugares concretos que tienen en las culturas, las que se enfocan en los medios dentro de los cuales se reproducen y las que buscan percibir las consecuencias en factores psicológicos. Estableciendo diálogo entre estos diferentes marcos teóricos, se presenta una interpretación sociológica de las emociones tristes proyectadas en dos de las series colombianas que se encuentran en el catálogo de Netflix: Distrito Salvaje y El robo del siglo.  Tomando en cuenta el auge de difusión que han tenido las producciones colombianas tras distribuirse en el mercado del streaming, se toman dos que han sido elaboradas en el formato de serie con presupuesto de la misma plataforma y que han contado con niveles altos de popularidad (según los indices expuestos en las cifras de audiencia) narrando historias que contienen situaciones calificadas por el grueso de la población como características y especialmente cuestionables de la sociedad colombiana, para entender, principalmente desde los aportes de Bericat y Elías, la dimensión de la tristeza en estas representaciones. Distrito Salvaje narra la historia de un excombatiente que, tras los acuerdos de paz con las FARC-EP del año 2016, se muda de la selva a Bogotá y debe afrontar diversas complicaciones nacidas de la marginalización que elevan los sentimientos de tristeza enmarcados en los mismos títulos de los capítulos (Coacción, Intimidación, Decepción, Traición). El robo del siglo, desarrolla en ficción personajes alrededor de los acontecimientos del robo al banco de la república sede Valledupar en 1994, desfalco que resultó en principio exitoso hasta que en la persecución se elabora una estrategia para incautar y por ende remite a emociones cambiantes en las que al final predominan las negativas, por sentir el dinero usurpado como billetes malditos.  

Resumen de la Ponencia:

Al igual que la realidad, la experiencia en torno al sonido es dialectico: nos define y lo definimos. Prestar atención a la singularidad resalta la dimensión expresiva y significativa del contexto en el que se escucha, es por eso por lo que la música debe estudiarse en situación, como diría Luz María Sánchez “no hay una sola propuesta, lo que hay son muchas formas de abordar el sonido como herramienta expresiva” que se apoya de los recursos de su alrededor: el espacio, las emociones, los afectos, las preferencias sexuales, las identidades de género, las ideologías, las luchas y resistencias, por mencionar algunas cosas. Así, la pluralidad de experiencias sonoras redefine no solo los sonidos sino la sociabilidad de los cuerpos asociados a él según los valores y dinámicas de una comunidad dada.El baile genera sensación de libertad y satisfacción. Es un medio para expresar la identidad tanto de hombres y mujeres como personas no binarias, tal es el caso del voguing, una expresión dancística que surgen en los barrios de Nueva York en la década de los ochenta, la cual gira en torno a la música, la emotividad, la reafirmación y resistencia de la comunidad latina, migrante, afrodescendiente y LGBTTTIQ, cuerpos castigados y excluidos.Esta ponencia presenta los planteamientos teórico metodológicos que utilizaré para analizar de qué manera lxs voguers hacen, reproducen y transforman la performatividad de género a través de los movimientos, gestos y estéticas, cuáles son las experiencias de poder en el baile y cuáles son los procesos reflexivos de lxs individuos sobre la diversidad de cuerpos, identidades de género y orientaciones sexuales para transgredir y transformar los mandatos de géneros hegemónicos que recaen en el cuerpo y así poder resignificar su existencia marcada por la estigmatización.

Resumen de la Ponencia:

A “Pesquisa de Monitoramento da Pandemia Covid-19 no Vale do Mamanguape. O vírus que parou o mundo” foi desenvolvida no âmbito da Universidade Federal da Paraíba – UFPB, no Centro de Ciências Aplicadas e Educação, território do Vale do Mamanguape – Paraíba pelos pesquisadores do Grupo de Estudos e Pesquisa em Educação, Etnia e Economia Solidária – GEPeeeS (Pesquisa PROPESQ/PRPG/UFPB Nº 03/2020 – Código de Registro nº PVP13527-2020). Objetivo: analisar a disseminação pandêmica e suas consequências. Objetivos específicos: a) Promover o monitoramento da situação pandêmica do Covid 19 no Vale do Mamanguape; b) Compreender o impacto da crise pandêmica no campo educacional do Vale do Mamanguape; c) Socializar os resultados sistematizado para a comunidade acadêmica, os órgãos públicos e sociedade. Abrangência: No lócus da geopolítica do microcosmo social do Vale do Mamanguape paraibano com área territorial de 1.416,373 km² (IBGE, 2015), volume populacional de 120.882 hab. (IBGE, 2018), tendo densidade de 85,35 hab./km² e PIB R$ 719 375 mil (IBGE, 2010). Corpo teórico: PhD Paulo Roberto Palhano Silva, Pq – líder da pesquisa; Doutor Valério Vasconcelos (Cardiologista - USP), Doutor Ion Andrade (Epidemiologista - SSP-RN); Doutor Cristiano Bonnoud (Filósofo - UFPB); Doutor Baltazar Macaíba (Historiador - UFPB); e Doutor Juarez Melgaço Valadares (Educação - UFMG); e Prof. Cássio Ferreira Marques (Educação - ALCA), além de doutorandos, mestres e graduandos. Ancoragem teórica:  BOURDIEU (1992); VOLZ (2021), PALHANO SILVA (2022), Fiocruz (2021); Butantan (2021) MORRIS (2021), FREIRE (1987), artigos revista The Lancet e outros. Metodologia: Consulta aos dados primários de pacientes atingidos pelo vírus Covid-19 publicados nos boletins epidemiológicos das Secretarias de Saúde Municipais e Estadual da Paraíba e Ministério da Saúde do Brasil. Resultados: a) Publicados 26 relatórios técnicos difundidos pelo site da UFPB e imprensa, expressando e analisando os casos pacientes confirmados, descartado, curados e óbitos por Covid-19; b) Publicados artigos e livro ‘COVID – 19 NA PARAÍBA. Dores, prantos e silenciados no Vale do Mamanguape’ (2 volumes); d) Caracterizado três tipos comportamentos sociais: 1) Comportamento: assumindo a conduta se pautava na matriz do discurso de ódio à ciência, negação das medidas de proteção social anunciadas pela OMS; 2) Comportamento: assumindo que se apoiava na ciência, nas medidas da OMS, nas associações médicas, com simpatizantes e adeptos a defesa integral da vida. Graças a esse comportamento muitas vidas foram salvas; 3) Comportamento: assumindo uma conduta dúbia, pois hora assumia comportamento negacionista ou comportamento em defesa da vida. Ao transcurso da pandemia, esse grupo migrou para o perfil em prol da vida, fazendo uso das medidas educativas recomendadas pela OMS. e) Presença significante da imprensa, do Movimento Indígena Potiguara, Movimento dos Professores; da UFPB; do GEPeeeS com produção de 26 Círculos de Cultura Freireano. Em 15.05.2022, o Brasil registra 665.150 vidas perdidas. Palavras-chaves: 1. Covid-19; 2. Comportamento social; 3. Vale do Mamanguape-Paraíba.

Resumen de la Ponencia:

El presente trabajo llevará a cabo una reflexión respecto a la construcción del cuerpo y la corporeidad desde el proceso de creación escénico-representacional. Dicha construcción condensa su estructuración con el conjunto de acciones que corresponden a tiempo-espacio-acciones en correspondencia con la ficción que dan cuenta del complejo que se estructura con respecto a la teatralidad. La producción de actos escénicos, por su propia naturaleza se configura en función del contexto donde se representan y a su vez facilita la estructuración de sentidos, significaciones y emociones que forman parte de las acciones escénicas, mismas que constituyen discursos cuando surge la expectación frente a otro sujeto, hablemos así de la instalación de la convivialidad. De esta manera, el cuerpo en escena se estructura y desestructura de manera constante, experimenta transfiguraciones permanentes que se sustentan en actos gestuales vinculados a una reconstrucción incesante que involucra discursos culturales que se interpretan a partir de los imaginarios sociales relacionados con la cotidianidad-extracotidinidad lo que articular la comprensión de las corporalidades frente a la mirada de los otros.  Palabras clave  Transfiguración, cuerpo, imaginarios, teatralidad, artes escénicas

Resumen de la Ponencia:

La ponencia se divide en dos partes: en la primera sección se presentará un análisis histórico del Drag Queen encaminado hacia su presencia en los medios de comunicación tales como el cine y la televisión.La segunda sección buscará destacar lo más representativo del Drag Queen: la vestimenta y su teatralidad, para esto se ocupará la Filosofía de la Moda por Georg Simmel para analizar el aspecto del ropaje, pelucas y accesorios mientras que para la presencia escénica se realizará un escrutinio desde la Sociología del cuerpo y el performance. Parte de los resultados de esta ponencia serán llevados a cabo de forma fotográfica para exponer los factores diferenciadores entre cada Drag Queen a manera de destacar su presencia y vestimenta.