Resumen de la Ponencia:

Una hipótesis ecológica y epidemiológica inicial sobre la cusa de la pandemia por SAR-CoV2 fue la de la ingesta de un murciélago o algún otro animal exótico. La hipótesis no prosperó en el terreno científico pero se ha mantenido en el imaginario colectivo. Así mismo,  debido a la reclusión sanitaria, diversas ciudades en el mundo vieron con asombro la presencia de animales salvajes que se apropiaron de los otrora espacios humanos. De este modo, el día de hoy nos encontramos en un momento de reflexión sobre nuestra relación con las otras especies animales. Aquí entran en juego también los movimientos animalistas en contra de consumo y experimentación animal, la legitimidad de los zoológicos y las nuevas prácticas de prohijamiento de mascotas.  ¿Cuál debe ser nuestra relación con el resto de la fauna del planeta? Esta ponencia busca contribuir a esta problematización sociológica presentando desde las narrativas religiosas del Antiguo Testamento una aproximación a las formas de representación teológica de los animales en el antiguo Israel como agentes virtuosos de la Alianza de YHWH con su pueblo. Más allá del totemismo analizado prístinamente por William Robertson Smith en sus “Lectures of  the Religion of the Semites”, en el texto bíblico la significación de los animales converge con prácticas económicas y políticas en marcos rituales y religiosos que develan la sacralidad de la Creación. A despecho de las posturas teológicas y filosóficas de un Dios-Ser intangible y atemporal, en el Antiguo Testamento Dios aparece reiterativamente con cuerpo y actitudes animales (incluidas las humanas). Históricamente estas alusiones a Dios como animal han sido tratadas, indebidamente, como figuras retóricas y no como expresiones de fe. Se realizará una crítica epistémica a las hermenéuticas racionalistas del Antiguo Testamento para recuperar la animalidad de Dios en la Biblia y develar las dimensiones ecológicas que se expresan en los sistemas rituales semíticos, particularmente el sacrificial, bajo el modelo analógico desarrollado por Mary Douglas y también a partir de una exégesis etnometodológica al texto bíblico que recupere no-dogmáticamente la imagen de un Dios animalizado.  Este ejercicio de hermenéutica bíblica permitirá crear puentes epistémicos entre los sistemas de representación del antiguo Israel sobre los animales y nuestros propios proceso contemporáneos de reconciliación con el resto de la fauna de este planeta en el contexto de la emergencia sanitaria. 

Resumen de la Ponencia:

Córrego Narciso é uma comunidade quilombola rural (afrodescendente) situada em Araçuaí, no Médio Vale do Jequitinhonha, nordeste semiárido de Minas Gerais. Grande parte de africanos que alcançaram o sudeste do Brasil é originária de povos banto de Angola e Congo, na África Central. Marcando práticas sociais, religiosas e culturais, o sistema de forças vitais compreendido pela Filosofia Bantu aparece nas rezas, curações e benzeções de quebranto e mau-olhado, assim como nas oferendas de água, pedras e pés de mandioca, feijão ou milho depositadas nas cruzes de penitência por chuva, ao final do período de seca, reminiscentes de práticas semelhantes consagradas a Quianda, um dos mais populares espíritos das águas em Luanda, Angola. Como categorias não estanques, mas porosas e consubstanciais da experiência, essas práticas, religiosidades, crenças e simpatias são apresentadas e ilustradas em suas imbricações com dimensões como alimento, natureza, água, terra, nascimento, gênero, tabu e jejum, morte, honra e moral, comunhão e expiação, trabalho, troca, família, sociabilidade, sacrifício, ritual e festividade. Ilustram essa imbricação a crença de que não se pode apontar uma abóbora bonita na roça com o dedo, senão ela “peca” (fica chocha), e os relatos de que era costume ir uma “Procissão de gente pra chapada pegar pequi”, de que “Tudo que é sofrido Deus abençoa” (referindo-se à torração de farinha), de que “Uma medida que nós colhe vale três comprado... é mais abençoado” e de que o trabalho na roça de fumal “é uma penitência”. Desde a década de 1960, o Jequitinhonha foi tomado por instituições do estado como uma região identitária referenciada no estigma de Vale da Fome e da Miséria, muito em função de justificar a implementação de políticas de desenvolvimento pretensamente redencionistas, como o estímulo público a monocultivos de eucalipto e pastagens de gado. A fé e religiosidade popular e ancestral vivida corriqueiramente em Córrego Narciso é aqui apresentada e compreendida, no entanto, não unicamente pela referência a um contexto de privação, mas buscando-se entrever como as figuras de uma natureza sacralizada e de um Deus terreno generosos, que abençoam, retribuem e permeiam os modos de produzir, colher, compartilhar, beber e comer, habilitam aos sujeitos uma transfiguração da falta, dureza e regramento em fartura, delicadeza, encantamento e provisão. O que as instâncias etnográficas aqui trazidas mostram é menos “a doença, a morte ... o fracasso e a pobreza” explicadas por aquela filosofia bantu, e mais como a vida e a morte na roça, no quilombo, do nascimento ao desenlace, parecem acontecer em medida farta. Por sob um olhar inatento ou superficial, entrevê-se como diante de condições verdadeiramente duras (e secas) - ou mesmo justamente devido a essa dureza - é-se ainda capaz de finezas e farturas nos modos de produzir, compartilhar e comer.

Resumen de la Ponencia:

La pandemia trajo consigo  cambios radicales en la transformación del tiempo y espacio social en el que se desarrollaban las actividades humanas. Uno de estos cambios ha sido el surgimiento del concepto denominado Hogar- Mundo, el cual refiere a la fusión de la esfera pública, privada y e íntima al interior de la casa . El Hogar Mundo modificó no sólo las dinámicas económicas o laborales, también tuvo un impacto importante en la dimensión moral religiosa en las relaciones familiares donde las creencias religiosas y valores morales de lo(a)s jefe (a)s de hogar se impusieron sobre la elección libre  y opinión del resto de los integrantes de la familia. Lo privado se fue imponiendo como esfera dominante ante lo público e íntimo,  donde las creencias religiosas y morales se convirtieron en los filtros que regularon la comunicación de la calle en el hogar. Esto propició que irrumpieran los nuevos puritanismos caracterizados por el predominio moral y religioso sobre el espacio privado, excluyendo lo que a juicio de estos consideraron obsceno o contrario a las creencias en el hogar. Tres características los definen: i) evitar la contaminación del exterior (sanitaria, social y moral); ii) regulación de la conciencia individual en el ámbito evitando el contagio por asociación; iii) reafirmar la cultura de la cancelación contra aquellos que provocan el mal moral. Los nuevos puritanismos si bien tienen afinidad con los neoconservadurismos religiosos y hasta los fundamentalismos, tienen marcados diferencias. Los primeros no buscan protestar en el espacio público por la ampliación de los derechos que, sobre la vida, el cuerpo y la familia se han alcanzado como si lo hicieran los neoconservadores. Ellos simplemente los cancelan en el espacio privado. Para los nuevos puritanos se puede vivir sin religión, pero no sin sermones. Ellos no abogan por el pánico moral ellos juegan con la cultura  de la cancelación. El objetivo de este texto es mostrar el surgimiento de una nueva dimensión social identificada como Hogar Mundo y cómo a través de esta aparecen nuevos movimientos puritanos ligados a lo religioso y que abonan al campo de los neoconservadurismos, pero simultáneamente se distancia de ellos desde el ámbito privado. Metodológicamente este es un ejercicio interpretativo de una representación social tanto del hogar como de lo que identificamos aquí d de datos, informaciones y sucesos que de forma comparativa permitan perfilar este nuevo concepto sociológico.