Resumen de la Ponencia:
Esta ponencia parte de la experiencia de quien escribe, es el resultado del tejido de historias recolectadas en una comunidad de un pueblo originario en México, autonombrado en su lengua como ayuuk jääy y la historia de quien narra esta ponencia y que construyó el argumento con una mirada crítica y feminista desde América Latina y alrededor del trabajo que reproduce la vida comunalmente.[1]
Esta reflexión es una interpretación de una noción de poder que trastoca la que occidente introdujo en América Latina desde la conquista y la época colonial. Con la intención de colocar la visión comunal como propuesta subversiva al poder occidental que también es considerador colonial. A lo largo de la ponencia encontrarás algunas claves contextuales, antecedentes y los encuentros de la autora con el trabajo que reproduce la vida en la comunidad y la cosmovisión de este pueblo, expresado en la mayordomía. Asimismo, se comparten elementos teóricos que algunos intelectuales indígenas en México han aportado a los estudios de esto que lo que ellos nombran como poder comunal.
La convergencia de los aspectos anteriores conduce a la pregunta ¿Cuáles son las expresiones del trabajo que crea y sostiene el poder comunal y sus estructuras? Para responder se apela a una lectura crítica latinoamericana y para ilustrar la síntesis en este proceso, se recurre a algunos fragmentos de las narraciones que mujeres de la comunidad y a la autoetnografía desde una perspectiva feminista, que pretende rescatar el valor heurístico de los relatos locales y personales como fuente de conocimiento y verdad que invitan a descolonizar las Ciencias Sociales, al centrar su atención en aspectos que están más allá de la lógica capitalista y patriarcal, para interpretar la realidad.
Las reflexiones en esta ponencia colocan algunas claves del potencial subversivo del trabajo, del trabajo de servicio, del trabajo concreto que produce poder comunal, principalmente, el de las mujeres que es pilar en la descolonización.
[1] Comienzo la disertación ofreciendo una disculpa a las mujeres ayuuk y al ayuuk jääy si perciben a lo largo del documento un tono colonial, he intentado que esto sea un diálogo en donde yo también me exponga. Intento mostrar cómo me ha descolocado esta investigación de mi centro eurocéntrico colonial. Tal vez no lo logré del todo y mis luchas internas no salieron libradas completamente. Sin embargo, dejo manifiesto es que esta investigación me ha permitido mirarme, mirar y nombrar a través de la diferencia desde un intento no jerarquizado y con conciencia de que el poder siempre está en juego en una relación, que va y viene, y que no tiene que ser ni necesaria ni únicamente de dominación. También, les agradezco mucho su paciencia y su nobleza para compartir conmigo su esencia.
Introducción:
En el año 2013 en medio de una crisis personal, laboral y profesional tuve un momento creativo para armarme y disputar una nueva subjetividad, una más consciente, y encontré una más común cuando decidí hacer un voluntariado. Sin mucha claridad de lo que ocurriría, el 5 de enero de 2014 emprendí un viaje a la comunidad ayuuk de la que hablaré en los siguientes párrafos[1]. La noche de ese domingo, llegué a la terminal de autobuses en la Ciudad de México conocida como la TAPO (Terminal de Autobuses de Pasajeros de Oriente); solo de ahí podría tomar el autobús que me llevaría a María Lombardo de Caso en el estado de Oaxaca, en un viaje de aproximadamente 12 horas.
Por la mañana del 6 de enero de 2014 arribé a María Lombardo, pueblo conocido simplemente como Lombardo, de ahí tomé un transporte colectivo que en 40 minutos me llevó a una comunidad en la sierra mixe región baja, a un poblado Ayuuk[2]. La intención de este viaje fue una estancia de seis meses en el Instituto Superior Intercultural Ayuuk (ISIA)[3] en un voluntariado que consistió en realizar trabajo de docencia e investigación junto con el estudiantado y la subdirección de investigación y vinculación comunitaria. Tequio[4] intelectual, le llaman.
[1] Para mantener el anonimato de esta comunidad sólo me referiré a ella como comunidad o pueblo ayuuk.
[2] El ayuuk jääy, es un pueblo originario del estado de Oaxaca en México.
[3] Universidad en la región del bajo mixe que es parte del Sistema Universitario Jesuita (SUJ), cuyo modelo educativo tiene la intención de ser una formación profesional y humana “integral que fortalezca la práctica de valores y actitudes acordes a la propia cultura, para que sea posible que estas se concreten y manifiesten en la práctica cotidiana de la comunalidad, con actitudes que muestren solidaridad, equidad y respeto a otras manifestaciones lingüísticas y culturales” (Centro de Estudios Ayuuk–Universidad Indígena Intercultural, 2008: 16).
[4] Trabajo de servicio.
Desarrollo:
El ritual de hacer común: el trabajo en la mayordomía.
La comunidad me recibió con una fiesta: la mayordomía del Santo Rey. A la cual estábamos invitadas todas las personas del ISIA, desde las colaboradoras hasta las y los estudiantes. Eso para mí ya rompía el esquema de la Universidad tradicional y me introducía en una dinámica desconocida que llamaba mi atención por la vinculación tan estrecha de la institución con la comunidad.
En cuanto llegué a las oficinas del ISIA, en el centro de la comunidad a un costado de la agencia comunal, me instalaron en un espacio que era llamada la casa de los profesores. Me explicaron que en ese espacio es donde se hospedan las personas colaboradoras externas que van a impartir clases modalidad intensiva, características del esquema ISIA. Después de un descanso, regresé a las oficinas y junto a un colaborador emprendí camino hacia la casa del mayordomo, como le nombran a la persona a cargo de la festividad: la mayordomía.
Durante los escasos diez minutos que duró el recorrido hablamos del modelo educativo ISIA y se me hizo saber que el hacer comunidad, es uno de los pilares y que la propuesta deriva de reflexiones que el pueblo ayuuk realiza sobre el hacer común al cual ha llamado: comunalidad según me explicó el compañero jesuita que me recibió. Asimismo, me compartió que esta categoría estaba basada en el pensamiento, principalmente del intelectual ayuuk/mixe Floriberto Díaz y, también del intelectual zapoteco Jaime Martínez Luna, quien ha discutido en distintos foros esta propuesta intelectiva.
Hablar de lo común me abrió la puerta para compartirle algo de los hallazgos que había tenido en la investigación de maestría; la cual, un año atrás había defendido y en la que escribí sobre las formas comunes hña-hñu/otomíes en el Estado de México mediadas por el estado y las comparé con las formas comunes potenciadas por la autonomía que vivía el pueblo K’ich’e en Guatemala, en Totonicapán con sus Organización llamada Los 48 Cantones. En esta investigación denuncié lo que llamé “descomunitarización” del pueblo hña-hñu (otomí) en el Edo. Méx., a partir de la intervención del estado y por las relaciones clientelares y serviles impuestas por el PRI (Partido Revolucionario Institucional) que convierten a una parte en formas impostadas (o forzadas, o controladas, o uniformadas y fijadas por el estado) de lo común. Asimismo, me percaté que también en lo privado de cada unidad familiar o trama comunal, se disputa esta forma común propia del pueblo hña-hñu a partir del trabajo de las mujeres. Esta investigación previa me dejó reflexionando sobre el sentido de las formas comunes impostadas y las propias de cada pueblo.
En este tenor, comencé el diálogo con el mundo ayuuk. Al llegar a la casa de la familia que estaba organizando esta fiesta me di cuenta de que la casa estaba llena de personas que colaboraban para hacer posible tal celebración. Para ser una fiesta comunitaria de las “pequeñas”, estaban muchas personas ahí que además de disfrutar y gozar, también estaban trabajando.
Comencé a observar lo que a mí alrededor pasaba, a la luz del diálogo sobre hacer común, hacer comunidad o materializar la comunalidad. Pude darme cuenta de todo el trabajo que se requiere y que es organizado con meses de anticipación y desde los hogares o las casas de cada una de las personas que apoyan en las siete celebraciones menores (6 de enero “Santo Rey”; 19 de marzo día de San José; el 15 de mayo día de San Isidro Labrador; el 13 de junio San Antonio de Padua; 8 de diciembre la Virgen del Perpetuo Socorro, 12 de diciembre Virgen de Guadalupe; 18 de diciembre Virgen de la Soledad y 24 de diciembre nacimiento de Jesús) y las dos grandes, la Ascensión del Señor la principal festividad cuya fecha es a los cuarenta días posteriores a la Pascua, por lo que es variable y el 24 de junio, fiesta en honor de San Juan Bautista, de quien lleva el nombre el pueblo.
Desde ese momento, el hacer común del mundo ayuuk o la comunalidad, se convirtió en mi ocupación, pues encontré en estas formas sociales una fuente de poder: el comunal y una manera de disputar al capital y la forma de concreción social desde el trabajo.
El trabajo como clave política comunal.
En la experiencia del hacer común o la comunalidad, reconocí algunos elementos característicos y fundamentales en la lógica social colectiva, sobre todo, en los rituales de hacer común como las mayordomías. Me quedó claro que toda celebración implica un gozo y un trabajo, uno que además no es remunerado; pues este trabajo se hace por reciprocidad, un trabajo para todos, donde disfrutan compartiendo, trabajo de servicio le llaman. Por lo que, comencé a dilucidar sobre la categoría y la acción trabajo que configuran las relaciones cuya característica es la interdependencia[1]y que desde el marxismo es pensado como trabajo concreto que genera valores de uso.
Por un lado, por trabajo será entendido “el proceso de producción que integra tanto el acto productivo como el acto de consumo de lo producido, al interior de un sistema de capacidades y un sistema de necesidades” (Fuentes, 2015: 195) que genera relaciones y condiciona las estructuras y formas sociales, e incluso humanas (Engels, 1985). Por otro, el trabajo de servicio será asumido como “la relación social -fuerza de trabajo- que habilita la producción de lo que necesitamos para vivir y que tiene que ser pautado, organizado y reglamentado” (Tzul, 2015a:113) usualmente vía la asamblea. Es una figura política en la que se sintetiza la producción colectiva de las decisiones. El trabajo de servicio, en algunas regiones de Oaxaca en México tiene cinco expresiones, según Martínez Luna (2013):
El trabajo para la decisión -la asamblea-.El trabajo para la coordinación -el cargo-.El trabajo para la construcción -el tequio-.El trabajo para el goce -la fiesta/mayordomía-. Una forma de trabajo, la de las mujeres y la de los jóvenes. La mano vuelta. “Nuestro trabajo o servicio comunal no se llama tequio, se llama mano vuelta.” (Entrevista a Anita Garrido, 2017).
La pregunta que respondo en esta reflexión es ¿Cuáles son las expresiones del trabajo que crea y sostiene el poder comunal y sus estructuras? Para responder me centro en la versión de trabajo de las mujeres que es trabajo de reproducción de la vida (trabajo concreto que genera valores de uso) y que contiene características que lo convierten en el sostén de una forma de poder en los marcos de lo comunal con algunos elementos distintos a los del universo mental occidental o de la modernidad capitalista[2] (trabajo abstracto que genera valor valorizante).
Ahora bien, colocar la mirada en el trabajo de las mujeres, irremediablemente conduce a pensar en el trabajo cotidiano en el espacio íntimo/doméstico[3] y en trabajo de servicio que se despliega en lo comunitario: la mano vuelta en ambos se puede notar el rasgo de trabajo de reproducción de la vida[4].
Configuración de la comunalidad: la propuesta epistemológica.
Para desarrollar el argumento se apeló, por una parte, a la tradición feminista devenida del marxismo que va más allá de la categoría tradicional marxista de trabajo -el que sólo es visible en la fábrica y está realizado por varones-, abriendo esta categoría al trabajo de reproducción de la vida, con lo que se visibiliza el trabajo que se realiza fuera de la fábrica y que, sin embargo, sostiene el que se realiza dentro (Federici, 2013) y, por otra parte, a la propuesta de intelectuales de pueblos originarios que nombran y describen la categoría poder comunal, desde una visión propia definido a partir de la categoría comunalidad[5] según Martínez Luna, que implica justicia y normatividad comunal.
Para ilustrar la disertación sobre la relación entre el trabajo de reproducción de la vida (trabajo concreto) y la configuración del poder comunal, se presentan algunos fragmentos de las narraciones que mujeres de la comunidad compartieron en entrevistas a profundidad durante varios años (2014-2018). Esta reflexión es un diálogo con pertinencia cultural entre el mundo occidental de la investigadora y las experiencias y voces de las compañeras ayuuk que se acompañan de una autoetnografía[6] elaborada durante varias estancias a lo largo de cuatro años (2014-2018). Con la autoetnografía como metodología de investigación, se nos recuerda como investigadores que no existimos aislados, que vivimos interconectados a redes sociales y que cuando investigamos implicamos a otras personas y eso requiere una relación. La autoetnografía nos permite colocar la atención y reflexión sobre las tensiones y relaciones, abriendo los horizontes de las posibilidades metodológicas.
En esta ponencia únicamente pretendo dar cuenta de las tensiones que se presentan en el trabajo de servicio o comunitario: tequio y mano vuelta, en relación con el capitalismo, sus formas mercantilistas y patriarcales, por un lado y, por el otro, desde la inclusión diferenciada, entre el trabajo de servicio comunitario de varones y el de las mujeres (Tzul, 2015).
La diferencia es que con el trabajo de servicio que hacen los varones adquieren reconocimiento y autoridad, mientras el trabajo de las mujeres no está regulado por la institucionalidad comunal -sistema de cargos y asamblea- aunque sea este el que sostenga y reproduzca concretamente a la trama comunal.
Pues al menos pienso yo que si estás bien, sabes por qué, si a mí me mandaran a leñar es un trabajo que no lo voy a poder realizar ¿por qué?, porque es un trabajo pesado, y pues no, como ya estamos acostumbrados, no, a pensar o a mirar una mujer en la cocina, pues tampoco no lo veríamos bien ver a unos señores, no, haciendo la comida, cuando ya es así es en la mayordomía no hacen los tamales, pero sí sirviendo atole, sacando los tamales de la olla, porque pues sí es trabajo pesado porque llenan una cubetota y así lo van acarreando donde las señoras están repartiendo los tamales, ahí sí, ¿verdad? Ahí si entra el trabajo de los señores (Entrevista a Vásquez, 2017).
Por el contrario, el trabajo de mano vuelta de las mujeres no está simbolizado en el sistema de cargos, pero si en su cosmovisión. “Yo he ido a las fiestas porque es la forma de vida en comunidad. Si hay un difunto, vas y ayudas, vas, por propia cuenta o porque te invitan a elaborar los tamales, al velorio, la comida, al entierro.” (Entrevista a Manuel, 2016). “Y hay otras que preparan el agua, hay otras que se dedican a lavar los trastes, hay otras que se dedican a repartir comida, hay quien nada más está dirigiendo, o sea, todas ya tienen una responsabilidad.” (Entrevista a Vásquez, 2017). Las mujeres de esta comunidad me abrieron su intimidad al ver que me interesaba por trabajar con ellas en espacios menos visibles en el imaginario político de la comunalidad, como la cocina y, en general, el espacio íntimo/doméstico.
Mirar la comunalidad desde la cocina y el espacio íntimo/doméstico, me llevó a observar que el trabajo cotidiano de hombres y mujeres se ampliación en el comunitario con el tequio de varones y la mano vuelta de las mujeres. El problema está en los alcances que tiene este trabajo en las estructuras de poder comunal, la titularidad de la propiedad comunal, la asistencia a la asamblea, la entrega de los cargos, etc. Es decir, que el trabajo de varones si les coloca en estas estructuras y el trabajo de mujeres no.
A lo largo de las estancias de “trabajo de campo” comprendí que los varones, en su espacio de varones, tomaban decisiones y eran quienes con mayor facilidad tenían el reconocimiento comunitario en los espacios comunitarios. Al principio, desde mi mirada colonial, no dejaba de asumir que sólo había una forma machista en esas relaciones, pero no podía ver nada más. Esa mirada se fue transformando a lo largo de las visitas en las cuales intente diálogos con las compañeras, amigas, comadres y, hoy para mí, ya mis hermanas ayuuk y de otros pueblos. Algunas diferencias con la lectura de las compañeras sobre las razones de la violencia me condujeron a la discusión sobre la manera en que se veía el problema y en dónde estaba poniendo la atención, no negaban la violencia y me invitaban a colocar mi curiosidad en un lugar que me permitiera complejizar y abrir mi panorama para comprender lo que ellas perciben como violencias patriarcales, “machistas” como ellas las nombran.
Así me percaté que, la reflexión sobre el trabajo cotidiano de las mujeres debería estar a cargo del pensamiento de mujeres que estuvieran discutiendo las violencias sobre los cuerpos de mujeres y sobre el trabajo que realizan y el espacio que ocupan para producir en la modernidad capitalista; así abrí un diálogo con intelectuales feministas que estuvieran discutiendo teóricamente las violencias que ejercen sobre los cuerpos de mujeres que trabajan para producir la vida.
[1] “Se urde en el conjunto de actividades, trabajos y energías interconectadas en común para garantizar la reproducción simbólica, afectiva y material de la vida” (Navarro y Gutiérrez, 2018: 48)
[2] Por modernidad habría que entender el carácter peculiar de una forma histórica de totalización civilizatoria de la vida humana. Por capitalismo, una forma o modo de reproducción de la vida económica del ser humano: una manera de llevar a cabo aquel conjunto de sus actividades que está dedicado directa y preferentemente a la producción, circulación y consumo de los bienes producidos. Entre modernidad y capitalismo existen las relaciones que son propias entre una totalización completa e independiente y una parte de ella, dependiente suya, pero en condiciones de imponerle un sesgo especial a su trabajo de totalización. Este predominio de la dimensión económica de la vida (con su modo capitalista particular) en la constitución histórica de la modernidad es tal vez justamente la última gran afirmación de una especie de "materialismo histórico" espontáneo que ha caracterizado a la existencia social durante toda "la historia basada en la escasez". "Facultad" distintiva del ser humano ("animal expulsado del paraíso de la animalidad") es sin duda la de vivir su vida física como sustrato de una vida "meta-física" o política, para la cual lo prioritario reside en el dar sentido y forma a la convivencia colectiva. Se trata, sin embargo, de una "facultad" que sólo ha podido darse bajo la condición de respetar al trabajo productivo como la dimensión fundamental, posibilitante y delimitante, de su ejercicio. El trabajo productivo ha sido la pieza central de todos los proyectos de existencia humana. Dada la condición transhistórica de una escasez relativa de los bienes requeridos, es decir, de una "indiferencia" o incluso una "hostilidad" de lo Otro o lo no humano (la "Naturaleza"), ninguno de ellos pudo concebirse, hasta antes de la Revolución Industrial, de otra manera que como una estrategia diseñada para defender la existencia propia en un dominio siempre ajeno. Ni siquiera el "gasto improductivo" del más fabuloso de los dispendios narrados por las leyendas tradicionales alcanzó jamás a rebasar verdaderamente la medida de la imaginación permitida por las exigencias de la mera sobrevivencia al entendimiento humano. (Echeverría, 1995: 5-6)
[3] Entendido el espacio íntimo/doméstico como el punto de partida de la actividad humana de reproducción de la vida y de relanzamiento reiterado de los ciclos que ésta exige y que, por lo tanto, garantiza las condiciones para la capacidad autónoma de forma social, (Gutiérrez, Navarro y Linsalata, 2015) que se extiende, en su forma comunitaria a la hora de dar un servicio.
[4] “El trabajo reproductivo hace referencia al trabajo destinado a satisfacer las necesidades de la familia. A pesar de constituir una dimensión necesaria para la reproducción de la sociedad, su desarrollo ha quedado históricamente circunscrito al marco privado, primordialmente a la esfera doméstica, razón por la que también se define como «trabajo doméstico» o «familiar». El escenario fundamental para su desarrollo es el hogar, pero su espacio físico y simbólico no se reduce exclusivamente a este ámbito, e incluye actividades de gestión, relación, mantenimiento, cuidado, etcétera. Tanto la definición como la valoración del trabajo reproductivo se realizan de forma interdependiente y subordinada al trabajo productivo (producción de bienes y servicios), el único que social y económicamente ha recibido el reconocimiento de trabajo1. El eclipse del trabajo reproductivo frente al productivo parte de la diferenciación entre el valor de uso y el valor de cambio suscrito por la teoría económica, según la cual al trabajo destinado a cubrir las necesidades se le concede valor de uso, mientras que a los productos destinados al intercambio en el mercado se les reconoce un valor de cambio2. La perspectiva mercantil, que concede valor únicamente a las mercancías susceptibles de aportar valor de cambio, despoja de relevancia social al trabajo reproductivo, relegándolo a lo doméstico, no cuantificable como beneficio económico. La óptica del capital ha asimilado trabajo con empleo y ha impuesto una visión sesgada y reducida de la actividad económica. Así, el trabajo equivale a lo funcional, lo instrumental, lo productivo, lo que vale, y constituye un poderoso medio de normalización social y el principal referente para construir nuestra cotidianidad. Esta visión parcial ha sido contestada desde distintos sectores que defienden la necesidad de redefinir el trabajo, promoviendo una perspectiva basada en el dominio individual y colectivo del tiempo, en el fortalecimiento de nuevos modos de cooperación y de intercambio que generen relaciones y lazos de cohesión social más allá del salario4. Sólo desde la perspectiva del trabajo como elemento de cohesión social es posible impedir que las actividades reproductivas queden ocultas y sometidas a las productivas, desvalorizadas unas y magnificadas las otras. Sólo la redefinición de nociones como productividad y domesticidad puede elevar el trabajo reproductivo al rango de categoría económica y darle un lugar propio dentro de los indicadores de bienestar social y económico. Además de su carácter no remunerado e «invisible», otro de los rasgos característicos del trabajo reproductivo es que está realizado mayoritariamente por mujeres. Durante largo tiempo, esta asignación se ha justificado en la propia naturaleza femenina, dotada de una «virtud» para las tareas hogareñas, mientras que la naturaleza masculina estaría adaptada para suministrar y producir bienes y recursos.” Larrañaga, Isabel, Arregui, Begoña, & Arpal, Jesús. (2004). El trabajo reproductivo o doméstico. Gaceta Sanitaria, 18(Supl. 1), 31-37. Recuperado en 24 de enero de 2023, de http://scielo.isciii.es/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0213-91112004000400007&lng=es&tlng=es..
[5] Que para Jaime Martínez Luna es un “proceso organizativo que se realiza en la acción de quienes reproducen su vida en lo comunal.” (Ruíz, 2021) (Disponible en: https://piedepagina.mx/el-pensador-jaime-martinez-luna-explica-la-importancia-de-la-comunalidad/#:~:text=Es%20una%20palabra%20que%20no,decir%2C%20el%20poder%20comunal%E2%80%9D.)
[6] Desde una perspectiva feminista, la autoetnografía busca rescatar el valor heurístico de los relatos locales y personales como fuente de conocimiento y verdad que invitan a descolonizar las Ciencias Sociales, al centrar su atención en aspectos que están más allá de la lógica capitalista y patriarcal para interpretar la realidad. Cabe destacar que la autoetnografía como fuente de recopilación de investigación es también parte de la propuesta del documento, pues da cuenta de lo que a la investigadora le ocurrió en el momento de convergencia de la propia experiencia con los testimonios de mujeres ayuuk. La autoetnografía es la “combinación característica de la autobiografía y la etnografía. Cuando se escribe una autobiografía, el autor escribe sobre experiencias pasadas, retrospectiva y selectivamente.” (Blanco, 2012: 21)
Conclusiones:
Así llegué a la disertación de una noción de trabajo desde la corresponsabilidad y autorregulación, desde el que se sostiene al poder comunal y es considerado trabajo de mujeres, el que acompaña el trabajo de servicio de varones: el tequio, el cargo y la asamblea, la defensa, la fiesta. Gladys Tzul, parafraseando a Chakravorty Spivak (2003), coloca a las mujeres en un papel estructural más que marginal en la reproducción de los entramados comunitarios y en el juego político del pueblo.
El trabajo comunitario o de servicio es donde las formas sociales de la “vida doméstica (la organiza el mundo de la reproducción) y sociedad política (la que organiza la vida pública) no se encuentran plenamente separadas […] En el mundo comunal más bien uno sustenta al otro y al mismo tiempo, se alimentan mutuamente” (Tzul, 2015: 133).
Por lo tanto, el trabajo concreto y cotidiano de las mujeres en el espacio íntimo/doméstico se despliega hacia lo comunitario y extraordinario y este tipo de trabajo, por sus características, recrea relaciones de interdependencia que, a su vez, construyen las condiciones para experimentar lo común, cuyos despliegues más evidentes son las expresiones del servicio de los varones: el tequio, el cargo, la mayordomía y la asamblea. Dicho de otro modo, a partir del trabajo concreto la comunidad gestiona la vida cotidiana por fuera, parcialmente, de los circuitos y bucles de intercambio pautados por la acumulación de capital, como es el tequio y la mano vuelta, produce común (con tequio cotidiano y reiterado para garantizar la reproducción material y simbólica). Este hacer común se realiza principalmente dentro de los márgenes del considerado espacio íntimo/doméstico, que se amplía constituyendo el espacio aquí denominado comunitario.
Bibliografía:
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Lista de personas entrevistadas
Entrevista a Garrido, 2017
Entrevista a Vásquez, 2017
Entrevista a Manuel, 2016
Palabras clave:
Trabajo, comunalidad, poder.
