Resumen de la Ponencia:

En el presente trabajo se abordan las experiencias autonómicas urbanas de dos pueblos originarios urbanos en la Ciudad de México, a saber, San Andrés Totoltepec en Tlalpan y La Piedad Ahuehuetlán en Benito Juárez. Se discuten las particularidades que plantean las autonomías de tipo urbano en comparación con otros procesos autonómicos de tipo rural, al tiempo que se busca descencializar lo “originario” y lo “étnico”. De igual manera, se rescata los testimonios de dos integrantes de los Consejos de Gobierno Autónomo de los pueblos que aquí son de interés, ello con la intención de recuperar la perspectiva de quienes son protagonistas de los procesos emancipatorios de los que se ocupan estas cuartillas.

Introducción:

La Ciudad de México cuenta con algunas experiencias de autogobierno con reconocimiento de las instituciones locales, aquí se abordarán dos de ellas, se trata de los Consejos de Gobierno Autónomo que conformaron los pueblos del Anáhuac San Andrés Totoltepec, en la alcaldía Tlalpan y La Piedad Ahuehuetlán, en la alcaldía Benito Juárez.

         El pueblo San Andrés Totoltepec, en Tlalpan fue asentamiento de la cultura cuicuilca y del pueblo tepaneca antes de la llegada de los españoles y antes del establecimiento del Estado actual (Estatuto de Gobierno del Pueblo Indígena Originario de San Andrés Totoltepec, Tlalpan, CDMX, 2022).

         El día 1 de noviembre del año 2019, la alcaldía de Tlalpan reconocería formalmente el autogobierno totoltepeco, cuyo Consejo de Gobierno Comunitario se conformaría desde el 29 de noviembre de 2018. Dichas transformaciones contemporáneas en sus formas de representación política reciente, se derivan de la oposición de la implementación de un verificentro, proyecto que fue conducido por Toribio Guzmán Aguirre, reconocido por Marcela Alvarado como el cacique del pueblo.[1]

         De acuerdo con el testimonio de Marcela Alvarado, el señor Toribio Guzmán había autorizado un verificentro que se localizaría en el centro del pueblo, se calcula que pasarían alrededor de 3,500 autos por semana, lo que generaría una ganancia de al menos 108 millones de pesos anuales, no contando las calcomanías 0, ni otros ingresos provenientes de “mordidas”.

         Ante el riesgo de ver invadido su territorio, y amenazada su forma de vida, además del enojo por lo que consideraban una traición por parte de su ex representante político, Toribio Guzmán, varios habitantes del pueblo impugnaron la instalación del verificentro ante el Tribunal Administrativo, la Procuraduría Ambiental y del Ordenamiento Territorial de la CDMX (PAOT), y la Secretaría de Desarrollo Urbano y Vivienda (SEDUVI), ganaron el juicio. Según la información compartida en la entrevista[2], se piensa que Toribio recibió alrededor de 4 millones de pesos como agradecimiento por haber autorizado un proyecto con el que la mayoría de los habitantes de Totoltepec no estaban de acuerdo.

         En oposición a dicho verificentro, los habitantes de Totoltepec iniciaron, desde el año 2013, una impugnación frente al Tribunal Electoral, fue así como los vecinos se empezaron a organizar, ya se habían reunido por motivo de la constituyente de la Ciudad de México. Lograron detener el proyecto un mes antes que se inaugurara, ya había máquinas, y aun así consiguieron su objetivo de detener la entrada de la empresa “Powercar” a su territorio.[3]

        Derivado de todas las reuniones que sostuvieron en diversas instancias del gobierno, entre ellas, con diversos magistrados, los habitantes de Totoltepec decidieron que esa figura de gobierno vertical ya no les funcionaba, además de considerarla una forma de gobierno que es más vulnerable a actos de corrupción. Así, externarían ante los magistrados su preocupación al tiempo que mencionarían su deseo de contar con una representación colegiada, la respuesta de los magistrados fue orientada hacia su derecho a la libre determinación, a la autonomía y a insistirles en su derecho a cambiar su representación política.

         Así surgiría su larga y violentada lucha por reconstruir su autogobierno conforme sus propios sistemas normativos, de la mano de sus formas de representación políticas prehispánicas y no occidentales, del que surgiría un Consejo de Gobierno Autónomo con cargo honorífico, sin partido político, con paridad de género, y caminando hacia relaciones libres de dependencia.

Seis años les tomaría la lucha, para que finalmente, en 2019, su propio gobierno les fuera reconocido por la alcaldía, mediante actuario y en compañía del director general de asuntos jurídicos. El gobierno de la alcaldía y el de la Ciudad de México no podían negar los derechos de los totoltepecos, pues conforme a lo referido en entrevista por Marcela Alvarado: “no les quedaba de otra, en logística, en formación, hasta llevar a cabo la asamblea indígena, cuidamos todos los pasos bien, el perifoneo, las convocatorias, cuidamos todo el proceso”.

San Andrés Totoltepec se convertiría así en el primer pueblo del Anáhuac en conseguir la recuperación de un gobierno con sus propios sistemas normativos, sería emblemático y un modelo para otros pueblos originarios urbanos, que ven en el ejercicio de su autogobierno y autonomía una vía para el cuidado y preservación de sus territorios y de sus culturas, pero sobre todo de sus epistemologías y cosmovisiones.

Totoltepec, con más de 3,275 hectáreas de territorio cuenta con un Consejo de Gobierno Autónomo que es reconocido por ellos mismos como: “nuestro órgano colegiado de gobierno emanado de una asamblea comunitaria, con carácter ciudadano, colegiado y honorífico, ajeno a cualquier partido político, funcionario público, representante popular y/o institución gubernamental” (Estatuto de Gobierno de Totoltepec, 2022:26).

El cargo es ejercido por 3 años, periodo en el que cada Consejo determina las comisiones en las que se apoyará para lograr un mejor gobierno, el último Consejo de Gobierno, del año 2019 al año 2022 tuvo a bien la creación de la Comisión de Control y Seguimiento, la Comisión de Administración y Finanzas, la Comisión de Honor y Justicia, la Comisión de Seguridad y Protección Civil, la Comisión de Servicios Urbanos y Movilidad, la Comisión de Concertación Poblacional y Política, la Comisión de Educación, deporte y Patrimonio Cultural, la Comisión de Medio Ambiente, la Comisión de eventos cívicos y religiosos, la Comisión del Panteón Comunitario, la Comisión de Comunicación y Difusión, la Comisión de Impartición de Justicia, y la Comisión de Salud. 

         Es importante comprender la existencia de un Consejo de Gobierno Autónomo y de las comisiones que lo integran en Totoltepec, a la luz de su propia concepción del territorio, y de su relación con él: “el territorio está ligado a nuestras tradiciones, festividades y cultura, al desarrollo de la vida de los habitantes y al cultivo de la tierra para la producción de alimentos. Es el espacio de resistencia y de permanencia como pueblo originario, lo que nos impulsa a seguirlo defendiendo a pesar de la invasión de la mancha urbana, de los fraccionadores, de los detractores y demás proyectos que ponen en riesgo su integridad” (Estatuto de Gobierno, 2022:42).

         Al respecto, es relevante analizar la concepción que del territorio se hace en Totoltepec, como la columna vertebral que les permite permanecer en el espacio urbano que constantemente cambia, la protección del territorio, representa la protección de su cosmovisión, es así, un cerco, una muralla que hace posible frenar la expansión espacial del capitalismo mediante la urbanización del espacio y de todas las estructuras de la vida social, para así dar continuidad a un modo de vida en el que el territorio pasa de ser commodity, a ser el centro rector de la vida social y de la recuperación de la comunalidad.

         Por otro lado, se tiene la experiencia del pueblo La Piedad Ahuehuetlán en la alcaldía Benito Juárez. De igual manera es emblemático puesto que la tendencia de la defensa del territorio y de la cultura por parte de pueblos originarios urbanos se concentra en alcaldías que cuentan con características espaciales muy diferentes a las que se observan en La Piedad Ahuehuetlán.

         Ello puede comprenderse a la luz de las etapas espacio-temporales de la urbanización de la Ciudad de México, la alcaldía Benito Juárez se urbanizó dentro de la etapa de urbanización que Garza (1990) define como de ritmo lento, entre los años 1900 a 1940, mientras que una parte de la alcaldía Tlalpan se urbanizó en la segunda etapa, de ritmo acelerado, entre los años 1940 a 1980.

         Esta situación tiene serias implicaciones en el modo en el que la población de La Piedad Ahuehuetlán es concebida tanto por el resto de los habitantes de la Ciudad de México, como por los propios actores gubernamentales, puesto que al estar enclavados en una zona que concentra habitantes de clase media alta, totalmente urbanizada, donde la propiedad es privada y no existe más la propiedad ejidal ni comunal, no se habla ninguna lengua indígena y quienes se adscriben como originarios son blancos.

         Todo lo anterior plantea factores que hace que su “originalidad” y su “etnicidad” sean cuestionadas desde posturas que conciben estos dos aspectos de manera ortodoxa y dogmática, en las que las variaciones culturales donde la “pureza racial” es invisible por el color de la piel y donde “lo originario” resulta inconcebible pues no puede definirse mediante los cánones que desde las ciencias sociales hemos construido todos los involucrados.

         El caso del pueblo La Piedad Ahuehuetlán se nos plantea así, como una posibilidad para continuar la reflexión en torno a lo “originario” y a lo “étnico”, para romper el paradigma que actualmente está representando la mayor dificultad para que los Pueblos del Anáhuac sean reconocidos como originarios, desde una etnicidad que no es clásica, pero que tampoco debiera ser cuestionada.

         La misma historia de la urbanización de este pueblo se presenta como la mayor dificultad para ser reconocidos como originarios, es uno de los espacios que está rodeado por una de las zonas con mayor gentrificación en la Ciudad de México, y una de las primeras en urbanizarse, como ya se mencionó.

         Su propia lucha epistémica por construir un autogobierno con sus sistemas normativos, dio inicio mediante una lucha por territorio, un territorio de 2 hectáreas del que el pueblo fue despojado para la construcción del centro comercial Parque Delta, a lo que se sumó un segundo despojo para la construcción del estacionamiento del mismo centro, lugar que también serviría para el desagüe de los baños de dicha plaza.

         Para Christian Gallegos, presidente del Consejo de Gobierno Autónomo de La Piedad Ahuehuetlán, la historia de su pueblo es una historia de despojo, “la más reciente es la de la octava delegación de policía, donde no habíamos reclamado porque se usaba como hospital, porque se usó para la policía, se usó para Juez Cívico, para Ministerio Público, entonces eran actividades que le servían a la sociedad, pero cuando nos enteramos, primero, de que se destruía ese patrimonio para dar paso a la construcción de un Centro Comercial, de Parque Delta, pues fue un despertar de este sentimiento de otro despojo más, en la modernidad, pasando por encima de nuestro sentir, pero también de nuestros derechos, sobre todo”.[4]

         A partir del testimonio anterior, puede distinguirse también la oposición concreta de estos pueblos frente a la urbanización, no se trata de una oposición total en la que se rechacen los servicios que la urbanización puede ofrecer a los habitantes de una ciudad, sino que se trata de una oposición frente a la transformación de un territorio que sea objeto de especulación financiera, vulnerable a modificar sus modos de vida y formas de relacionarse para dar cabida a la satisfacción de necesidades suntuarias para el resto de la población de la Ciudad de México, en un centro comercial en el que pueden satisfacer sus necesidades más innecesarias mediante el despojo de territorio originario para el enriquecimiento de un capital que, la mayoría de las veces, es extranjero.

         Cabe aclarar que Parque Delta es un proyecto de tres etapas tanto espaciales como temporales, de acuerdo con el mismo testimonio de Christian Gallegos, la parte A de Parque Delta fue construida en 2005 en el territorio que antes era ocupado por un estadio de béisbol, la parte B corresponde a la octava delegación de policía, es un predio frente a Parque Delta, mismo que se conecta por un puente, cuestión que permite la continuidad de operación del centro comercial puesto que jurídicamente se les exige cumplir con cierto número de lugares de estacionamiento.

         Aquí me concentraré en la etapa B al ser el parteaguas de la lucha territorial que conduciría a la lucha epistémica de los habitantes de Ahuehuetlán para la construcción de su autogobierno. La octava delegación de policía era un lugar sumamente relevante y apreciado por sus particularidades históricas y culturales. De ahí uno de los aspectos que en apariencia distingue a La Piedad Ahuehuetlán de otros pueblos del Anáhuac, y me refiero a “apariencia” puesto que a pesar de no contar con un paisaje natural ni recursos naturales que defender, la demolición de la octava delegación de policía representaría para Ahuehuetlán la destrucción de “algo que era parte de nuestro paisaje como pueblo urbano, parte del patrimonio, sobre todo, algo más sincrético. Nosotros veíamos la octava delegación de policía como un edificio Art Decó, símbolo del modernismo arquitectónico de los 40, para nosotros significaba querer ese espacio, previo a ese edificio contemporáneo, estuvo la sede del Colegio Imperial, el Monasterio Dominico y el Santuario a nuestra Virgen de La Piedad, santuario a nivel de la basílica de Guadalupe. Allá por 1700 esto era un auge, como decir hoy, vamos a la Basílica, a la Villa, en 1750, decir vamos a la peregrinación de La Piedad, era grande, pues era un recinto importantísimo. Pero previo a ese recinto de la colonia, estuvo el corazón de nuestro asentamiento prehispánico, la historia nos dice que justo ahí estaba un Ahuehuete que cubría con sus raíces el ojo de agua, entonces, este pueblo es Ahuehuetlán o Atlexuca, lugar donde pare el agua, donde nace el agua, un lugar super sagrado, aunque nosotros no veíamos esto, sabíamos que ahí estaba, en las entrañas de este espacio, hacia nuestra madre tierra, había algo que seguíamos conservando sincréticamente”.[5]

         Así, aunque en apariencia se trate de un espacio totalmente urbanizado, hay estructuras de la vida social que se nos plantean como originarias dentro de la urbanidad, al recordar los vestigios de lo originario en el propio espacio, tal como consta en el testimonio anterior, pero también que lo originario es imperceptible a los ojos, pero se le reconoce al tener contacto con ello a través de diversas prácticas comunitarias, a veces religiosas y culturales; entre otras.

         Es en el año 2013 que comienza la demolición de la octava delegación de policía, y con ello, iniciaría la destrucción espacial de una parte muy importante de la historia de Ahuehuetlán. Esta situación marcaría también el inicio de la lucha de los habitantes de dicho pueblo, harían bloqueos en las avenidas Cuauhtémoc y Obrero Mundial al tiempo que comenzaría la organización social de sus habitantes para la defensa de su territorio y de su modo de vida. Al momento de iniciar la demolición del espacio en cuestión, se encontraron alrededor de 1000 piezas arqueológicas, con lo que los habitantes del pueblo solicitarían la instalación de un museo de sitio, solicitud que les sería negada.

         Aunado a las investigaciones que hicieron los propios habitantes en archivo histórico, les proveería los fundamentos jurídicos para “probar” la “originalidad” con los elementos que requieren tanto el gobierno de la alcaldía como el de la Ciudad de México, todo ello para comenzar la conformación de su Consejo de Gobierno Autónomo. Fue en el año 2017 que, a las autoridades ancianas, como las llama Christian Gallegos, les llegaría el momento de dignificarse y ocupar un cargo que hasta ese momento sólo era de palabra, leyeron a profundidad el Convenio 169 de la OIT, lo estudiaron y a partir de los derechos para ellos conferidos en ese documento, y con los elementos de defensa que les brinda su propia historia prehispánica, iniciarían la reivindicación que actualmente continua por la vía política.

         El logo de su gobierno hace alusión a las 12 consejerías que conforman su Consejo de Gobierno Autónomo, cada copa es el lugar de un consejero, cuentan con consejerías de protección civil y de cultura; entre otras. Al mismo tiempo, es importante entender una función social que tiene, entre muchas otras, un gobierno autónomo como el de Ahuehuetlán, y que representa una diferencia considerable con los otros tipos de gobierno que se plantean desde las epistemologías del norte global.

         Entre otros aspectos, un papel que representa el presidente del Consejo de Gobierno Autónomo, en este caso Christian Gallegos, se relaciona con su función como consejero y mediador para asuntos privados, cuestión que no existe en los gobiernos occidentales más allá del nivel jurídico y legal. En el caso de Ahuehuetlán, cuando surgen conflictos intrafamiliares, estos no se resuelven en primera instancia en la corte, se resuelven mediante una plática de conciliación entre las partes en conflicto y el presidente de Consejo de Gobierno Autónomo, cuestión que fortalece la comunalidad y los lazos que se construyen entre los habitantes del pueblo.

       Actualmente, la lucha epistémica de Ahuehuetlán continua, su lucha camina por la ruta de darle permanencia a su Consejo de Gobierno Autónomo, pero más que buscar acceder al presupuesto participativo al que tienen acceso, su lucha es también emblemática por ahora demandar resarcimiento del daño por tantos años de despojo de su territorio, ello lo hacen mediante la exigencia de vivienda social a través del INVI para los habitantes de Ahuehuetlán que se encuentran en condiciones económicas desfavorables frente a la llegada de personas ajenas al pueblo que en ocasiones solo compran bienes inmuebles para invertir su capital, más no para habitarlos, lo que finalmente afecta a los originarios de Ahuehuetlán en cuanto al aumento del predial y al despojo del territorio de su pueblo. 

 

 

[1]Entrevista a Marcela Alvarado, miembro del Consejo de Gobierno Comunitario de San Andrés Totoltepec. Entrevista realizada por Fernanda Isabel Lara Manríquez, el día 17 de diciembre de 2021, en la cabecera de gobierno autónomo de Totoltepec.

[2]Entrevista a Marcela Alvarado, entrevista citada.

[3] Ídem.

[4]Entrevista a Christian Gallegos, realizada por Fernanda Isabel Lara Manríquez, el día 9 de junio de 2022 en el Pueblo La Piedad Ahuehuetlán, Benito Juárez, CDMX.

[5]Entrevista a Christian Gallegos, entrevista citada.

Desarrollo:

Es a partir de los dos casos planteados que en esta ponencia se plantea una discusión teórica y metodológica que gira en torno a tres categorías, a saber, “la originalidad”, “la etnicidad” y la autonomía urbana. El análisis que se hace en torno a las dos primeras categorías se lleva a cabo mediante la revisión bibliográfica sobre los desarrollos conceptuales que acerca de los pueblos y barrios originarios urbanos han realizado los especialistas en el tema, pero también a través de la concepción que el gobierno de la Ciudad de México tiene al respecto, así como a la percepción que sobre sus características socioespaciales tienen los habitantes de los Pueblos del Anáhuac.

         En primer lugar, los especialistas en pueblos y barrios originarios urbanos, a pesar de diferir entre la categoría específica para su definición, coinciden en la identificación de los elementos que rigen la columna vertebral del modo de vida de estos pueblos. Entre los elementos que reconocen como comunes se encuentran: un origen prehispánico, pérdida del territorio y recursos naturales, vínculo religioso con la tierra, sistema de parentesco como eje de la organización colectiva, familias que se identifican como originarias, sistema festivo religioso que tiene como eje un Santo Patrón, parajes que conservan nombres nahuas, poseen terrenos agrícolas o forestales en forma de ejidos, fiestas religiosas que generan liderazgos para ejercer cargos, realidad social y cultural sui generis que permite el mantenimiento de su diferencia cultural desde hace siglos, sistemas agrícolas de tradición mesoamericana, organización comunitaria, algunos tienen un pasado rural reciente, otros tienen una vida comunitaria limitada, y finalmente, cuentan con espacios de uso comunitario para desarrollar la vida ritual.

No obstante, y aunque todos los aspectos anteriores conforman las realidades de estos pueblos y barrios, hay otros elementos pendientes de considerar para una conceptualización más completa y para un mejor entendimiento de sus modos de vida. En primer lugar, resulta relevante tomar en cuenta el momento de urbanización de estos pueblos, en segundo lugar, la cuestión política y, por último, la cuestión de la “originalidad” y/o de “la etnicidad” de los habitantes de estos espacios. En cuanto a la etapa de urbanización, se sugiere tomar en cuenta la localización de los pueblos, su extensión territorial (evaluando la pérdida de territorio que han vivido), las posturas de los habitantes respecto a la urbanización, desarrollos inmobiliarios existentes y en proyecto de construirse, condiciones generales de producción (para Garza, (1985) éstas remiten a la construcción de obras de infraestructura indispensables para que se realice el proceso productivo y se satisfagan las necesidades de la población) y proyectos de infraestructura urbana, servicios (agua potable, educación, servicios de salud; entre otros), y finalmente, el tipo o tipos de propiedad de la tierra que tiene cada pueblo.

En cuanto a la cuestión política, se considera necesario tomar en cuenta los siguientes elementos: tipo de gobierno y formas de representación política (tanto actuales, como históricas), presencia o expulsión de partidos políticos, mecanismos de elección de representantes, existencia o ausencia de reclamos de autonomía, capacidad de agencia y movimientos sociales.

En cuanto a la cuestión de “la originalidad” y “la etnicidad”, se propone ir más allá de concepciones escencializadas que restringen a los pueblos a ser considerados como “originarios” y/o “etnias” solamente si hablan una lengua indígena, si visten un traje tradicional, o si cumplen con ciertos rasgos fenotípicos. Altamirano (2013) también ha enfatizado al respecto de las identidades indígenas escencializadas, de superar definiciones relacionales que enfatizan las relaciones entre los pueblos indígenas y los otros, hace énfasis en que los pueblos indígenas construyen sus identidades basadas en significados y prácticas sociales localizadas en cierto lugar, y esta manera de relacionarse con el espacio es una cuestión que comparten con los Pueblos del Anáhuac. Además, es necesario pensar en la diversidad de sus orígenes más allá de sus antecedentes prehispánicos, coloniales, o postcoloniales, sino principalmente a partir de los cambios y permanencias que los caracterizan y que forman parte fundamental de sus realidades al estar enclavados en la trama de la urbanidad y la modernidad.

         Todo lo anterior es relevante para comprender que ser originario y que considerarse étnico es precisamente una adscripción colectiva, misma que depende de la identidad individual que se construye a partir de la pertenencia a un grupo social con un pasado prehispánico común y con un modo de vida que presenta particularidades frente a las formas de organización social de las sociedades reconocidas como modernas. 

El reconocerse como originario y como étnico tiene que ver también con factores sentimentales que muchas veces se dejan de lado en las conceptualizaciones que se llevan a cabo desde epistemologías occidentales que chocan con las epistemologías de los pueblos del Anáhuac. Tanto la originalidad, como la etnicidad son planteadas desde las epistemologías occidentales a partir de lo visible, de esta manera se deja de lado el hecho que las transformaciones socio-espaciales que han conducido diversos sucesos en la Ciudad de México, tales como la urbanización, la revolución, la independencia y la propia invasión española de la antigua Tenochtitlán, han impactado en que algunos de los pueblos de esta urbe hayan perdido sus lenguas originales, sus formas de organización políticas, y el propio color de la piel, que en ciertas ocasiones se usa para cuestionar la etnicidad y la originalidad.

El reconocimiento institucional de estos últimos aspectos de lo originario y lo étnico plantean dificultades para el acceso a los derechos colectivos con los que cuentan los pueblos del Anáhuac, que, si bien son derechos reconocidos ante la Constitución de la Ciudad de México, en la práctica están en riesgo de ser negados ante procesos como el “Sistema de Registro” al cual convocó la SEPI el pasado 30 de mayo del año en curso.

Es a partir de ello que la manera en la que puede concebirse la autonomía en un entorno urbano como el que caracteriza a la Ciudad de México, plantea retos teóricos y metodológicos frente a procesos de construcción autonómicos en espacios rurales lejanos a esta urbe. Son precisamente el espacio urbano y el tipo de población que lucha por acceder a la autonomía y a la libre determinación, los elementos a considerar para comprender el ejercicio de este derecho colectivo.

Tanto Ouviña (2011), como Zibechi (2008), han localizado espacialmente a las autonomías urbanas en las periferias y zonas conurbadas de las ciudades capitales latinoamericanas, sin embargo, el caso mexicano a partir de las experiencias de La Piedad Ahuehuetlán y de San Andrés Totoltepec demuestran que los procesos de autonomía y libre determinación urbana pueden darse en cualquier espacio de la Ciudad de México. 

La autonomía urbana no depende así de la localización del territorio, estos procesos han demostrado que para que exista una demanda colectiva de autonomía urbana, se dan, previamente, procesos de oposición a proyectos de construcción de infraestructura urbana y de desarrollos inmobiliarios que afectan el territorio en el que se espacializa un pueblo originario urbano que amenaza, desde sus propias perspectivas, sus modos de vida. 

Al mismo tiempo, para que haya reclamos de autonomía urbana, hay un reconocimiento colectivo como pueblo originario urbano lo que representa la base social de la configuración de una lucha por la defensa de una cosmovisión, cultura, historia prehispánica y un territorio común. De igual manera, la autonomía urbana, a diferencia de las autonomías rurales fuera de la Ciudad de México, son demandas que provienen de población que, aunque tenga derechos colectivos similares a los de los pueblos indígenas, no se autoadscriben como indígenas, sino como originarios, originarios que fenotípicamente y en su vestimenta no presentan diferencias al resto de la población de la capital mexicana.

La autonomía urbana se presenta así, como parte del derecho a la libre determinación, es una autonomía que, desde el marxismo, ha sido planteada como emancipación, una emancipación que no debe confundirse con procesos separatistas o independentistas. La autonomía urbana se plantea también como una posibilidad que trasciende la defensa del territorio, de la diversidad natural y hace posible ejercer las diversas cosmovisiones de los diversos pueblos del Anáhuac. El acceso a la autonomía y libre determinación urbana facilita también el acceso a la justicia socio-espacial y epistémica. Máiz refiere que “la autonomía produce y reclama un tipo específico de identidad colectiva, una identidad plural y compleja. La autonomía se desarrolla y ayuda a desarrollar identidades superpuestas, compatibles, solapadas. La igualdad entre las comunidades, la tolerancia activa, el respeto al otro” (Máiz, 2008:26).

Este aspecto con relación al respeto al otro es de cabal importancia para los habitantes de la Ciudad de México, sobre todo en lo relacionado a la convivencia que la población de estos espacios tiene con las sociedades que habitan en las colonias vecinas, pues en la mayoría de los casos no hay conocimiento de las segundas acerca de las particularidades históricas, sociales, culturales y hasta económicas que estos asentamientos tienen desde hace varios siglos.

Es relevante apuntar que la existencia de autogobiernos entre los pueblos del Anáhuac no sólo remite ideológicamente al marxismo emancipatorio, sino que recuerda la existencia de autogobiernos y autonomías que pueden ubicarse en etapas históricas previas a la independencia y revolución mexicana. En este siglo, los procesos de autonomía urbana se nos presentan también como una forma de recuperación del aspecto político de la organización comunitaria conforme a los propios sistemas normativos prehispánicos de estos pueblos, a través de gobiernos cuya concentración del poder no recae solamente sobre una persona, sino que con mayor frecuencia recae en un Consejo de Gobierno que cuenta con diversas comisiones o consejerías, tal como demuestran los casos de Ahuehuetlán y Totoltepec. 

Conclusiones:

Lo señalado anteriormente, a partir de los casos de Ahuehuetlán y Totoltepec, hace evidente la urgencia de deconstruir varias afirmaciones y concepciones que se tienen en torno a los pueblos originarios urbanos de la Ciudad de México, así como replantear las diversas discusiones teóricas en torno a la autonomía urbana, y a la autonomía en sí misma.

        La autonomía urbana de los pueblos del Anáhuac llegó a su fin con la conformación del Estado-Nación mexicano y con el proceso de urbanización industrial capitalista, en época prehispánica los calpullis y los altépetl contaban con su propio gobierno local, siendo una forma de organización política que, con sus debidos matices, sobrevivió durante toda la colonia e incluso un tanto hasta lograda la independencia del país. Por tanto, la autonomía urbana de la Ciudad de México no es nueva, nuevas son las reivindicaciones autonómicas contemporáneas que estos pueblos han encaminado, pero con la pretensión de recuperar un rasgo identitario adicional para la defensa de sus territorios y de sus culturas, es decir, el gobierno local, ahora libre de partidos políticos.

         Entonces, la autonomía urbana de la Ciudad de México puede ser entendida, a partir de los casos planteados y de la revisión histórica de sus formas de gobierno, si como un derecho occidental, como una forma de relacionarse con el gobierno, pero principalmente como un elemento adicional que define la realidad de los pueblos originarios urbanos, puesto que históricamente han tendido a la autonomía local. Aunque se desconozca el término que en época prehispánica y en época colonial se usaba para referir las relaciones autonómicas, se puede reconocer los rasgos que ahora definen el derecho y la relación de autonomía en las épocas referidas. 

Por ende, para comprender estas reivindicaciones autonómicas urbanas, así como las particularidades de los Pueblos del Anáhuac, es imprescindible la reflexibilidad desde las ciencias sociales, y desprenderse de categorías que sólo clasifican la vida social sin explicarla. Reivindicar el derecho a la autonomía y a la autodeterminación como parte de los sistemas normativos originarios del Valle del Anáhuac es reivindicar también un pensamiento social decolonial, sustituyendo un pensamiento que reconoce a occidente como el creador teórico, conceptual y legal de la autonomía y la autodeterminación. 

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Trejo Velázquez, Marco Antonio (2015). “Convivencia urbana de los pueblos originarios: Iztapalapa, Ciudad de México” en Revista de Trabajo Social No.8. México, UNAM. Pp. 63-75.

Zibechi, Raúl (2008). Autonomías y emancipaciones: América Latina en movimiento. México, D.F., Bajo Tierra Ediciones.

 

Documentación legal

Estatuto de Gobierno del Pueblo Indígena Originario de San Andrés Totoltepec, Tlalpan, CDMX (2022).

Convocatoria al Sistema de Registro de la SEPI disponible en https://sepi.cdmx.gob.mx/storage/app/uploads/public/629/4b8/fd2/6294b8fd224b4643162585.pdf Consultado el 25 de julio de 2022.

 

Entrevistas

Entrevista a Marcela Alvarado realizada por Fernanda Isabel Lara Manríquez, el día 17 de diciembre de 2021, en la cabecera de gobierno autónomo de Totoltepec.

Entrevista a Christian Gallegos realizada por Fernanda Isabel Lara Manríquez, el día 9 de junio de 2022 en el Pueblo La Piedad Ahuehuetlán, Benito Juárez, CDMX.

 

Palabras clave:

Autonomía urbana, pueblo originario urbano, nuevas etnicidades.

Resumen de la Ponencia:

Durante las últimas décadas, en el marco de procesos de reemergencia indígena, diversos pueblos indígenas han profundizado su lucha por la recuperación territorial, la reorganización política de sus comunidades y el reconocimiento de sus derechos ancestrales. En Argentina, al igual que en gran parte de los países latinoamericanos, dicha revitalización política y organizativa se vio favorecida por la creación a fines del siglo XX de una serie de normativas y tratados internacionales vinculados al reconocimiento cultural y territorial de los pueblos indígenas, las cuales fueron, a su vez, resultado de la histórica lucha de pueblos y comunidades indígenas por sus derechos. La incorporación al Convenio 169 de la OIT y la reforma constitucional en el año 1994, que reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas, conllevaron la adopción de medidas y legislaciones especiales, tanto a nivel nacional como provincial, con el fin de garantizar el respeto a la diversidad cultural y el reconocimiento efectivo de derechos indígenas. Sin embargo, hasta el momento gran parte de las mismas no se cumplen o no llegan a implementarse completamente, dejando a las comunidades, una vez más, a la espera de que se hagan efectivos sus derechos, mientras deben hacer frente día a día a la expansión de modelos de desarrollo que les excluyen, reprimen y acorralan, y que dan continuidad a los mismos patrones coloniales y de desposesión de siglos. La presente ponencia aborda la experiencia de lucha y resistencia territorial del pueblo diaguita en las últimas décadas, en particular en la provincia de Catamarca (Argentina). Durante los primeros años del siglo XXI, en la zona de los valles calchaquíes en el Noroeste argentino se despliega un proceso de reemergencia indígena y de reorganización comunitaria del pueblo diaguita en lucha por el reconocimiento de sus derechos. En ese contexto se conforma la Unión de Pueblos de la Nación Diaguita, agrupando comunidades de diferentes provincias (Salta, Tucumán, Catamarca, La Rioja y Santiago del Estero) y comienzan a reorganizarse comunidades diaguitas al sur de los Valles Calchaquíes, más precisamente en el norte de la provincia de Catamarca.Actualmente son cerca de veinte las comunidades diaguitas que se han reorganizado en Catamarca, la mayoría de las cuales, a su vez, se encuentran nucleadas desde el año 2013 en la Unión de Pueblos de la Unión Diaguita (UPND) – Catamarca como instancia organizativa intercomunitaria provincial. Dichas comunidades están situadas en una región andina al norte de la provincia, en los departamentos de Andalgalá, Belén y Santa María. Se propone entonces reflexionar en torno a este caso analizando el modo en que los procesos de reorganización comunitaria han confluido con otros procesos vinculados a la afirmación identitaria y la defensa territorial como pueblo indígena.

Resumen de la Ponencia:

Este artigo analisa os movimentos indígenas que eclodiram na América Latina na década de 1980. Potencialmente, se fará um estudo investigativo entre o Brasil e o México, balizando a articulação política entre os dois países e os principais acometimentos das organizações entre os séculos XX e XXI. No México, a Frente Independiente de Pueblos Índios (FIPI) foi a primeira expressão do movimento indígena organizado criada em 1988.  O Ejército Zapatista de Liberación Nacional e seus líderes influenciaram a criação dos estados autogestionados, até hoje existentes no país (Baronnet, 2012; De La Grange; Rico,1999; Vitali, 2015). No Brasil, a União das Nações Indígenas (UNI) ocorre em 1980 orquestrando uma grande articulação latino-americana (Bastos Lopes, 2017; Munduruku, 2012). Apesar de distintos os dois países, principalmente o México, ambos figuram entre os principais expoentes do movimento ameríndio organizado; este artigo analisará tal contexto. 

Introducción:

Este artigo abordará predominantemente os movimentos indígenas nos levantes do Brasil e do México. A escolha das duas nacionalidades, decorre exponencialmente de suas atuações políticas em diferentes contextos históricos. 

No México, a distinção arbitrária entre imigrantes e nativos constrói fronteiras internas com fortes implicações de classe.  Nas áreas cinzas entre legalidade e ilegalidade, imigrantes indígenas apelam aos direitos humanos que transcendem a norma estrangeira (Rockwell, 2015). Criam-se, substancialmente, novas minorias emigratórias e movimentos linguísticos como o “Spanglish (Espanglês)”, “português indígena” e/ou o “espanhol rioplatense” (guarani - castelhano paraguaio) devido à diluição dos aspectos migratórios. 

Todavia, declarações internacionais e políticas públicas, ainda obrigam minorias a comprovarem determinadas identidades fixas. Quem acede o privilégio branco nestes casos não precisa discriminar um grupo étnico ou racial. Os povos obrigados a trasladar-se, perseguidos ou refugiados, são os indivíduos visibilizados como “pessoas de cor" pela emigração. É comum que assignem raça e etnicidade a quem percebam indígenas ou imigrantes. Os organismos políticos que promovem os direitos humanos os mais universais a exemplo da UNESCO, interpretam estes movimentos sob a base dos direitos individuais, negando pertenças coletivas ou identidades híbridas, complexas, familiares. Identidades construídas com enorme esforço de geração em geração nos movimentos de êxodo urbano (Rockwell, 2015). Junto a este efeito, aumenta a tendência a criminalizar a migração e a indigenização derivando outra maneira de afirmar os indígenas na ilegalidade, inclusive em terras americanas. 

Povos como os Guarani Kaiowa do Brasil, Mexicas do México, Mapuches do Chile respondem a esta segmentação, reivindicando emblemas cosmológicos em distintivos como, a “madre Tierra”, “el buen vivir”. Segundo Elsie Rockwell (2015), alguns intelectuais críticos das metrópoles angloeuropeas já usam tais termos como, “pachamama”, “teko porã”, “xamanismo” para apelar à resistência indígena ao modelo capitalista. Cabe perguntar, no entanto, se esta apropriação política, alheia e não raras vezes descontextualizadas dos símbolos e suas sociedades, apoia os movimentos e\ ou potencializa movimentos políticos. 

Desarrollo:

Movimento Indígena no Brasil 

Os excessos de identidades e as novas minorias percebem-se tanto no contexto mexicano, como brasileiro, ao criar movimentos indígenas pouco unificados entre si sobre o aspecto da diferença e da virada ontológica, não raras vezes anarquistas no caso das manifestações latino-americanas (Cusicanqui, 2015, 2018). Portanto, movimentos brasileiros e mexicanos parecem ter como característica uma associação mais ou menos definida de desterritorialização e de participação em redes internacionais. Sendo atualmente, o grupo étnico menos ou tão importante, quanto à filiação a algum movimento social organizado indígena e às agendas definidas. 

Como bem afirma Homi Bhabha (2013, p.74), “com demasiada frequência costuma-se imaginar que as minorias, sejam nacionais, imigrantes ou em diáspora, com sujeitos como culturas de origem, dedicados a preservar a ortodoxia de culturas particulares no contexto da grande tormenta e urbanismo ocidental”. Tais construtos contra a criação de minorias e novas identidades, ignoraria a dupla conotação entre atores estatais, particulares e não estatais nas periferias, que frequentemente legitimam meios não estatais entre os grupos subalternos.

O movimento indígena brasileiro em seu processo político iniciou com entidades apoiadoras, contrárias aos fechamentos ditatoriais (Bastos Lopes, 2017). Teve ampla influência a Teologia da Libertação com o objetivo da encarnação e missão calada; as ordens salesianas e jesuítas auxiliavam nesse período os encontros indígenas, porém, não catequisavam ou evangelizavam suas manifestações. Em muitos seminários organizados pelo Conselho Indigenista Missionário (CIMI), líderes como Álvaro Tukano, Marcos Terena, Ailton Krenak constituíram a União das Nações Indígenas (UNI) em 1980. 

Explicitamente, podemos afirmar que no modelo unitário, a UNI adquiri os ganhos e conflitos da articulação política ao tentar concentrar muitos grupos étnicos indígenas em uma única organização. No entanto, na América Latina, lideranças indígenas reuniam-se pelo fim dos regimes totalitários. Entre os movimentos indígenas, destacavam-se a atuação do Chile, Peru e Bolívia com maior correspondência (Bastos Lopes, 2017; Ramos, 2012). A UNI articulava-se, assim, a redes com impacto e amplitude. Sobre o período, Álvaro Tukano, presidente da UNI no período Constituinte, nos esclareceu sobre a articulação com outros países no seguinte sentido: 

 

Foi a partir da UNI que nós descobrimos índios no Brasil, índios fora do Brasil e fizemos uma grande articulação latino-americana. Entre os anos 1981 a 1987, a UNI participou da conferência da UNESCO na Costa Rica, Organização das Nações Unidas na Suíça, Congresso Indígena da Colômbia e outros.

[...]

A UNI foi importante porque eu e Krenak nós passamos a intermediar os conflitos entre os dirigentes indígenas e os coronéis, os fazendeiros. E nossa vida foi de correria. Eu deixei de estudar para cuidar do Movimento Indígena, porque eu senti que essa era a minha vocação. Outros já não conseguem dirigir o movimento indígena sem salário, nem as próprias ONGs o conseguem fazer. Mas fazer o movimento indígena é testar nossa capacidade de organização para articular nosso povo. E o movimento foi para buscar os líderes tradicionais, lutar contra a ditadura e fazer a nova Constituição. E hoje nós já estamos velhinhos. (TUKANO, A. entrevista concedida à autora em 2011).

 

Movimento Indígena no México

No México, a Frente Independiente de Pueblos Indios (FIPI) foi a primeira forma do movimento indígena organizado em 1970 ----- a exemplo, temos no Brasil em 1973, o Estatuto do Índio criado no mesmo período (Ramos, 2012; Munduruku, 2012). A FIPI estabeleceu o levante de autonomia indígena de forma separada do movimento campesino, até então, não distinguidos pelo governo. Como observou Cusicanqui (2015, 2018) entre os anarquistas indígenas, assim como os kataristas e movimentos de cocaleiros, cultivadores de coca, a racionalidade do governo ao determiná-los em políticas de minorias, devem ser questionadas. Os movimentos indígenas, alguns anarquistas e outros autogestionados, muitos comuns no México, instigam a romper atos colonizados na construção das políticas de Estado para minorias (Baronnet, 2012; Vitali, 2015; Cusicanqui, 2015, 2018).

Posteriormente, em 1992, criou-se a Frente Nacional de Pueblos Indígenas (FRENAPI) que se articula à União das Nações Indígenas brasileira, em respostas às Constituições que surgiam após as ditaduras[1]. Ocorre em Oaxaca, México, o Fórum Internacional dos Direitos Humanos dos Povos Índios, extrapolando as fronteiras das três américas – denominada Abya Yala, na autorreferenciação dos próprios grupos reunidos. Aproximam-se, nesse período, portanto, redes de movimentos distintos e as redes políticas e comerciais ficam mais difíceis de serem obstruídas pelos Estados- Nação. 

Como bem conhecido das literaturas e acervos do período, a guerra que propôs o EZLN seguiu ao Estado mexicano, foi detida, apenas, pela sociedade que tomaram às ruas, exigindo a mediação do conflito e os acordos por paz.

O Acordo de San Andrés[2], estabeleceu a autonomia entre os movimentos indígenas e campesinos, influenciando organizações posteriores (Baronett, 2012; Vitali, 2015). Existem, atualmente, sete cidades geridas na região de Chiapas e Oaxaca pelos Municípios Autônomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ). Nesses Estados, estabelecem-se terras comunais, autogestão (las juntas de buen gobierno), assembleias populares, e articulações que influenciam campesinos e indígenas atualizados pela autogestão zapatista. 

Entre os mexicanos, os governos conservadores a partir de 1982 (Miguel de La Madrid, Salinas e Ernesto Zedillo), seguido de Fox e Felipe Calderón, ambos do Partido da Ação Nacional (PAN), bem como o retorno ao governo, Enrique Peña Nieto, mais conservador, desde 2012 (De La Grande; Rico, 1999; Silveira, 2018), promoveram revoltas e levantes em territórios autônomos recentemente. Boa parte das províncias de Chiapas e Oaxaca, estados indígenas com agudização rural e campesina, vivem de movimentos de autogestão e resistências contra esses governos.

 Entre 2016 e 2017, Maria de Jesus Patricio (Marichuy), membro do Congresso Nacional Indígena, obteve o apoio dos zapatistas e do próprio EZLN, para a candidatura à presidência mexicana. Para muitos teóricos (Baronnet, 2012; De La Grande; Rico, 1999) este movimento desarticula o anarquismo no sentido tradicional de política autogestionada e isolada das redes presidenciáveis, bem como explicita as crises paradigmáticas do Estado. A carta que elege Patrícia, repete recessivamente os casos dos “malos gobiernos” às autogestões ameríndias (Baronnet, 2012; Silveira, 2018). No fim, o Conselho Nacional Indígena (CNI) propõe a criação de uma assembleia permanente de consulta popular para decidir a candidatura de seus representantes, associadas ao CNI. Tal consulta deveria contemplar 43 povos, em 523 comunidades, de 25 estados. Se favorável, o resultado criaria um Consejo Indigena de Gobierno (CGI), com uma mulher indígena indicada à disputa da presidência da república (Vitali, 2015). Explicitamos a Carta do Exército Zapatista e Conselho Nacional Indígena em apoio à candidatura. 

“Considerando que la ofensiva en contra de los pueblos no cesará sino que pretenden hacerla crecer hasta haber acabado con el último rastro de lo que somos como pueblos del campo y la ciudad, portadores de profundos descontentos que brotan también en nuevas, diversas y creativas formas de resistencias y de rebeldías es que este Quinto Congreso Nacional Indígena determinó iniciar una consulta en cada uno de nuestros pueblos para desmontar desde abajo el poder que arriba nos imponen y que nos ofrece un panorama de muerte, violencia, despojo y destrucción. Ante todo, lo anterior, nos declaramos en asamblea permanente y consultaremos en cada una de nuestras geografías, territorios y rumbos el acuerdo de este Quinto CNI para nombrar un concejo indígena de gobierno cuya palabra sea materializada por una mujer indígena, delegada del CNI como candidata independiente que contienda a nombre del Congreso Nacional Indígena y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional en el proceso electoral del año 2018 para la presidencia de este país. (CNI; EZLN, 2016)

 

[1] Sobre governos autocráticos na América Latina no período 1960-1980 e a posterior abertura política sugerimos ver: (1) FICO, C. Les régimes autoritaires au Brésil durant l ère républicaine. Cahiers du Brésil Contemporain, v. 1, n.1, p. 30- 40, 2011. (2) RAMOS, A. R. Introdução. In: RAMOS, Alcida. R.  (Org.). Constituições Nacionais e Povos Indígenas. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2012. p. 7-17.

[2] Muitos zapatistas desacordaram das primeiras negociações por paz com o governo. O Estado estabeleceu então, durante os dias 3 a 8 de janeiro de 1996, o Primeiro Fórum Nacional Indígena, que fora realizado na cidade de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México. Precedido de pelo menos quinze fóruns regionais, os fóruns acabaram dando lugar ao Congresso Nacional Indígena, formalizado durante uma assembleia realizada na Cidade do México, capital, de 9 a 11 de outubro de 1996.  Os movimentos indígenas divulgaram em todo o país os acordos de San Andrés sobre derechos y cultura indígena. Foi proposta, assim, a iniciativa de reforma constitucional elaborada pela Comissão de Concórdia e Pacificação (COCOPA).

Conclusiones:

No México e no Brasil, portanto, é possível observar dois pares de contrastes: em relação ao quantitativo populacional, o que influencia especialmente os movimentos indígenas (Unesco Etxea, 2010; Ramos, 2012). O Brasil, converge uma diversidade de etnias distintas e línguas intercomunicantes mais elevada, embora, uma população absoluta inferior, o que consequentemente impacta nas suas organizações. O México, possui uma população indígena absoluta maior, porém, as políticas públicas discutem menos um modelo diferenciado de política no próprio Estado ou a inserção de líderes representativos ao governo mexicano, como o caso do Brasil que pessoaliza lideranças que respondem a grandes grupos. 

No contexto mexicano, cabe observar a influência dos zapatistas nas políticas comunais e a autogestão coletiva, não tão localizadas em grandes nomes, particularmente. Estes movimentos criaram ao longo dos anos, o costume de comunidades autônomas e até mesmos cidades indígenas autogestionadas, o que concebe aspectos políticos independentes. 

Desde os anos 1980 no Brasil, os movimentos têm se esforçado para criar alianças políticas que combinam diferentes tradições, culturas e sistemas de Estado. Talvez, como sugere Baniwa (2012), Edson Krenak (2021) e outros teóricos associados aos movimentos indígenas organizados, a opção mais interessante, seriam as autogestões políticas, como a exemplo das comunidades no México e na Bolívia, o que exclui a concepção legalista estatal, na qual no Brasil, os indígenas participam, mas não criam ou administram integralmente nenhuma delas (Baniwa, 2012).  Essa negociação com os localismos, novas minorias e autogestões de governo criam novos pontos cruciais e alternativos para os movimentos organizados.

Bibliografía:

BANIWA, G. A. (2012). A conquista da cidadania indígena e o fantasma da tutela no Brasil contemporâneo. In: RAMOS, A. R. (Org.). Constituições Nacionais e Povos Indígenas. Belo Horizonte: Ed. UFMG. 

BARONNET, B. (2012). Autonomia y Educación Indígena. Las escuelas zapatistas de la Selva Lacandona de Chiapas, México. Quito: AbyaYala. 

BASTOS LOPES, D. (2017). A presença do invisível na Constituinte: com a palavra os povos indígenas (1986-1988). História Revista (online), Goiânia, 22 (1), 71-87. 

BHABHA, H. K. (2013). Nuevas minorías, Nuevos Derechos: notas sobre los cosmopolitismos vernáculos. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores. 

CUSICANQUI, S. R. (2015). Sociología de la imagen: miradas ch’ixi desde la historia andina. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Tinta Limón. 

CUSICANQUI, S. R. (2018). Un mundo ch’ixi es posible: ensayos desde un presente en crisis. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Tinta Limón. 

DE LA GRANGE, B.; RICO, M. (1999). Marcos: la genial impostura. México: Nuevo Siglo Aguilar. 

FICO, C. (2011). Les régimes autoritaires au Brésil durant l ère républicaine. Cahiers du Brésil Contemporain, 1 (1), 30- 40. 

JURUNA, M.; HOHLFELDT, A.; HOFFMANN, A. (1982). O gravador de Juruna. Porto Alegre: Mercado Aberto. 

KRENAK, E.; BASTOS LOPES, D.; PEIXOTO, L. (2021). Com que sangue foram feitos meus olhos? Conversando com Edson Krenak sobre literaturas e metodologias indígenas. Revista Teias, 

Rio de Janeiro, 22, [n. 70 especial],12-28. 

MUNDURUKU, D. (2012). O caráter educativo do movimento indígena brasileiro (1970-1990). São Paulo: Paulinas. 

RAMOS, A. R.  (Org.). (2012). Constituições Nacionais e Povos Indígenas. Belo Horizonte: Ed. UFMG. 

ROCKWELL, E. (2015). Conversaciones en torno a la educación con pueblos indígenas/migrantes. In: NOVARO, G.; PADAWER, A.; HECHT, A. Educación, Pueblos Indígenas y Migrantes: reflexiones desde México, Brasil, Bolivia, Argentina y España. Buenos Aires: Editorial Biblos. p. 11-39.

UNESCO ETXEA. (2010). Derechos Culturales. Documentos Básicos de Naciones Unidas. Bilbao: Centro UNESCO del País Vasco. 

VITALI, M. A. (2015). Literatura rebelde zapatista: a produção e a escrita do subcomandante insurgente Marcos. Revista Eletrônica da ANPHLAC,17,189-213. 

 

 

Palabras clave:

Movimentos Indígenas contemporâneos; Brasil; México

Resumen de la Ponencia:

Esta proposta de comunicação busca apresentar  avanços de pesquisa desenvolvida no Museu Paraense Emílio Goeldi.. A partir do levantamento bibliográfico e documental, com abordagem qualitativa, e enfoque histórico e socioantropológico, buscamos compreender como a atividade garimpeira tem sido uma máquina propulsora de destruição da Amazônia, e isto pode ser observado ao longo da história da prática do garimpo ilegal na Terra Indígena Kayapó, situada na região sudeste do Estado do Pará, no Brasil. A relação do garimpo com a consequente desestruturação do modo de vida e os impactos sobre o bem-estar dos povos indígenas na América são coetâneas ao próprio processo de colonização do continente. Desde o início da invasão das terras americanas pelos Europeus, o desejo de rápida riqueza através do extrativismo de ouro, prata, de outros metais e pedras preciosas tem impulsionando processos de extermínio e desterritorialização dos povos que aqui viviam. Neste sentindo buscamos compreender que a colonização não se configura apenas como investida do passado, pois se atualiza no tempo pela colonialidade do poder, levada a cabo pelas designações do sistema moderno/colonial, que age nos diversos aspectos da vida social, envolvendo as relações de poder nas suas múltiplas dimensões (QUIJANO, 2005).  No século XXI, o garimpo tem sido responsável por 60% do desmatamento da Amazônia, conforme pode ser verificado nos dados consultados (MAPBIOMAS- 2021). Nesse trabalho buscamos historicizar o avanço da Mineração e o garimpo nas terras indígenas localizadas na Amazônia, com destaque para a Terra Indígena Kayapó, lugar de vida do povo indígena Mebêngôkre-Kayapó. Partindo do pressuposto que o passado e o presente são momentos diferenciados de um mesmo processo, buscamos dialogar com o conceito de Colonialismo Interno discutido por González-Casanova (2007), segundo o qual no Estado-Nação se renovam muitas das estruturas coloniais internas que prevaleciam durante o domínio colonial, sendo que “os colonizados no interior de um Estado-Nação pertencem a uma “raça” ou etnia distinta, considerada “inferior, dominada pelo governo nacional”.. Ressaltamos que as questões aqui apresentadas ganharam destaque social e político no Brasil especialmente após a eleição de Bolsonaro em 2018, sobretudo com o envio ao congresso nacional do Projeto de Lei 191/2020, com o qual este governo busca a regulamentação da atividade mineral em terras indígenas. 

Resumen de la Ponencia:

É inegável que os povos Originários e Afrodescendentes tiveram suas histórias silenciadas e invisibilizadas pelo sistema opressor, capitalista, eurocêntrico que impera em solo brasileiro desde a época da invasão. Contudo, graças as suas lutas, principalmente a luta pelo território e pela educação, esses sujeitos continuam firmes e fortes na construção de um mundo melhor e com mais equidade. O resumo em questão coloca em evidência as lutas e resistências dos Povos Indígenas de Atikum e os Quilombolas do Quilombo de Conceição das Crioulas, pela sobrevivência da sua história e das suas culturas, jeito de ser e de viver específicos e diferenciados, os quais são ressignificados nos seus territórios étnicos, localizados no II Distrito de Conceição das Crioulas, cidade de Salgueiro/Pernambuco – Brasil. Temos como objetivo compreender as relações entre estes dois povos tradicionais: indígenas e quilombolas, a partir das múltiplas narrativas transmitidas principalmente por meio da oralidade, nas rodas de conversas, desenvolvidas por estes dois grupos. Suas conquistas se justificam pela luta das lideranças que compõem estes dois movimentos ao ponto de conseguirem por meio da coletividade manter esses territórios de pé e ainda perpetuarem suas territorialidades por meio da tradição oral mantida até os dias atuais. Constatou-se, que é imprescindível a comunhão desses povos que em perfeita harmonia com a mãe natureza, energizam-se para assegurar às gerações futuras os direitos previstos em lei; a saber: a permanência nos seus solos sagrados com vista no respeito e na preservação das suas crenças, costumes e tradições ancestrais, onde todo esse conjunto são frutos da autonomia de cada povo sobre domínio do seu território. Para adoçar esse diálogo apresento os parentes indígenas: Ailtom Krenak, Graça Graúna, Eliane Potiguara, Felipe Tuxá, Daniel Munduruku. E as escritoras crioulas: Givânia Silva, Márcia Jucilene, Maria Diva e Aparecida Mendes. Todos eles e elas têm uma grande contribuição acerca desses dois povos tradicionais e suas escritas corroboram com os objetivos desse resumo.  Acrescento que tanto os indígenas como os quilombolas são sujeitos coletivos de direito que lutam incansavelmente por soberanias e articulam no cenário nacional ações permeadas pelo empoderamento e protagonismo. Eles constroem narrativas com base na pluralidade dos campos e saberes, e continuam fazendo a sua história.

Resumen de la Ponencia:

 En las últimas décadas, América Latina enfrenta una brutal embestida de las políticas neoliberales que están succionando todo tipo de recursos desde el sur explotado históricamente hacia el norte desarrollado. Es así como se ha inducido en esta región una visión de desarrollo alejada de los deseos y anhelos de amplios sectores de la población respecto a la atención de sus necesidades elementales de salud, educación y alimentación, hundiéndolos y profundizando sus niveles de marginalidad social. Esta región se debate en la encrucijada geopolítica como patio trasero del gran imperio del norte. América Latina aporta mano de obra migrante a algunos países, sosteniendo sobre su espalda el peso de su crecimiento.  Se han ejercitado varios modelos de desarrollo todos bajo la sombra del interés de los países más avanzados económicamente. Bajo esta dinámica pareciera estar en curso un etnocidio que amenaza su riqueza cultural y étnica puesto que en la lógica de la oligarquía y capital transnacional son un obstáculo para el “desarrollo”. No está de más afirmar que entre los grupos humanos más afectados por esta embestida neoliberal, extractivista y racista son las comunidades garífunas de la costa norte de Honduras, que desde su llegada a Honduras en 1797 (resultado de la diáspora africana) ha soportado despojo territorial, asesinatos de sus líderes, precarización de sus condiciones de vida y abandono social como política de aniquilamiento entre otros ataques.  Honduras es signataria de convenios internacionales como el 169 de la OIT para los pueblos indígenas y tribales, sin embargo, a lo largo de su costa atlántica, existen más de 48 comunidades garífunas, con diversas precariedades. Pareciera que está en marcha un plan de etnocidio. Basta ver los intereses económicos, los grupos empresariales a que pertenecen y los nexos internacionales que poseen los abanderados de los grandes proyectos mega-turísticos que ya están en curso en regiones ancestralmente habitados por garífunas para cerciorarse de ello. Son grupos de la burguesía nacional, que asumen el turismo y la explotación de recursos naturales abundantes en esas regiones, como temas económicos de interés del Estado, situación que difunden masivamente, sin embargo, lo que está en el fondo son sus propios intereses personales. que han desarrollado mecanismos de supervivencia cultural para enfrentar las estrategias de aniquilamiento étnico. 

Resumen de la Ponencia:

En 2019, una nueva ola de manifestaciones en América Latina (Ecuador, Chile, Colombia) evidenció el descontento social ocasionado por el retroceso económico que vive la región. Los gobiernos afrontaron la crisis recortando presupuestos estatales, eliminando subsidios e incrementando el costo de los servicios públicos. Los ajustes encendieron la mecha de la protesta y se produjeron verdaderos estallidos sociales. En el caso ecuatoriano, las movilizaciones lideradas por la CONAIE, se produjeron por un decreto que eliminaba el subsidio a la gasolina. El acontecimiento duró 11 días, cobró la vida de 12 manifestantes y alrededor de 1.500 resultaron heridos. La rebelión fraguó un nuevo tipo de liderazgo orgánico representado por Jaime Vargas, Leonidas Iza y otros. Las demandas étnicas ampliamente estudiadas por Guerrero (1996), Becker (1997), Breton (1997), Yashar (2008), entre otros, constituyen un fenómeno vital para comprender la articulación del sujeto indígena a la política nacional. El levantamiento de 1990 estuvo liderado por una intelectualidad despojada de ventriloquismo (Guerrero, 1996) y decidida a romper con la exclusión que durante siglos los invisibilizó de los relatos oficiales y la acción estatal. Sin embargo, la primera década del nuevo milenio encontró a la CONAIE en una crisis de representatividad multicausal (Herrera, 2019), generada de manera especial por: a) su vinculación con los gobiernos de Lucio Gutiérrez o Rafael Correa (Lalander y Ospina, 2012), b) la ruptura epistémica del multiculturalismo (Lehmann, 2016), y c) el debilitamiento de una primera generación de intelectuales étnicos quienes no lograron articular las nuevas demandas de sus organizaciones al concierto nacional (Santillana, 2013).En este período, emerge en la pradera ecuatoriana una segunda generación de intelectuales forjados en la resistencia a la política desarrollista y neoliberal. Los hijos del primer levantamiento provienen de organizaciones de base, formados en renovados procesos de educación popular, presiden organizaciones nacionales, provinciales o locales, y tienen títulos de tercer y cuarto nivel. Su acción política exige pensar la realidad económica de sus comunidades, la protección de los bienes públicos, y la defensa de los territorios frente a la política extractiva y la frontera agroindustrial; posición que rebasa las demandas étnicas alcanzadas en décadas anteriores, y permite articular una agenda a escala nacional, como ocurrió en el “Estallido de Octubre de 2019” (Iza, 2021).El camino no ha sido fácil. Al interior de sus organizaciones se disputan espacios, sentidos y representatividad en contraposición con las visiones conservadoras e indianistas que perviven en el movimiento. La investigación explorará, en la última década, la tensión que existe entre intelectualidad étnica (González, 2018) o “línea histórica” (Simbaña, 2007) y una suerte de intelectualidad orgánica de clase (Gramsci, 1967) que genera expectativas.

Resumen de la Ponencia:

Nuestra presentación tiene como finalidad presentar tres casos, en países diferentes de las Américas, que fueron teatro de reivindicaciones indígenas. En los tres casos, los pueblos ancestrales: mapuches de Chile, quechuas de Ecuador y anishinabek de Canadá, se han organizado utilizando los medios legales a su disposición para obtener el reconocimiento jurídico de sus derechos y de la protección de la biodiversidad. En el caso de Chile, la demanda se concentra en la reconfiguración del país como un Estado plurinacional e intercultural y el reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos originarios, especialmente en lo que refiere al territorio y a la libre determinación. Se trata de un hecho inédito en la historia del país que anuncia un nuevo Chile inclusivo y respetuoso de las naciones ancestrales. En el caso de Ecuador, los “guardianes del agua” se movilizan para fundar el primer partido ecologista del país liderados por Yaku Pérez, excandidato a la presidencia del Ecuador. El partido “Somos Agua” busca preservar las fuentes de agua de la contaminación causada por la extracción minera. En Canadá, la nación anishinabek de Ontario firmó un acuerdo con el gobierno federal a través del cual éste reconoce el gobierno de la nación anishinabek. El acuerdo reconoce también ciertos poderes legislativos de dicha nación y el establecimiento de una nueva relación de nación a nación incluyendo el financiamiento de un sistema de educación propio y los sistemas de gobernanza. En los tres casos, la resistencia y la organización de los movimientos étnicos dan origen a profundas transformaciones societales. Con el fin de poner de relieve la agencia de los pueblos Indígenas, movilizaremos la teoría sociológica de la “Acción Histórica” que centra el análisis en la acción reflexiva del actor colectivo. Somos conscientes que los tres casos se insertan en procesos que están en curso actualmente por lo cual más que logros definitivos señalaremos la acción protagónica del actor. Dicha acción está orientada a construir un futuro donde el presente es un puente entre el pasado y el futuro en perspectiva, el cual está impregnado de su cosmovisión pero anclado en la contemporaneidad. Las luchas por la autonomía, el reconocimiento del autogobierno y los derechos colectivos de los pueblos indígenas están en el centro de nuestro análisis.Denis Y. Charlebois, quebequense, es consultor de ordenamiento territorial y estudiante de doctorado. Otilia Puiggros, uruguaya-quebequense, obtuvo su doctorado con una tesis que aborda un estudio de caso de gobernanza territorial kichwa en Ecuador. Ambos son investigadores en el departamento de ciencias sociales de la Universidad de Québec en Outaouais, Canadá.

Resumen de la Ponencia:

La conformación-integración del territorio en México ha sido un proceso complejo que mezcla una serie de cambios a lo largo de la historia, particularmente, a partir de la época colonial. En Oaxaca, la dinámica de este proceso se evidencia en los 570 municipios y las más de cuatro mil comunidades en que la entidad se subdivide. En 417 de estos municipios y sus respectivas comunidades se ejerce una forma de gobierno local, donde el poder y las autoridades se organizan de acuerdo con un sistema normativo propio y un proyecto comunitario. Generando así, esquemas de organización que distan de seguir un patrón, pero que, finalmente se encaminan a cubrir sus necesidades colectivas y, por lo tanto, al desarrollo de sus comunidades. En este contexto, esta investigación tiene como objetivo; analizar y describir las características del gobierno local, así como la estructura de la organización social y política en los municipios de Coicoyán de las Flores, Santiago Yucuyachi y Santo Domingo Tomaltepec, con la finalidad de identificar y explicar cómo estas formas de organización y de gobierno, contribuyen al desarrollo de los municipios y de las comunidades que los integran. Siguiendo el proceso de una investigación cualitativa, que permite valerse de una estrategia metodológica que incluya uno o más métodos, se retoman herramientas del método comparativo y del método etnográfico; para la selección de la muestra, la recopilación de datos en campo, la sistematización de la información y finalmente, la presentación de los resultados. De este modo, se parte del principio de homogeneidad para la comparación, toda vez que los tres municipios seleccionados están catalogados como indígenas y, organizan su forma de gobierno y su vida comunitaria con base en sus sistemas normativos internos. Sin embargo, cada uno presenta distintos niveles de desarrollo. Para contextualizar los acontecimientos de los últimos veinte años, que corresponde a la temporalidad en que sucedieron situaciones derivadas de cambios en los ámbitos estatal y nacional, el análisis teórico parte con un enfoque histórico transversal y socio antropológico, del territorio, la comunidad, la forma de gobierno y el desarrollo; pues, si bien estos municipios guardan similitudes, lo cierto es que en su interior se entretejen situaciones de distinto orden, que involucran en dos de ellos, a más de una comunidad que ejerce cierto nivel de autonomía dentro del mismo municipio. Esta condición sumada a sus antecedentes históricos y regionales; por una parte, da cuenta del dinamismo y flexibilidad de las comunidades y de su esquema de organización para adaptarse al contexto que les rodea, logrando de este modo su permanencia a través del tiempo; y por la otra, muestra la complejidad para conciliar acuerdos que se concreten en prácticas para el beneficio común. 

Resumen de la Ponencia:

La consolidación del modelo de acumulación extractivista Latinoamérica como patrón de desarrollo privilegiado profundiza una dinámica de desposesión territorial y de recursos naturales que implica un aumento de la dependencia económica de los países implicados en un creciente proceso de reprimarización de la economía. Esto afecta profundamente a poblaciones históricamente desposeídas y postergadas, entre ellas, los pueblos indígenas. En Argentina, el extractivismo se expresa en un conjunto de actividades económicas que van desde la explotación de hidrocarburos y la megaminería, hasta los agronegocios y los biocombustibles, y en el caso de la primera, existe una larga tradición en el país. Precisamente, desde la década de 1970, la provincia de Neuquén encabeza el mapa de regiones productoras, y allí se sitúa nuestra indagación.Los territorios comprendidos en la investigación –los departamentos de Añelo y Confluencia-  se constituyeron en el epicentro del “fracking” en Argentina a partir de los descubrimientos de “inconmensurables” reservas hidrocarburíferas no convencionales en la formación Vaca Muerta durante los 2000. Esos mismos territorios han sido históricamente habitados por comunidades indígenas mapuche, que en los últimos años han atravesado procesos de autoconciencia de la etnicidad y organización política, en gran medida impulsadas por el recrudecimiento de las amenazas sobre sus territorios y formas de vida. Efectivamente, en los últimos años algunas comunidades -lof Campo Maripe, Paynemil, Kaxipayiñ y Fvta Xayen- evidencian cambios en la forma de percibir la explotación de hidrocarburos en sus territorios, que implicarían un marcado rechazo a los proyectos de fracking. Estas variaciones en la percepción de las prácticas extractivas, de las nociones de desarrollo que implican y de las formas propias de existencia, posibilitan diversos cursos de acción y estrategias políticas a corto y mediano plazo en las comunidades. Asimismo, cada comunidad indígena, más allá de compartir una identidad étnica, tener una historia en común y presentar algunas características similares en sus formas de reproducir económicamente la vida, posee una trayectoria de lucha particular y propia. De este modo, la presente ponencia se propone, a partir de entrevistas y observaciones y diversas fuentes estadísticas y periodísticas consultadas, dar cuenta de los procesos de organización política y reconfiguración territorial de algunas de las comunidades mapuche que se asientan sobre una parte del territorio de “Vaca muerta” -Añelo y Confluencia- a partir de un trabajo en la región que se inició en 2017 y continua hasta la actualidad. A tal fin, se indagará en las distintas formas de organización política y social de las comunidades, sus articulaciones y estrategias de lucha, el uso y significación del territorio y el medio ambiente; entendiendo que las mismas constituyen formas de resistencias a las actividades productivas hegemónicas que se expanden en el territorio en el marco de la lógica extractivista.

Resumen de la Ponencia:

En la década de 1960, Pablo González Casanova y Rodolfo Stavenhagen, el primero desde la sociología y el segundo desde la antropología, propusieron la categoría de colonialismo interno para referirse al conjunto de relaciones sociales de dominación y explotación entre grupos culturales distintos, cada uno con sus propias estructuras de clase, dentro de un mismo Estado nación.Como categoría de análisis, el colonialismo interno encontró gran aceptación en las ciencias sociales. Junto a la teología y pedagogía de la liberación, el boom latinoamericano, la teoría de la dependencia, el “nuevo” cine latinoamericano y la “nueva” trova cubana, el colonialismo interno, como resultado de la reflexión del convulso y esperanzador momento social que se vivía en la América Latina de aquellos años, fueron piezas claves en la renovación del pensamiento crítico mundial.Dentro de ese conjunto de relaciones de dominación y explotación que analiza el colonialismo interno, están las de la utilización de las poblaciones subdesarrolladas como mano de obra barata, o la de sus territorios como fuentes de extracción para la exportación de materias primas, también baratas, hacia los centros urbanos y al extranjero. En estas regiones de nuestros países se mezclan formas feudales, esclavistas, de peonaje, de trabajo asalariado y forzado.De acuerdo con González Casanova, los pueblos, tribus, barrios, etnias y naciones colonizadas por el Estado nación, comparten algunas de las siguientes características: 1) habitan en un territorio sin gobierno propio; 2) se encuentran en situación de desigualdad frente a las élites de las etnias dominantes y de las clases que las integran; 3) su administración y responsabilidad jurídico-política conciernen a las etnias dominantes, a las burguesías y oligarquías del gobierno central o a los aliados y subordinados del mismo; 4) sus habitantes no participan en los más altos cargos políticos y militares del gobierno central; 5) los derechos de sus habitantes y su situación económica, política, social y cultural son regulados e impuestos por el gobierno central; 6) por lo general, pertenecen a una “raza” distinta a la que domina en el gobierno nacional, la cual es considerada “inferior” o adoptada como símbolo “liberador”, y 7) los pueblos colonizados pertenecen a una cultura distinta y hablan una lengua distinta de la “nacional”.El poderoso movimiento indígena que sacudió a nuestra América a finales del siglo XX revivió el debate que 40 años atrás habían propuesto González Casanova y Rodolfo Stavenhagen. En la presente ponencia nos proponemos analizar la vigencia del colonialismo interno y su vinculo con la noción de autonomía.   

Resumen de la Ponencia:

En este texto se propone analizar el avance de la expansión urbana de la Ciudad de México, el cual tomó fuerza desde mediados del siglo pasado. Se parte de la observación de que, este proceso de expansión se inscribe en el proyecto de modernización capitalista que ha ocasionado la destrucción de tierras de cultivo y bienes comunales pertenecientes a determinados pueblos originario-campesinos, los cuales han habitado en diferentes áreas de la ciudad que han sido transformadas en zonas urbanizadas. La expansión urbana en estos territorios ha sido promovida en función de que las ciudades son consideradas espacios jerárquicamente predominantes en las sociedades contemporáneas, debido a que representan la superioridad de la civilización moderna capitalista. A contrapelo de esta lógica, en determinados espacios de la Ciudad de México se pueden identificar áreas con características rurales o semirrurales donde algunos pueblos originario-campesinos continúan reproduciendo ciertas formas de comunalidad y un modo de vida campesino. Entre estos espacios territoriales donde se asientan pueblos originario-campesinos se encuentra la alcaldía de Milpa Alta. Se argumenta que, en algunos pueblos de Milpa Alta persiste una forma de comunalidad reconfigurada, la cual ha permitido la preservación de algunas tierras de cultivo y bosques comunales, dado que estas prácticas favorecen la apropiación del territorio entre los grupos originario-campesinos. En cuanto a la metodología, se aplicaron entrevistas tanto a mujeres como a hombres que habitan en algunos pueblos de Milpa Alta, entre los que se encuentran integrantes de organizaciones, exautoridades comunales o gubernamentales y voluntarios de brigadas de conservación del bosque. Se complementa con información recopilada de bases de datos estadísticos, así como de información obtenida por medio de la revisión de fuentes bibliográficas, hemerográficas, documentos en línea y notas periodísticas. Se concluye con algunas reflexiones finales.

Resumen de la Ponencia:

Esta comunicación se construye a partir del proyecto de investigación que desarrollé entre 2018-2021 junto y con los y las integrantes del Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas (PRATEC) y de los Núcleos de Afirmación Cultural Andina (NACAs) en Perú. PRATEC es una organización de base, creada a finales de la década de 1980, que lleva más de tres décadas trabajando en torno a la afirmación cultural de las comunidades andino-amazónicas y al fortalecimiento de sus saberes-haceres que fueron (y siguen siendo) negados, despreciados e invisibilizados por la modernidad eurocéntrica. Acompañando a las comunidades y siendo acompañado por ellas, el PRATEC ha llevado a cabo múltiples iniciativas ligadas a la regeneración de la diversidad biocultural; la interculturalidad, el diálogo de saberes y la educación comunitaria; el ‘buen vivir’ como praxis cotidiana de las comunidades; las tecnologías campesinas andinas y su sabiduría de crianza; la conservación e intercambio de semillas, etc. En ese proceso ha ido articulándose con los NACAs, organizaciones comunitarias enraizadas en distintos territorios del área andina, con las que se entreteje a partir de preguntas y prácticas compartidas. En el proyecto moderno-colonial la producción de conocimientos fue y continúa siendo clave para legitimar la inferiorización y subordinación de las poblaciones colonizadas, la dominación sobre sus cuerpos y territorios. Frente a esta realidad de racismo y extractivismo epistémico, los pueblos originarios y afrodescendientes de todo el continente regeneran su pensamiento propio/ancestral y su praxis comunitaria como parte de un proceso más amplio de descolonización y construcción de autonomía. En el caso de PRATEC y los NACAs, y en otros procesos similares como las Universidades Comunales creadas en el estado de Oaxaca; la Universidad Intercultural Amawtay Wasi, en Ecuador; la Universidad Autónoma indígena Intercultural, en Colombia, y múltiples iniciativas hermanas que están emergiendo a lo largo del continente, las nociones/vivencias de ‘comunidad/comunalidad’, ‘saberes propios’ y ‘territorio’ aparecen como dimensiones entrelazadas de un mismo proceso, elementos/hilos mutuamente constituyentes. Así, una pancarta cruza el edificio principal de la Universidad Misak del pueblo Guambiano al sur de Colombia: “recuperar la tierra para recuperarlo todo”.La comunicación presentará la experiencia de PRATEC y su propuesta de afirmación cultural y regeneración de los saberes propios y de las formas propias de saber/hacer/vivir en y con el territorio. PRATEC es una de las experiencias más sólidas a la hora de afirmar, acompañar, documentar y recrear/vigorizar prácticas reales y concretas de fuga de la captura moderna/colonial. Su trabajo no es un ejercicio teórico de diseño de los contornos de otro mundo posible o deseable a alcanzar en el futuro, sino la cartografía de formas de vida/cosmopraxis andinas, animadas por otras ontologías y epistemologías, que existen en el ahora preñadas de pasado y de futuro. 

Resumen de la Ponencia:

En julio de 2018 se llevó a cabo en el municipio de Ayutla de los Libres en el suriano estado de Guerrero la primera elección municipal por sistema normativo propio. Esta elección representó un hito en la entidad al ser la primera realizada prescindiendo de la participación de los partidos políticos, y la segunda a nivel nacional, sólo después del municipio purépecha de Cherán en el estado de Michoacán. Pero la importancia que a nivel local tuvo esta elección no sólo representa una ruptura con la forma de hacer política que el liberalismo burgués ha impuesto en su despliegue a lo largo del mundo, representa también el resultado de una larga lucha en la que convergen distintas tradiciones organizativas y de lucha. Por un lado, el movimiento indígena, articulado en la entidad a partir de la lucha de las comunidades nahuas de la región del Alto Balsas en contra del proyecto hidroeléctrico San Juan Tetelcingo en los noventa, así como el proceso organizativo del Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular, eco de la campaña continental del mismo nombre. Por otro lado, las luchas municipalistas en la entidad, que poseen una tradición de poco más de un siglo en el que el el municipio ha sido el horizonte a conquistar como una forma de acceder a la posibilidad de incidir en la forma de ejercicio del poder estatal desde lo local. Finalmente las luchas por la autonomía municipal y regional que tienen su expresión más relevante tanto en la experiencia de defensa territorial en el Alto Balsas como en la toma y declaración del municipio autónomo de Xochistlahuaca por el pueblo amuzgo a principios de siglo. En este sentido, la presente ponencia trata de analizar las repercusiones nacionales de esta lucha, así como su importancia a nivel local donde se ha convertido en un referente para que otros municipios con una marcada presencia indígena y afromexicana, busquen transitar por la misma ruta y consolidar municipios indígenas con órganos de gobierno comunitarios cuyo máximo poder de decisión recae en la asamblea. 

Resumen de la Ponencia:

En esta investigación se concluye que actualmente el grupo Indígena Cucapáh lucha contra el colonialismo interno, así como contra la matriz colonial de opresiones y el despojo que estas estructuras opresivas generan. La lucha del pueblo Cucapáh por la tierra y por la pesca son sus luchas de resistencia contra las opresiones coloniales y por su autodeterminación. Algunas luchas que se analizan particularmente son la propiedad de sus tierras comunales y contra el despojo de los permisos de tierra por parte de personas no Indígenas, y la lucha por la pesca con la movilización de 2007 junto con el movimiento Zapatista.

Introducción:

Esta investigación busca estudiar las luchas del grupo Indígena Cucapáh, enfocada en las luchas por la tierra, por la pesca y por su autodeterminación. 

El grupo Indígena Cucapáh ha vivido por más de mil años en el área del Delta del Río Colorado (Bonada Chavarría, 2016). El grupo Indígena Cucapáh es parte de la familia de los Yumanos, junto con los grupos Indígenas Kumiai, Kiliwa, Paipai y Cochimí, en el estado de Baja California (Garduño, 2015).

Los Cucapáh de México viven principalmente en la comunidad de El Mayor Cucapáh; una comunidad rural aislada, con una población aproximada de 170 personas, también viven algunas familias Cucapáh en el ejido Cucapáh Mestizo y en el ejido El Indiviso. Estas comunidades se localizan a una hora de la ciudad de Mexicali, en la carretera entre Mexicali y el pueblo costero de San Felipe y a una hora y media de la ciudad de Mexicali, respectivamente. Estas comunidades tienen un clima extremo, ya que se localizan en el desierto, con temperaturas que llegan a los 50 grados centígrados durante el verano (especialmente en Julio) y a los 0 grados centígrados durante el invierno (especialmente durante Diciembre y Enero). Las comunidades están catalogadas con un alto nivel de marginación social (Anglés Hernández, 2011).

Así mismo, la lengua Cucapá está catalogada como una lengua con muy alto riesgo de desaparición (EFE, 2020), con solo cuatro hablantes en Baja California (el estado donde viven más personas Cucapáh en México y donde se encuentran las comunidades mencionadas), dos de estas personas viven en la comunidad de El Mayor, otra en el ejido Cucapáh Mestizo y la última en la ciudad de Ensenada. Sin embargo, es importante resaltar que también hay una comunidad Cucapáh en el estado de Sonora, en Pozas de Arvizu, con menos de 100 personas y otra comunidad Cucapáh en Estados Unidos, donde tienen el estatus reconocido como Native Tribe. En Estados Unidos se les denomina Cocopah, y su reservación se encuentra en Somerton, Arizona. Actualmente muy pocas personas Cucapáh de México tienen contactos con personas Cocopah de Estados Unidos (Talamante Dominguez, 2014).

Para el grupo Indígena Cucapáh, su relación con el río y la pesca son centrales en su cosmovisión y su modo de vida (Navarro Smith, 2013). Incluso, una de las traducciones del vocablo “Cucapáh” se traduce como “gente del río” (Bonada Chavarría, 2016), sin embargo otra de las traducciones de acuerdo a Onésimo González, quien fuera autoridad tradicional de la comunidad Cucapáh por varias décadas es diferente: “Una de las traducciones de lo que significa Cucapáh, según lo que me dijo Onésimo, significa “hombre que vuelve”, porque cada año que venía el río y que inundaba todo se tenían que ir hacia las montañas y luego volvían al bajar el nivel del río” (Cardona, A., entrevista personal, 2022). 

Desarrollo:

Discusión teórica

El académico mexicano Pablo González Casanova teorizó por décadas sobre el colonialismo interno que sufren los pueblos Indígenas. De acuerdo con González Casanova, el colonialismo interno es un fenómeno en donde grupos étnicos minoritarios sufren una dinámica de opresión colonial dentro y por el Estado-Nación, con condiciones similares a las opresiones que sufren los pueblos por el imperialismo y colonialismo global, aun cuando los países lograron la independencia (por lo menos formal) de los imperios occidentales. Dentro de las opresiones que sufren los grupos por el colonialismo interno se encuentran: “…habitan en un territorio sin gobierno propio; se encuentran en situación de desigualdad frente a las elites de las etnias dominantes y de las clases que las integran; su administración y responsabilidad jurídico-política conciernen a las etnias dominantes, a las burguesías y oligarquías…los derechos de sus habitantes y su situación económica, política, social y cultural son regulados e impuestos por el gobierno central; los colonizados en el interior de un Estado-nación pertenecen a una “raza”…considerada “inferior”…” (González Casanova, 2006, p. 86). Aunado a esto, argumenta que el darwinismo político, que consiste en la categorización de ciertos grupos raciales y étnicos como inferiores y atrasados, para poder sacrificarlos por el Estado (González Casanova, 2006, p. 94). Esta noción nefasta se impuso por medio de la violencia y la religión desde la invasión colonial, y gracias al sistema de opresión colonial que se ha perpetuado por siglos, ha sido interiorizada en las sociedades del Abya Yala. Por otro lado, González Casanova argumenta que se necesita “la formulación moral y política del respeto a uno mismo, a la propia dignidad y autonomía de la persona, y también del respeto a la colectividad a que se pertenece, a fin de construir un poder alternativo indoblegable que, basado en las unidades autónomas y sus redes, redescubra, por sus recuerdos y experiencias, la lucha encubierta de clases, hoy convertida en guerra por “los ricos y los poderosos”” (González Casanova, 2006, p. 105).

En esta misma línea, el psiquiatra y pensador negro caribeño, Frantz Fanon, en su libro “Condenados de la tierra”, hace un análisis sumamente relevante y enriquecedor sobre la opresión colonial, y sobre los movimientos revolucionarios anti-coloniales, tanto en el continente africano (especialmente por su experiencia en Argelia), así como en el Abya Yala. Fanon (1963, p. 76,86) sostiene los argumentos de Casanova, discutiendo que el sistema de colonialismo interno se establece y permea gracias al rol servil de las élites internas que funcionan como agentes de las élites transnacionales. Este argumento es sumamente relevante, ya que al igual que Casanova, critica a las élites colonizadas, que han tomado el poder después de la independencia formal de los Estados colonizados, pero que, en vez de hacer un cambio radical de la estructura opresiva colonial, la han perpetuado y continuado con la opresión hacia los grupos considerados inferiores por medio del colonialismo interno. Esto lo explica Fanon puntualmente: “Cuando se reflexiona acerca de los esfuerzos que han desplegado para realizar la enajenación cultural…se comprende que…el resultado global buscado por el dominio colonial era efectivamente convencer a los Indígenas de que el colonialismo venía a arrancarlos de la noche. El resultado…era meter en la cabeza de los Indígenas que la partida del colono significaría para ellos la vuelta a la barbarie, a encanallamiento, a la animalización.” (Fanon, 1963, p. 104). Sobre la lucha por la liberación, Fanon argumenta que los grupos oprimidos necesitan estar politizados y declara que para lograr la liberación se necesita una economía nacionalizada por los grupos oprimidos, así como la creación de cooperativas económicas democráticas (p.104).

Otro enfoque relevante es el planteado por Aníbal Quijano, académico peruano pionero de la decolonialidad, y reforzado posteriormente por Catherine Walsh. Quijano planteó el enfoque de la matriz colonial de opresiones, teniendo argumentos relacionados con los postulados de González Casanova y Fanon. Respecto a esta matriz de opresiones, se comienza discutiendo la colonialidad del poder (Quijano, 2000, 2015). La colonialidad del poder se manifiesta en el establecimiento de una estructura discriminatoria y opresora, donde personas Indígenas y negras son las más oprimidas, usando la raza como la base de relaciones de poder asimétricas y violentas. La colonialidad del saber se refiere a la postura de que el conocimiento occidental es el único válido y el superior, marginando otras racionalidades epistémicas, conocimientos y saberes. También existe la colonialidad del ser, que se ejerce deshumanizando a todas las personas que no encajan al modelo colonial occidental; esta colonialidad da pie a la forma de Estado que se tiene en todos los países del Abya Yala, que en su mayoría han oprimido históricamente a los grupos indígenas, así como a las comunidades negras, deshumanizándolos y categorizándolos como incivilizados e inferiores. Una última forma de colonialidad es la de la madre naturaleza. Esta colonialidad destruye y se apropia de todas las formas de vida (animales, plantas, ríos, cerros, mares, etc.) justificándose en la premisa opresiva e insostenible de que toda la vida está para que los grupos dominantes la exploten para su beneficio (Walsh, 2008, 2013). Es importante resaltar que tanto en los postulados de González Casanova, como en los de Quijano, se considera la opresión de clase y de raza como transversal e inseparable. Así mismo, Quijano declara que los efectos de la colonialidad del poder siguen enraizados en la actualidad en todas las estructuras, imponiendo una visión eurocéntrica de un capitalismo moderno y neocolonial (Quijano, 2000, p. 218). 

 

Pensamiento Indígena

Como bases teóricas de este trabajo, ha sido sumamente importante basarse en los argumentos de pensadores Indígenas, sobre sus postulados sobre la esencia de la buena vida, las críticas al sistema dominante actual, y las formas de vivir en comunidad y relacionarse con otras formas de vida.  Uno de estos pensadores es Ailton Krenak, pensador del pueblo Indígena Krenak en el Amazonas brasileiro. Krenak declara que el sistema moderno colonial actual ha creado “el mito de la sustentabilidad, inventado por las corporaciones para justificar el asalto que hacen a nuestra idea de naturaleza” (Krenak, 2019, p. 9). También comenta: “El río Doce, que nosotros los Krenak llamamos Watu, nuestro abuelo, es una persona, no un recurso, como dicen los economistas. Él no es algo que alguien pueda apropiarse” (Krenak, 2019, p. 21). Estos argumentos están relacionados con lo discutido por Walsh en páginas anteriores sobre la colonialidad de la naturaleza, pero de una manera más tangible. Incluso la traducción del vocablo Krenak es indicativo de su pensamiento como pueblo: “El nombre Krenak está constituido por dos términos: la primera partícula, kre, que significa cabeza, y la otra, nak, significa tierra. Krenak es la herencia que recibimos de nuestros antepasados, de nuestras memorias de origen, que nos identifica como “cabeza de la tierra” (Krenak, 2019, p. 24).[1] El significado del vocablo Krenak es sumamente importante, ya que indica la relación como pueblo con la tierra, y el entendimiento de que son parte de ella, y por lo tanto, es primordial defenderla. 

Relacionado a los postulados anteriores, el pensamiento del grupo Indígena Xukuru de la comunidad de Ororubá en Brasil, resulta relevante a discutir. De acuerdo con el pensador Xukuru Iran Neves Ordonio, para el grupo Xukuru la integración con la tierra es sagrada, incluyendo la relación con el agua, el suelo, las piedras, los bosques, ya que son el hogar de los “espíritus encantados”(Neves Ordonio et al., 2022, p. 165). Para el grupo Xukuru, una buena vida se traduce en su lengua como Lymolaygo Toype, que se enfoca en los cuidados “desde una visión holística fe la agricultura-salud-educación para mantener el Bem Viver en la tierra y para la tierra…Estas prácticas incluyen, por ejemplo, el buen comer [Kringó Konengo] y la gastronomía tradicional, el uso de plantas y el sistema de sanación tradicional, así como la idea de economía de la reciprocidad y dinámicas sociales de compartir y solidaridad” (Neves Ordonio et al., 2022, p. 166). El pensamieno Xukuru, en sintonía con los pensamientos Indígenas analizados, tiene a la tierra como un elemento central de su cosmovisión y concepción de una buena vida. Así mismo, es relevante resaltar los elementos de solidaridad y reciprocidad, que están en sintonía con el pensamiento Ayuujk. Por otro lado, un elemento central del grupo Xukuru que se diferencia de los pensamientos anteriores es la centralidad de una buena alimentación y del sistema de sanación tradicional. 

Por su parte, Glen Coulthard, académico Indígena Yellowknives Dene en Canadá, discute sobre la estructura actual del Estado-nación impuesta desde la invasión colonial. Al respecto, Coulthard argumenta que esta estructura “se caracteriza por una forma particular de dominación; es una relación donde el poder-en este caso, facetas discursivas y no-discursivas entrelazadas del poder económico, de género, racial y Estatal-se ha estructurado en un set relativamente seguro o sedimentado de relaciones sociales jerárquicas que continúan facilitando la desposesión de pueblos Indígenas de sus tierras y su autodeterminación” (Coulthard, 2014, p. 6,7). Este argumento está íntimamente relacionado con lo planteado por Quijano sobre la matriz de opresiones coloniales. Coulthard también plantea un enfoque que denomina normatividad enraizada: “La teoría y práctica del anticolonialismo Indígena, incluyendo anticapitalismo Indígena, se entiende como una lucha inspirada principalmente por, y orientada alrededor, de la cuestión de la tierra- una lucha no solo por la tierra en sentido material, sino también informada profundamente por lo que la tierra nos puede enseñar sobre vivir nuestras vidas en relación con cada uno y con el mundo natural como un sistema de relaciones y obligaciones recíprocas en términos no-dominantes y no-explotadores” (Coulthard, 2014, p. 13). Como se puede apreciar, la tierra es entendida como una base para la lucha decolonial, pero también como una base para un modo de vida diferente, más recíproco y más humano. Estos postulados están estrechamente relacionados con los postulados de Krenak, Neves Ordonio, et al., y al mismo tiempo con los postulados de González Casanova, y Fanon.

 

Autodeterminación

La concepción de autodeterminación es una noción compleja que no cuenta con una definición universal, ya que diferentes grupos la definen de diferentes formas y la ejercen de diferentes formas, sin embargo para fines de este trabajo, se entiende el derecho a la autodeterminación como el derecho de grupos Indígenas a determinar libremente sus formas de organización, toma de decisiones, sus estructuras políticas, a participar en asuntos públicos, así como el derecho de determinar de manera autónoma sus nociones y objetivos de vida de manera colectiva. Es importante resaltar que las nociones de autodeterminación Indígena se basan en las relaciones de los pueblos con sus tierras, aguas, memoria, animales, plantas, rituales, lenguas y cosmovisión (Corntassel & Woons, 2017).

Por otro lado, se argumenta que la autodeterminación individual está condicionada y desarrolla significado y valor con las interacciones con otros individuos, construyendo colectivamente estos derechos individuales. Esto se manifiesta con la propuesta Indígena del ejercicio en dos niveles de los derechos, donde se parte del espacio colectivo de autoridad política con sus formas de auto-gobierno Indígena, integrando este nivel con el ejercicio de derechos individuales como parte del Estado-Nación (O’Sullivan, 2015).

Uno de los principales obstáculos para la autodeterminación de los pueblos Indígenas es que el Estado y las empresas privadas busca minimizar sus obligaciones hacia los pueblos por intereses económicos y de mantener el status quo, para no realizar compensaciones a los pueblos que han oprimido (Woons, 2015).

 

Tierras comunales y despojo

La comunidad de El Mayor Cucapáh, donde viven la mayoría de las personas Cucapáh en Baja California, se encuentra bajo la categoría de tierras comunales. La localización actual de la comunidad es en la carretera de Mexicali a San Felipe, a orillas de un brazo del río Hardy, en el kilómetro 57.

El despojo de las tierras de los Cucapáh comenzó a finales del siglo XIX, ya que las leyes de colonización consideraban las tierras Cucapáh baldías al no estar ocupadas en su totalidad y al no tener “documentos escritos que acreditaran su posesión, por lo que fueron otorgadas a mexicanos y estadounidenses” (Sánchez Ogás, 2001, p. 57).

Para la década de los 30’s los Cucapáh finalmente recibieron tierras ejidales, liderados por Enrique Osben, quien se menciona en registros escritos a partir de 1937, en “la Confederación de Comunidades Agrarias del Territorio Norte de Baja California” (Bonada Chavarría, 2016, p. 283). A raíz de esto, varias familias Cucapáh recibieron tierras ejidales por el reparto agrario del presidente Lázaro Cárdenas, pero una gran cantidad de las tierras que fueron otorgadas a personas Cucapáh se perdieron, especialmente las tierras del ejido Cucapáh Indígena, por varios factores: el no tener conocimientos para dedicarse a la siembra de la tierra, ni equipo (Bonada Chavarría, 2015), así como el abandono de tierras o su venta, causadas por las amenazas y agresiones de personas no-Indígenas, principalmente provenientes de Zacatecas, así como por la falta de conocimiento de los requisitos para mantener las tierras: “En opinión de Adela Sandoval Portillo: “…O será porque la gente que vino de Juchipila, de Zacatecas…los amiedaron. los emborracharon. les dieron dinero, los golpearon…hasta que toda la indiada que tenía los títulos de esas tierras a su nombre mejor se fue” (Gómez Estrada, 1995, p. 230). Esto también lo comenta la señora “Güera Maclis”: “Al [ejido] Cucapáh Indígena llegaron muchos de Zacatecas y les decían como sembrar porque los Cucapáh no sabían y los hacían weyes, los ponían borrachos y les comparaban el derecho muy barato y a otros los amenazaban de muerte para que les dieran el derecho y todos los Cucapáh se fueron de ese ejido” (Valenzuela, M., entrevista personal, 2022). 

Es importante resaltar que desde 1973, el gobierno de México reconoció 143,053 hectáreas como tierras comunales del pueblo Indígena Cucapáh, abarcando gran parte de la sierra Cucapáh una pequeña parte de márgenes del río, como resultado de años de gestiones y movilización encabezadas por Onésimo González Sainz, quien fuera autoridad tradicional de la comunidad (Bonada Chavarría, 2015, p. 24). No fue sino hasta 1975 que la comunidad recibió oficialmente las tierras y el “Reconocimiento y Titulación de Bienes Comunales. Sin embargo, solo recibieron tierras áridas, sin posibilidad de cultivarse. Pero este fue importante porque les permitió tener documentos legales de posesión de esas tierras y pudieron recuperar sus lugares sagrados” (Sánchez Ogás, 2001, p. 63).

Actualmente, el despojo de las tierras comunales continúa, aunque con otra dinámica. A partir de la reforma del artículo 27, que impuso el expresidente priísta Salinas de Gortari en 1992, se permitió la separación y venta de los ejidos como propiedad privada, permitiendo que unos cuantas personas y empresas, en su mayoría extranjeras, adquirieran una gran cantidad de tierras, y permitiendo la producción agrícola de monocultivo de exportación, típica de la producción capitalista neoliberal. Esta reforma también permitió que los derechos de tierras comunales pudieran venderse, traspasarse, donarse, como propiedad privada. A partir de este cambio, personas que no son Indígenas (o “mexicanos” como son nombradas por las personas Cucapáh), han adquirido derechos de tierras comunales, continuando así el despojo de las tierras Cucapáh. Aunque el adquirir derechos de tierras comunales no implica adquirir un lote de tierra determinado, sí permite tener un derecho al disfrute de los beneficios de cualquier actividad que se realice en las 143,053 hectáreas reconocidas como tierras comunales Cucapáh, así como el tener voz y voto en las juntas del comisariado de derechos de tierras comunales.

Sobre este tema la señora “Güera Maclis” comenta: “Hay un comisariado que está comprando muchas tierras, y eso está mal porque ¿Cómo nosotros siendo Cucapáh le estamos dando nuestras tierras a un mexicano?”, también agrega “son como 20 mexicanos que compraron derecho” (Valenzuela, M., entrevista personal, 2022). La señora Hilda Hurtado también comenta al respecto que: “Ahora hay puro representante mexicano que les quita el derecho a los Indígenas y hay sitios sagrados Cucapáh y una gente que no es Indígena no les tiene respeto a los sitios sagrados, por lo menos eso que nos quede. El mexicano voltea a ver el cerro y ve el signo de pesos, ¿cuánto le van a dar por ese pedazo de tierra? Es por eso que luchamos por conservar esa parte cultural de nosotros” (Hurtado, H., entrevista personal, 2022). 

Por otro lado, es importante resaltar que el despojo de las tierras Cucapáh tiene una estrecha relación con el despojo del río y del derecho a la pesca, ya que históricamente el pueblo Indígena Cucapáh ha sido semi-nómada, migrando a donde puedan vivir del y con el río. De modo que, al afectar el agua del río, inherentemente se afecta la supervivencia del grupo Cucapáh y orilla a las familias Cucapáh a abandonar sus hogares y tierras, y a moverse a tierras donde puedan sobrevivir. El control del agua del río por Estados Unidos, para el uso de producción agrícola y el abastecimiento del sobreconsumo de diferentes ciudades de Estados Unidos son también formas de despojo tanto de la tierra del grupo Cucapáh, como de su río. 

 

El despojo del río y la lucha por la pesca

Como se mencionó anteriormente, el grupo Indígena Cucapáh tiene una relación sumamente cercana con el río, no solo porque históricamente ha dependido del mismo para su supervivencia, sino por lo que representa para su identidad y por la esencia divina que le atribuyen en su cosmovisión. Sin embargo, y para su suerte, en la concepción occidental impuesto desde la invasión europea, y perpetuada por empresas, Estados Unidos y el Estado mexicano, el río es una fuente de recursos explotables y comercializables para obtener ganancias, por lo que el grupo Indígena Cucapáh ha sufrido un despojo estructural. Así mismo, a medida que el despojo ejercido para lucrar por diferentes empresas, Estados Unidos y el Estado mexicano, el flujo de agua del río y su causal se han reducido enormemente, modificando su ruta. Esta modificación ha hecho que las familias Cucapáh se muevan para estar cerca del río, por lo que la lucha por el río es también su lucha por la tierra. Esto se puede apreciar en lo que comenta Inés Hurtado: “Esta lucha también fue por conservar el territorio, porque esta parte del río es territorio Cucapáh, porque no peleamos el derecho de pescar en el golfo o en san Felipe, es pescar en el río de nosotros” (Hurtado, I., entrevista personal, 2022). 

Aunque el despojo del río se ha desarrollado desde el siglo XIX, la coyuntura más nociva para el derecho de pesca del grupo Indígena Cucapáh se suscita en 1993, con un diferente tipo de despojo, un despojo que se puede caracterizar como un colonialismo verde. En 1993, el gobierno mexicano unilateralmente crea la Reserva de la Biosfera del Alto Golfo y Delta del Río Colorado (RBAGDRC), prohibiéndoles pescar a las y los Cucapáh en toda el área del Delta del río, y en varias rutas del mismo, donde por cientos de años habían pescado para sobrevivir. La justificación que plantea el gobierno en ese entonces, siendo presidente Salinas de Gortari, fue la protección de especies marinas. Sin embargo, lo que sucede en la práctica es que perpetuan la opresión neocolonial hacia el grupo Cucapáh: “Desde 1993 los pescadores se han acostumbrado a que ser vigilados y perseguidos sea parte de la vida cotidiana durante la temporada de pesca: se les trata como delincuentes medioambientales y las autoridades justifican sus acciones criminalizantes con argumentos de protección a las especies que los cucapá pescan” (Navarro Smith, 2013, p. 210). 

Las trabas legales que ha establecido el Estado mexicano muestran una postura de desdén por la supervivencia del pueblo Indígena Cucapáh, considerando más valiosas a las especies marinas que a las personas Cucapáh. Como respuesta, las cooperativas pesqueras Cucapáh, que actualmente son tres, han entablado procesos legales para defenderse como amparos: “…Un amparo interpuesto por la Sociedad Cooperativa Pueblo Indígena Cucapá Chapay Seisjhiurrar Cucapá (SCPICCSC), en mayo del 2012, mediante el cual se les permitía pescar durante la ejecución del primer acuerdo de cuota de captura” (Navarro Smith et al., 2014, p. 56). Sin embargo, la movilización más grande e importante del grupo Indígena Cucapáh en defensa de su derecho a pescar, ha sido sin duda la movilización de 2007, donde recibieron el apoyo del movimiento Zapatista. 

El contacto con el movimiento Zapatista fue posible por activistas solidarios que contactaron directamente a las mujeres lideres de las cooperativas pesqueras Cucapáh, como relata Inés Hurtado: “Luis Alfonso era el representante en el estado aquí del EZLN, el es un licenciado de mexicali, y el nos contactó…Hicimos varias reuniones con la gente del EZLN, el Lic. Ricardo de la Torre nos apoyó mucho también, andaba con ellos. También Raul Ramirez Bahena” (Hurtado, I., entrevista personal 2022). Inés también explicó la estrategia del Subcomandante Marcos y la preparación para recibir a las y los Zapatistas: “Se planeó dónde se iba a hacer el campamento, toda la estrategia de qué hacer, todo un programa de quién iba a hablar, mi tío Onésimo hizo las ramadas de cachanilla para el campamento de ellos, y cercaron…Cuando ya estaba todo eso bien hecho, ya luego vino el Subcomandante Marcos”. Así mismo, Inés explicó que lo primero que hizo el Subcomandante Marcos cuando llegó con el grupo Indígena Cucapáh fue una asamblea: “Se hizo una asamblea donde nos escuchó y luego el tomó la palabra y dijo que venía a apoyarnos y que iba a ser todo lo posible para que no nos molestaran…Y de ahí nos metimos a la escuela donde está el cuartito, se metió él, el subcomandante Tacho, Mónica, Onésimo, Hilda y yo”. Así mismo comentó que hubo una gran cobertura mediática: “Venían periodistas de Argentina, de España, de todas partes, y tenían las cámaras encendidas siempre”. 

Sobre las acciones que emprendieron durante esta movilización, Rita Hurtado, hermana de Inés y de Hilda, comenta: “Eso fue muy sonado porque les tapamos las carreteras, les echamos el pescado ahí en SAGARPA para que apestara, o sea, lo que nos hostigaban pues también nosotros lo hacíamos y la gente se empezó a dar cuenta y se incorporaron a ayudarnos, la ciudadanía nos ayudó mucho” (Hurtado, R., entrevista personal, 2022). Así mismo aclaró que el Subcomandante no vino solo, sino que un contingente de hombres y mujeres del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) llegaron con él: “Venía resguardado de la Federal de Caminos y las mujeres zapatistas estaban armadas, con un riflón, traían su rebozo pero con su rifle”. Sobre los resultados de esta movilización y el apoyo del movimiento Zapatista Inés agregó: “Nosotros estábamos como a la deriva en el mar y él fue como una tablita que nos ayudó. y cuando él vino pescamos bien agusto, incluso durante la veda de la curvina, con papeles y todo” (Hurtado, I., entrevista personal, 2022). 

En cuanto a los problemas actuales con la pesca se encuentra el regateo de precio de parte de los compradores de pescado, como lo comenta Belén Sáenz, una de las pescadoras Cucapáh jóvenes: “Ahorita el problema más fuerte es los compradores de pescado, que a veces no vienen a comprar, a veces nos quieren pagar menos por el pescado, lo que más compran es la mojarra y la vendemos a 50 pesos el kilo, y pues ahorita lo están pagando a 40 pesos el kilo” (Sáenz, B., entrevista personal, 2022). Otro de los problemas continúa siendo el despojo del agua, que también es ejercido por empresarios locales, como lo explica la maestra Yolanda Sánchez Ogás: “Los del campo Mosqueda ponen diques para controlar el agua, y eso hace que las lisas no lleguen porque falta agua… Él tiene muchos árboles, tiene las casitas que renta y requiere mucha agua y la detiene, pero ¿Por qué? Esas aguas son naturales, no son de él, es un delito lo que hace, pero nadie hace nada” (Sánchez, Y., entrevista personal, 2022). 

 

Metodología

La investigación se ha realizado enteramente con métodos cualitativos, con un método etnográfico. Se realizaron entrevistas semi-estructuradas que permiten la flexibilidad necesaria en enfoques interpretativos: “Los métodos cualitativos requieren una respuesta flexible ‘en el momento’ a circunstancias observacionales y conversativas (incluyendo participativas)” (Yanow, 2014, p. XVIII). Así mismo, la importancia del tipo semi-estructurado de entrevistas para mi investigación es central, ya que permiten la flexibilidad necesaria para el tema (Creswell, 2007). Las entrevistas se han realizado a personas Cucapáh en sus hogares/patios en la comunidad de El Mayor Cucapáh (en las interacciones exploratorias en la comunidad es donde me han recibido para hablar conmigo), así como en el ejido Cucapáh Mestizo y ejido El Indiviso.

Es crucial para mi investigación el aplicar principios éticos propuestos por académicas (os) Indígenas, como los principios Kaopapa Maori (Tuhiwai Smith, 2016, p. 168), especialmente Aroha Ki Te Tangata (respeto a participantes), Manaaki Ki Tangata (compartir con participantes y ser amable), y Kia Mahaki (no presumir de tu conocimiento). Una forma de realizar esta investigación de forma ética es ir a la comunidad con una actitud humilde, entendiendo que voy a aprender de las personas Cucapáh, y ser agradecido compensando a las entrevistadas (os) con un pequeño apoyo en especie. 

 

[1] Traducciones realizadas del idioma portugués por cuenta propia.

Conclusiones:

El pueblo Indígena Cucapáh constantemente lucha por sus derechos a la tierra, a pescar en su río y de manera general por su autodeterminación. Estas luchas se pueden entender también contra el colonialismo interno y la matriz colonial de opresiones, ya que como argumentan González Casanova y Fanon, en países que han sido colonizados, como México, se ha impuesto un sistema de opresión neocolonial, aún después de los procesos de independencia “formal”, donde las élites dominantes se benefician explotando a los grupos marginados, especialmente grupos Indígenas. Así mismo, como argumentan Quijano y Walsh, en la actualidad se ha perpetuado por estas élites una estructura de colonialidad del poder, del ser, del saber y de la madre naturaleza. Esto se manifiesta claramente en el despojo de las tierras del pueblo Cucapáh y en las prohibiciones a la pesca que se les han impuesto. Así mismo, lo argumentado por Coulthard, Krenak y Neves Ordonio et al., también se manifiestan en las luchas del pueblo Cucapáh, al resistir al despojo y la opresión neocolonial, luchando por la tierra, por la pesca en su río y luchando por un modo de vida colectiva, basado en la relación con la tierra, y en el caso del grupo Cucapáh, con su río. 

Finalmente, vale la pena resaltar las particularidades del grupo Indígena Cucapáh. Las movilizaciones con el apoyo del movimiento Zapatista muestran una solidaridad entre grupos Indígenas de diferentes realidades, y una lucha conjunta por la autodeterminación, y es un tema que amerita una exploración más a fondo. Otro tema relevante es el despojo de los derechos de tierras comunales por personas no Indígenas, mismo que amerita también una exploración más detallada. 

Bibliografía:

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Palabras clave:

Decolonialidad/Cucapáh/Derechos Indígenas/Río/Despojo

Resumen de la Ponencia:

El sistema normativo mexicano se ha transformado profundamente desde inicios de los años 90, sobre todo gracias a la firma y ratificación de numerosos tratados de derechos humanos, cuyo hito es la reforma de derechos humanos de junio de 2011, con la cual se obliga a todas las autoridades en el país a respetar y garantizar los derechos humanos contenidos en los tratados internacionales en la materia de los que nuestro país sea parte. Lamentablemente, podemos advertir que el disfrute efectivo de dichos derechos humanos en nuestro país dista mucho de ser una realidad cotidiana, tanto en el ámbito social como en el jurídico. Sin embargo, también es cada vez más frecuente que diversos actores sociales recurran a los tribunales para hacer valer sus derechos humanos, con el objetivo ulterior de transformar las prácticas jurídicas mismas. Lo que da cuenta de que el ámbito jurídico está en disputa y la herramienta de derechos humanos se usa cada vez más para hacer frente a los embates de los procesos extractivos y construir procesos de autonomía y autodeterminación de los pueblos. Sin embargo, en tanto campo de disputa, los procesos de movilización social que tiene por objetivo hacer valer sus derechos humanos e incluso transformar democráticamente el marco jurídico, se enfrenta a contra movilizaciones legales y legislativas que tienen por objetivo frenar, desarticular, o posponer los cambios sociales reales que debería devenir de las movilizaciones legales. El presente trabajo se apoyará de la Teoría de los Movimientos sociales, particularmente del enfoque de la movilización legal y del enfoque de la Movilización de Recursos para ala Acción Colectiva para reflexionar se sobre los procesos de movilización legal llevados a cabo para obtener el derecho autonómico de elegir a sus autoridades bajo el régimen de “usos y costumbres” por las comunidades purépechas de Michoacán y las estrategias de contra movilización legal llevadas a cabo por el Estado para frenar e impedir el disfrute efectivo del derecho de los pueblos a la autonomía y autodeterminación. 

Resumen de la Ponencia:

O conjunto das organizações indígenas latino-americanas denuncia o caráter colonial de cada um dos Estados da região, cuja relação com os povos indígenas mantém muito das práticas do século XVI. Essencialmente a denúncia à manutenção do racismo, evidenciado pela exclusão dos povos indígenas na política institucional e na prática governamental de políticas assimilacionistas a pretexto do desenvolvimento de grandes projetos nacionais. Uma resposta a esse cenário tem sido a construção de Estados Plurinacionais, em que se reconhecem os povos indígenas como partes constituintes dos Estados ao integrá-los no processo decisório. Defende-se que, com o advento do Estado Plurinacional, aos povos indígenas, enquanto grupos sociais historicamente subordinados, passa a ser assegurado seu acesso ao poder nos níveis administrativos mais inferiores dos próprios territórios tradicionalmente ocupados por esses povos. Entende-se que essa proposta é descolonizadora e tem no princípio do bem viver em geral, e especificamente para os guaranis o princípio do tekohá, expressando uma territorialidade antagônica ao modelo econômico neoextrativista, o marco das novas relações a se estabelecer entre os povos indígenas e a população criolla mestiça resultante do processo colonial. As autonomias indígenas são a principal inovação, pode afirmar-se, o núcleo duro do Estado Plurinacional Boliviano. A ideia da plurinacionalidade se fundamenta na ideia de que a ordem estatal deve reconhecer e fomentar as diversidades étnicas, linguísticas e culturais em função da composição massiva de grupos autóctones. A política de reconhecimento da diferença, dessa forma, se faz presente nas políticas públicas de valorização das culturas indígenas, combate ao racismo e a inserção dos grupos indígenas no processo político.

Introducción:

Inaugurado em 2006, o Estado Plurinacional Boliviano propõe uma transformação política não apenas baseada na afirmação multicultural típica da filosofia política liberal ou o reconhecimento pluricultural, mas inova nas estruturas de poder. A Constituição do Estado Plurinacional Boliviano (2009) agrega ao cânone democrático participativo e representativo, a democracia comunitária, e traz a definição dos três modelos democráticos nos seguintes termos:

1) Direta e participativa, por meio do refendo, a iniciativa legislativa cidadã, a revogação de mandatos, a assembleia, o cabildo e a consulta prévia. As assembleias e cabildos terão caráter deliberativo conforme a Lei; 2) Representativa, por meio da eleição de representantes por voto universal, direto e secreto, conforme a Lei; 3) Comunitária, por meio da eleição, designação ou nominação de autoridades e representantes por normas e procedimentos próprios das nações e povos indígenas originários campesinos, entre outros, conforme a Lei (Constituição Boliviana, tradução do autor).

Os três modelos democráticos refletem e condicionam as diversas formas de entender a convivência entre os bolivianos de diversas identidades, indígenas originários campesinos e comunidades interculturais. A proposta de autonomia indígena faz parte do modelo democrático comunitário, cujo desafio é potencializar os processos de autonomias indígenas originárias campesinas, o exercício de suas práticas ancestrais para a tomada de decisões, conforme a carta política boliviana traz como inovação (EXENI, 2018).

A Constituição do Estado Plurinacional Boliviano reconhece a existência pré-colonial de nações e povos indígenas originários campesinos e o domínio ancestral sobre seus territórios. Ela garante a livre determinação, expressada no direito à autonomia, ao autogoverno, à cultura, ao reconhecimento das instituições e à consolidação de entidades territoriais. Dessa forma, possibilita aos povos e nações indígenas originário campesinos a conformação da Autonomia Indígena Originária Campesina, que consiste no autogoverno como exercício de livre determinação nos territórios que habitam, municípios e regiões. 

Charagua Iyambae decidiu adotar essa condição de acordo com as normas e procedimentos de consulta estabelecido por lei para a conversão de seu município em Autonomia Indígena Originária Campesina. Dessa forma, o povo guarani de Charagua Iyambae, até então marginalizado, aposta que a partir da autonomia possa desenvolver plenamente suas capacidades mediante o princípio da interculturalidade expressada na reconstituição territorial e o exercício do autogoverno.

A Autonomia Indígena Guarani Charagua Iyambae, na província de Cordillera do departamento de Santa Cruz, Bolívia, foi aprovada por meio de referendo em dezembro de 2009 e entrou em vigor a partir de janeiro de 2017. Conforme previsto no Estatuto da Autonomia Indígena Guarani Charagua Iyambae o desenho das estruturas de governo autônomo guarani extinguiu a figura do representante eleito mediante voto individual, secreto e simultâneo em todo o território para a conformação dos órgãos de governo. No sistema democrático comunitário se promove a escolha segundo normas e procedimentos próprios de cada povo. Além disso, se promoveu uma profunda descentralização política do território, reestruturando o formato de territorialidade atribuído no extinto município.

De forma inédita a população indígena está inserida no processo político e participa das transformações com todos os limites e contradições do Estado Plurinacional Boliviano. Conforme demonstrado, a democracia comunitária deu visibilidade e sentido inédito à compreensão sobre o território, não apenas como instrumento geográfico e vinculado à ordem do Estado-Nacional, senão como espaço de reprodução social das culturas originárias (ZEGADA, 2018).

O caso de Charagua Iyambae é paradigmático por ser a primeira municipalidade autônoma indígena do país[1]. Para os guaranis, descolonização significa um processo político a ser conquistado a partir da utilização de mecanismos constitucionais, os quais são utilizados na luta pela autonomia local. Ainda que essencialmente mantenha os ditames do Estado-nação, pode afirmar-se que essa forma de governança inova ao propor, desde a política institucionalizada, uma crítica indígena ao liberalismo político. Sendo assim, procura-se demonstrar como funciona essa proposta pela ampliação de soberania a nível local.

Ao se analisar o exercício dessa decolonialidade dos poderes, busca-se entender em que medida é possível transformar o sistema democrático de modo a incluir os povos indígenas no processo político e promover a participação social no Estado Plurinacional Boliviano. Em que pese a refundação do Estado e a consagração de um modelo democrático regido pela noção de interculturalidade crítica, pode dizer-se que a Bolívia ainda apresenta a rigidez das formas clássicas de centralização e persistência do colonialismo interno. Exemplo da persistência da estrutura de poder do Estado-Nação é que Constituição garante a proibição da agricultura baseada em insumos da transgenia, contudo, abre uma exceção para o cultivo de sementes transgênicas no setor da soja. Essa manutenção da sojicultura transgênica é significativa por sinalizar a incapacidade do sistema político-econômico em romper com o modelo neoextrativista.

 

[1]Em 2009, dezoito municípios iniciaram sua conversão em AIOC. Desses, doze foram habilitados para o referendo após obterem reconhecimento de terras tradicionalmente ocupadas. Apenas ficou de fora Curahuara de Carangas, onde a população não esteve de acordo em converter-se em AIOC. As outras onze solicitações foram avalizadas para um segundo referendo para sua conversão em AIOC. Atualmente há quatro autonomias indígenas em exercício: 1) Charagua Iyambae de Santa Cruz deu início ao processo autonômico em 2009 e em 2017 se consolidou como AIOC; 2) Raqaypampa de Cochabamba começou o trâmite em 2010 e concluiu em 2018; 3) do mesmo modo Uru Chipaya fez o longo processo entre 2010 e 2018 e, por último; 4) Salinas de Garcí Mendonza (BORTH, 2020).

 

[2]Fundada em 1987, a APG foi a principal responsável pela reivindicação da proposta de autonomia (BESSA, 2015). Tal proposta, contudo, desde o início foi radicalmente contestada pelos demais setores sociais do departamento de Santa Cruz de la Sierra. Como a economia é marcadamente organizada por grandes propriedades rurais com criação de gado de corte, os hacendados, grandes proprietários de terras oriundos das elites mestizas, historicamente administraram Charagua por meio da aliança da principal organização política, o Comitê Cívico, com a Associação de Ganadeiros da Cordillera-Charagua (AGACOR), e a Junta Vecinal, organização do empresariado mestizo dos centros urbanos. Destacam-se ainda dois outros atores sociais, o setor dos menonitas, colonos germânicos, além de um grupo indígena quéchua recentemente emigrado e estabelecido na zona urbana do município.

[3] Art. 8º, 2. Esses povos deverão ter o direito de conservar seus costumes e instituições próprias, desde que eles não sejam incompatíveis com os direitos fundamentais definidos pelo sistema jurídico nacional nem com os direitos humanos internacionalmente reconhecidos. Sempre que for necessário, deverão ser estabelecidos procedimentos para se solucionar os conflitos que possam surgir na aplicação deste princípio.

Desarrollo:

Charagua é uma pequena cidade que segundo o Censo Demográfico de 2012 contava com aproximadamente 35 mil habitantes. Localizada numa desértica região do Chaco, na província de Cordillera do departamento de Santa Cruz de la Sierra, é o maior município da Bolívia em termos de área. Charagua é ampla não apenas na dimensão, mas também na complexidade social. Os guaranis estão estimados em 60% da população charaguenha e ocupam quatro regiões, constituídas por dois distintos povos, os Avas de Charagua Norte junto com os Parapetiguasu (sul) e os Izozeños das zonas do alto e de baixo. As comunidades das quatro regiões participam da principal organização nacional dos povos guaranis, a Assembleia do Povo Guarani – APG (PANNAIN, 2014).[2]

Ao longo de seis anos de luta pela conquista da autonomia, o movimento político da Assembleia do Povo Guarani em Charagua manteve o propósito de obter o reconhecimento estatal para a conversão do município em autonomia e assim exercer a soberania segundo usos e costumes charaguenhos por meio do autogoverno de Charagua Iyambae (Charagua “sem dono”)[3]. Logo no ano seguinte à promulgação da Constituição do Estado Plurinacional Boliviano (2009), os grupos das quatro regiões guaranis passaram a organizar assembleias para formular o estatuto da Autonomia Indígena Originária Camponesa Charagua Iyambae.

A evocação dos Guarani pelo processo de autonomia na Constituinte garantiu visibilidade a uma demanda explícita e reconhecida do movimento política indígena diante da institucionalidade marcadamente liberal em suas leis e normas. A partir de sua aprovação, essa proposta descolonizadora abriu uma janela de oportunidades para que os povos indígenas articularem o seu entendimento sobre territorialidade com o restante da sociedade boliviana. Pode dizer-se que entre os Guarani tal territorialidade e expressão do modo de ser está sintetizando na expressão Ñande Reko (vida em harmonia).

Pode afirmar-se que o novo estatuto de Charagua é um documento histórico, que move o Estado Plurinacional Boliviano em termos de como a autonomia local pode funcionar na prática. É o resultado de um longo processo deliberativo de democracia local.

Como ressaltam Albó e Romero (2009), as Autonomias Indígenas Originária Campesinas estão previstas não apenas pela Constituição do Estado Plurinacional Boliviano, senão atendem declarações internacionais às quais o país é signatário. Com destaque para a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho sobre Povos Indígenas e Tribais[4]. Além disso, foram complementadas com novas normativas, como a Lei Marco de Autonomia e Descentralização, aprovada em 2010. 

O povo guarani de Charagua Iyambae institucionalizou suas próprias estruturas e instâncias de decisão como órgãos do novo governo da Autonomia Indígena Guarani Charagua Iyambae, que são: Órgão de Decisão Coletiva (Ñemboati Reta), Órgão Legislativo (MborokuaiSimbikaIyapoa Reta) e Órgão Executivo (Tëtarembiokuai Reta). Desde o princípio da interculturalidade, a institucionalidade indígena garante o exercício da democracia comunitária.

O processo autonômico de Charagua Iyambae procede de duas fontes que confluem, o cumprimento da reivindicação de autogoverno dos povos indígenas por parte do Estado Plurinacional e o exercício organizativo diferenciado dos Guarani, consolidado em uma relação de tempo e espaço intrínseco dos povos indígenas. Tal estruturação espaço temporal produz atores sociais e lideranças políticas, denominados capitães (Mburuvicha), e sobretudo incide sobre a comunidade (Tëta), enquanto núcleo da organizacional Guarani, por meio de determinadas práticas políticas, sociais e de reproduções territoriais, bem como sobre nas instâncias de decisão coletiva a exemplo da assembleia maior (Ñemboati). Todo esse aparato conforma o núcleo do que se conhece como “nosso modo de ser” (Ñande Reko), expressão Guarani para se referir a sua base cultural, além de reafirmar sua identidade.

            O arranjo institucional deste novo governo autonômico é característico por sua profunda descentralização, seja do ponto de vista territorial ou na base organizativa, entre cada uma das seis zonas que conformam territorialmente o governo de Charagua Iyambae. Sendo assim, cada zona delibera segundo um sistema organizativo regido pela lógica política Guarani, constituído por três tipos de órgãos: i) Órgão Executivo (Tëtarembiokuai Reta); ii) Órgão Legislativo (Mborokuai Simbika Iyapoa Reta); iii) Órgão de Decisão Coletiva (Ñemboati Reta).

            A Autonomia Indígena Originária Campesina foi um marco importante para que as comunidades Guarani assumam a responsabilidade do desenvolvimento de seus autogovernos, além do exercício de atividades produtivas sustentáveis enquanto modelo econômico de referência regional.

Parte-se do princípio de que as questões políticas latino-americanas devem ser diagnosticadas e solucionadas com medidas próprias de modo a evitar ser a reprodução das intencionalidades da filosofia política ocidental. A fórmula e o modelo da política ocidental pode ser caracterizado pelo princípio de separação entre os poderes, um sistema representativo por meio de partidos e eleição de autoridades via sufrágio universal individual e secreto (FAJARDO, 2011). 

A partir do giro decolonial, nos termos de Aníbal Quijano (2005), passa-se a questionar a capacidade dos modelos democráticos representativo e participativo em reconhecer a pluralidade da reprodução social e constituir um processo político sem omitir a diversidade cultural. O Estado Plurinacional combina os modelos democráticos ocidentais com o modelo democrático comunitário para compor uma democracia intercultural e popular em um ambiente liberal e capitalista. 

No recente processo sócio-histórico boliviano foram abertas três correntes discursivas: radical, autodeterminista e plurinacional. O discurso radical é proposto pela tendência política katarista que reivindica a reconstituição da Qullasuyu, uma das quatro regiões que compunham o Império Inca. Os guaranis são os que mais apostaram no direito à autodeterminação territorial. A aposta por um Estado Plurinacional constitui hoje a mais poderosa inovação ideológica e política do movimento indígena, proposta inicialmente pela Confederação de Nacionalidades Indígenas do Equador (1980) é a agenda política da região. No marco do Estado Plurinacional, são as propostas de autonomias indígenas originárias campesinas as que mais se têm consolidado no continente (BESSA, 2015).

Muitos estudiosos esperavam que a Bolívia seria protagonista em levar a região a um momento pós-neoliberal. Longe de ser uma realidade pós-neoliberal ou pós-capitalista, porém, o que vemos na Bolívia hoje é um modelo econômico de tipo neodesenvolvimentista baseado no extrativismo de recursos, industrialização, e agricultura de exportação. Justamente tudo o que a proposta da Bolívia plurinacional se propunha superar.

Durante a controvérsia de TIPNIS, o governo Evo Morales adotou um discurso convincente ligando o desenvolvimento econômico à descolonização. Na tentativa de demonstrar o cumprimento do dispositivo da Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) em seu art. 6º o governo Evo Morales realizou somente no ano seguinte um controverso processo de consulta pública e informada, o que feriu a legalidade do processo onde se diz: “os governos deverão consultar os povos interessados, mediante procedimentos apropriados e, particularmente, através de suas instituições representativas, cada vez que sejam previstas medidas legislativas ou administrativas suscetíveis de afetá-los diretamente”. De acordo com o informe realizado pela Federação Interinstitucional de Direitos Humanos e a Assembleia Permanente de Direitos Humanos de La Paz, duas das organizações observadoras do processo de consulta, os membros da comunidade TIPNIS foram questionados, não se eles queriam rodovia, mas se eles queriam desenvolvimento. Sem surpresa, a maioria daqueles que participou disse sim.

               A controvérsia sobre a construção da rodovia cortando ao o meio o parque nacional Tipnis ilustra a importância do tema da força vinculante do protocolo de consulta. Marés comenta como a Convenção nº 169 da OIT promove a autodeterminação (2019, pp. 22-3):

Esses direitos à autodeterminação implicam outro direito também óbvio, o de serem consultados sempre que qualquer medida, ato ou ação da sociedade hegemônica possa interferir no ser social ou sua territorialidade. Esta consulta está expressa na Convenção nº 169 da OIT com os adjetivos de “prévia”, “livre”, “informada” e “de boa-fé”. Estes adjetivos, embora explícitos na Convenção, fazem parte do próprio conceito de consulta e estão na essência dos direitos estabelecidos e reconhecidos; não é possível imaginar uma consulta que não seja livre, prévia, informada e de boa-fé. Qualquer dos adjetivos que lhe faltasse implicaria sua nulidade pela simples aplicação das regras de direito civil e da própria civilidade. Mas, para que não paire dúvidas, está expresso.

            Cabe ainda ressaltar que tais informes apontam que, para além da irregularidade pelo fato de a consulta não ter sido realizada de forma prévia, verificou-se outras três violações: 1) a consulta do governo foi precedida pela distribuição de vantagens e prebendas, prejudicando o critério da boa-fé; 2) a consulta se deu a partir do binômio “intangibilidade ou desenvolvimento”, apesentando essa intangibilidade  como impossibilidade de utilizar os recursos naturais do parque, ainda que para a subsistência dos povos indígenas ali residentes; 3) não foi cumprida a premissa da informação na medida em que não foram apresentados estudos sobre os impactos ambientais, sociais e econômicos da construção da rodovia.

Deborah Duprat (2002) aponta para a ruptura jurídica expressa nos textos constitucionais mais recentes no que diz respeito à legitimação da diferença cultural e mais especificamente o reconhecimento dos direitos dos povos indígenas. Esse novo paradigma é praticado a partir da superação da perspectiva assimilacionista, acompanhada de suas pretensões étnicas homogeneizadora, e da reafirmação do caráter pluriétnico das sociedades nacional.

            Infere-se que o produto desse novo paradigma jurídico é a emergência da heterogeneidade das expressões do corpo social na estatalidade, a exemplo das reivindicações dos processos autonômicos no Estado Plurinacional Boliviano:

[A] visão do Estado-nação orientado por uma lógica unitária e legiscentrista foi atingida pela obsolescência, ao ser confrontada com problemas gerados por uma nova noção de nação, cuja unidade pressuposta na verdade ocultava o fenômeno da pluralidade do corpo social, e mesmo com a noção de soberania, traduzida na capacidade de ordenação autárquica dos fatos sociais sob seu domínio territorial, à vista principalmente do capital transnacional, que engendrou uma legalidade supraestatal e retirou do Estado a possibilidade de previsão e controle de aspectos relevantes da vida social (p. 43).

            Pode afirmar-se, portanto, que a demanda por território é o conflito central dos povos indígenas no exercício de suas soberanias frente às diversas formas de etnocentrismo praticadas pelo Estado: 

Tendo em vista que os territórios físicos nos quais esses grupos estão reunidos se constituem em espaços simbólicos de identidade, produção e reprodução cultural, não sendo, portanto, algo exterior à identidade, mas imanente a ela, as políticas públicas, com as cautelas prévias de inteligibilidade e respeito à diferença, devem ser efetivadas. Enfim, diante dessas territorialidades, que geram cada qual formas de poder e consequentemente formas específicas de direito, está imanente o princípio de limitação dos poderes do Estado (ibidem, pp. 46-7).

Alcida Rita Ramos (2012) destaca que o caso boliviano, juntamente com o cenário equatoriano, foram de reformas constitucionais realizadas já no início do século XXI, é dizer, após praticamente todos os demais países latino-americanos testarem a operacionalização de suas Constituições recentes nos seus efeitos das novas legislações indigenistas. Para a antropóloga, cabe destacar a articulação do movimento indígena, assim como o papel dos organismos internacionais na garantia constitucional desses direitos:

As conquistas políticas advindas dessas Constituições ou Emendas Constitucionais não resultaram da boa vontade nem do sentido de justiça dos Estados-Nações. Ao contrário e apesar deles, são fruto do movimento pan-indígena que se espalhou por todo o continente, especialmente nos anos 1970, e ganhou foro internacional quando organismos como a ONU (Organização das Nações Unidas) e a OEA (Organização dos Estados Americanos) passaram a acolher as demandas indígenas por justiça étnica contra os desmandos dos Estados-Nações a que estão adstritos (p.8).

No mesmo sentido, ao tratar o período de recente convulsão social na Bolívia, o sociólogo boliviano Luis Tapia (2007) coloca que o Estado-Nação atravessou uma crise sem precedentes em razão da inexistência de diálogo entre as estruturas do Estado e uma parte significativa de exercício do poder organizado pela própria sociedade.

Na Bolívia sempre houve uma relação de não correspondência entre as instituições políticas existentes no país, no sentido de que o conjunto de instituições do Estado estava definido exclusivamente com base na cultura dominante (p. 50).

            O antídoto para combater essa crise de legitimidade seria precisamente fazer com que as estruturas estatais de poder dialogassem com formas de organização sociais que têm uma origem comunitária e indígena.

Conclusiones:

A luta pelo reconhecimento da territorialidade indígena é uma luta pelo reconhecimento dos direitos da autoctonia dos povos que habitavam as Américas quando o invasor ibérico aqui chegou. Juntamente com a questão do trabalho, da violência e de toda uma miríade de coisas que sobrevêm atrás das guerras movidas contra os povos indígenas ao longo da história e dos conflitos, ainda hoje tão presentes na conjuntura latino-americana, a questão da territorialidade é um tema central. E as atuais práticas de colonialismo interno seguem sendo tão destruidoras ao manter o saqueio dessas terras e promover a fragmentação dos territórios indígenas.

É patente que as disputas em torno da questão indígena são essencialmente disputas territoriais, a despeito de que nem sempre se tenha percebido a questão indígena como uma questão sobretudo fundiária. Durante muito tempo, salvar vidas foi a pauta central daqueles que lutavam com e pelos povos indígenas, e por muitas vezes se pensou a questão indígena como uma questão de preservação da biodiversidade, o que obviamente é verdadeiro ou questão de direitos humanos, o que também não deixa de ser fato inconteste. O peso evidente e central da dimensão fundiária se tornou mais visível apenas a partir de um dado momento em que as reivindicações propriamente dos povos indígenas começaram a ganhar um cenário mais geral. 

Não se pode deixar de enfatizar que essa fome por terra, seja pela expansão de fronteiras do neoextrativismo, conforme a expressão de Maristella Svampa (2019), ou pela ilusão desenvolvimentista, decerto seja maior do que já o foi. A voracidade por adquirir terras e financeirizá-las, transformá-las em objeto de ganho financeiro e que, portanto, não tem nada a ver com a lógica produtiva de valor de uso, e sim usar a terra como valor de troca, expandiu-se em larga escala.

Por um lado, o financeiro cumpre um papel fundamental nas operações de extrações de matérias-primas, assim como na organização da logística de sua circulação, e evidentemente também na determinação das altas e baixas dos preços das commodities nas bolsas internacionais (idem, p.30).

Essa ilusão desenvolvimentista pode ser caracterizada como um modelo econômico de desenvolvimento nacional baseado na extração e exportação de recursos naturais no mercado global, emparelhado com a redistribuição de lucros para os pobres. Exemplar é o caso boliviano, no qual desenvolvimentismo se tornou um novo consenso no Estado Plurinacional ao substituir em grande medida os discursos anteriores de indigenismo e descolonização. 

Como demonstra Dominique Perrot (2008), o desenvolvimentismo é a própria antítese da ontologia indígena e descolonizadora.

O sistema econômico internacional, os grandes projetos de desenvolvimento e, de maneira mais dissimulada, um grande número de pequenos projetos, expropriam os povos autóctones não só de suas terras ou do subsolo, mas, ainda, de suas relações com a natureza, o cosmos, os ancestrais e os deuses. Essa destituição também diz respeito às relações sociais, ao saber indígena, aos laços específicos que dão vida ao tempo e ao espaço (idem, p. 222).

Muitos estudiosos esperavam que a Bolívia seria protagonista em levar a região a um momento pós-neoliberal. Longe de ser uma realidade pós-neoliberal ou pós-capitalista, porém, o que vemos na Bolívia hoje é um modelo econômico de tipo desenvolvimentista baseado no extrativismo de recursos e agricultura de exportação. Justamente tudo o que a proposta da Bolívia plurinacional se propunha superar.

Dominique Perrot chega mesmo a entender o desenvolvimentismo enquanto um princípio da ontologia ocidental, o qual uma vez colocado em prática obstaculiza o exercício do direito à autodeterminação dos povos indígenas.

Conseqüentemente, não saberíamos fazer equivaler o direito à autodeterminação e o direito ao desenvolvimento, visto que a proclamação recente de um direito ao desenvolvimento tem como conseqüência cobrir com um véu as relações de força e os jogos políticos nos quais está inscrita a luta dos povos indígenas pelo direito à autodeterminação. Esse estado de coisas se estende naturalmente às outras categorias sociais dominadas, diante das quais agitamos a bandeira do desenvolvimento como remédio para todo mal... (idem, p. 226).

Por fim, a autora enfatiza a imprescindibilidade de práticas epistêmicas descolonizadoras, portanto, capazes de superar o modelo desenvolvimentista, “uma descolonização conceitual se impõe, visando a compreensão do alcance dos postulados historicamente determinados que forjam a identidade do desenvolvimento como paradigma” (idem, p. 220).

O território Guarani antecede à formação dos Estados-nacionais, é dizer, à moderna organização social e política compreendida por ampla região sul-americana nos espaços e fronteiras de Brasil, Argentina, Paraguai e Bolívia. O princípio do tekohá expressa a territorialidade enquanto estrutura com capacidade de reprodução do universo cosmológico, cultural, histórico do povo Guarani.

El “tekoha” es «el lugar en que vivimos según nuestra costumbre ». [...] Su tamaño puede variar en superficie [...], pero estructura y función se mantienen igual: tienen liderazgo religioso propio (tekoaruvixa) y político (mburuvixa, yvyra’ija) y fuerte cohesión social. (Melià et al. 1976, p. 208 apud Barbosa; Mura, 2011, p. 288).

Cabe destacar que esses tekohá foram historicamente divididos com demais povos indígenas de modo sustentável, sem ocasionar os recursos das paisagens, rios e matas à exaustão. Dados da ONG boliviana CPTA-CEJIS[1] coletados entre janeiro e agosto de 2022 apontam que a nível nacional foram registrados um total de 121386 focos de calor[2], dentre os quais 67300 (55,44%) foram localizados no departamento de Santa Cruz de la Sierra. Nos territórios indígenas de terras baixas foram registrados 7292 focos de calor, correspondendo a 6% dos casos nacionais. 

            Essa a territorialidade ancestral é reproduzida nos territórios indígenas a partir de garantias de reconhecimento legal por parte do Estado Plurinacional Boliviano. Os saberes sobre o meio ambiente agregado ao convívio com as demais relações interétnicas proporcionam aos Guarani expandir sua cosmovisão e atuar na realidade segundo as demandas contemporâneas de suas comunidades.

A recente concepção de territorialidade de Charagua consiste no reconhecimento da importância do movimento indígena à prática de alternativas ontológicas ao desenvolvimentismo. Nesse sentido, entende-se a autonomia enquanto dimensão prática dos princípios do bem viver.

               Entende-se que as demandas territoriais do movimento indígena boliviano têm sido consistentemente diferente daquelas do setor camponês tradicional na medida em que, para além da disputa fundiária, os indígenas defendem suas formas de vida, articulam consistentemente uma preocupação com o meio ambiente e assumem o direito de participar das decisões sobre os modelos de desenvolvimento. Sendo assim, as atuais políticas governamentais de desenvolvimento econômico baseadas no extrativismo e a expansão da fronteira agrícola monocultora constituem em um substancial desafio para o movimento indígena, ainda que se mantenham no propósito de avançar na transformação política prometida pela Constituição Plurinacional. Defende-se que os povos Guarani são os setores mais avançados na luta política pela autonomia territorial em função de sua reivindicação pelo controle territorial autônomo de suas terras de acordo com usos e costumes próprios. Além de que foram uma voz central na conformação do Pacto de Unidade, uma constelação de organizações do movimento indígena que articularam grande parte da linguagem sobre os direitos indígenas da própria perspectiva do bem viver bem, o que certamente contribuiu para tornar a Constituição Plurinacional Boliviana tão avançada. 

Na cosmovisão Guarani, a terra consiste essencialmente no espaço de manutenção e reprodução do seu modo de ser. O tekohá, território, conforme mencionamos, consiste no espaço onde se dão as condições de ser Guarani. Essas condições são fundamentalmente de ordem social e política. O tekohá, dessa forma, tem um significado relações intrínsecas à reprodução da cosmovisão Guarani, sem tekohá não há vida Guarani.

A partir dos apontamentos expostos sobre territorialidade na perspectiva Guarani, entendendo-a como uma dimensão a ser aprofundada e problematizada, busca-se fazer um exercício etnográfico do conflito socioambiental. Tal conflito está exposto, de um lado nos princípios ocidentais do desenvolvimentismo, e por outro lado no princípio Guarani do Ñande Reko, cada qual com sua dimensão ontológica e epistêmica, em que a forma de ser aponta para determinadas formas de saber e se relacionar com o ambiente.

É notório que no contexto latino-americano os povos indígenas desde o processo colonial e ao longo do período republicano seguiram evoluindo e foram se adaptando às sociedades dos Estados-Nacionais com preservação do modo de vida intrínseco e conceituado como identidade dinâmica e viva. Nesse sentido, a conservação de seus territórios é imprescindível e o que se reivindica é a convalidação do sentido comunal de sua territorialidade. Em nossos dias, essa territorialidade comunal depende para a sua reprodução do controle de recursos, terra, água, matas e todo o espaço em que se reproduz a vida comunitária dos povos indígenas. Sem a garantia de usufruto dessas terras e seus nexos talvez os povos indígenas possam desaparecer de nossas sociedades em razão de práticas desenvolvimentistas.

            Em diversas legislações dos Estados-Nacionais se contempla “o desenvolvimento da propriedade e posse das terras que são ocupadas tradicionalmente”, assim como “o direito a que se reconheçam seus sistemas próprios de posse da terra para a proteção e promoção do uso, disfrute e ocupação da terra”. Como se demonstra, nos Estados-Nacionais o debate gira em torno da disposição soberana das terras de patrimônio da Nação e do relativo ao controle da terra e seus recursos, portanto, enfocado no desenvolvimentismo.

Sem a terra, com todos seus nexos tais como a humanidade, céu e divindades, nem um povo nem cultura, indígena ou não-indígena, podem se reproduzir com justiça, democracia e dignidade. Nesse ponto, há consonância entre a nossa cosmologia judaico-cristã e as indígenas, a palavra humano provém do latim humus, modernamente significando terra. Nossas origens nunca estiveram e nossos destinos nunca estarão sobre a terra, senão na terra e com a terra.

 

[1] O Centro de Planificação Territorial Autonômica (CPTA), dependente do Centro de Estudos Jurídicos e Investigação Social (CEJIS), “é uma iniciativa de apoio técnico aos povos indígenas das terras baixas da Bolívia. Tem o objetivo de brindar informação sobre a situação dos territórios indígenas de terras baixas do país, em relação à exploração e aproveitamento dos recursos naturais; assim como promover e fortalecer o exercício de direitos individuais e coletivos de caráter territorial” (CEJIS, 2022, p. 2).

[2] “Os focos de calor são anomalias térmicas, ou pontos quentes, identificados quando um satélite passa por cima. Estes pontos quentes podem-se utilizar para realizar um seguimento ou identificação de novos incêndios florestais existentes em todo o mundo quando as condições dificultam o seguimento local (idem, ibidem)”

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SVAMPA, Maristella. “El ‘laboratorio boliviano’: cambios, tensiones y ambivalencias del gobierno de Evo Morales”, In: SVAMPA, Maristella; STEFANONI, Pablo; FORNILLO, Bruno. Debatir Bolivia: los contornos de un proyecto de descolonización. Buenos Aires: Taurus, 2010. 

TAPIA, Luis. “Una reflexión sobre la idea de Estado Plurinacional”, In: OSAL, (22), pp. 47-63. Buenos Aires: CLACSO, 2007. 

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ZEGADA, María Teresa. “Bolívia: democracia intercultural como síntese das diferenças”, In: SOUSA SANTOS, Boaventura; MENDES, José Manuel (org.), Demodiversidade: imaginar novas possibilidades democráticas. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2018.

Palabras clave:

Estado-Plurinacional; Democracia comunitária; Autonomia Indígena Originária Campesina; territorialidade; Neoxtrativismo

Resumen de la Ponencia:

La participación de este tema en el coloquio implica la visualización de un proceso intencionado de cambio social y como identificar actores que crean redes de colaboración para que resultados sociales favorables sucedan. El Banco Mundial (2021) establece que la población índigena representa el 6% de la población mundial pero son quienes  protegen el 80% de la biodiversidad del planeta , ya que muchos de los bosques existentes están en territorios indígenas y son ellos quienes gestionan 54.546 millones de toneladas métricas de carbono (IWGIA, 2020,p. 6), sin embargo, a pesar de que gran parte de las tierras que ocupan están bajo propiedad comunal, muchos gobiernos reconocen la propiedad formal o legal de solo una fracción de ellas, favoreciendo a la explotación de sus recursos naturales a entes externos -empresas privadas- (Banco Mundial, 2021). Este hecho produce conflictos, degradación ambiental y escaso desarrollo económico y social, amenazando la supervivencia de estas comunidades y de sus conocimientos tradicionales altamente valorados para la integridad cultural y la preservación de la biodiversidad.  La innovación vista desde una perspectiva social busca centrarse en el impacto positivo de la innovación, ponderando las condiciones humanas sobre la ganancia económica. En ese sentido, la ponencia parte de explorar el concepto de  innovación social abordado desde la evolución de la idea central que delimita su accionar, debido que a lo largo de los años el concepto se ha ido complejizando se identifican tres ideas centrales: la primera identifica autores que  inicialmente llamaban innovación social a las acciones que cumplen con la solución de un problema social; la segunda idea añade que estas acciones deben ser ejecutadas por entes o agentes sociales; y en una tercera idea se aborda que también es un proceso intencional para el cambio social. Posteriormente, se identifican los enfoques con los que se puede analizar la innovación social y se profundiza en el enfoque sistémico que brinda entender el proceso de innovación social como un proceso no lineal, en donde son los actores quienes dan vida a la estructura del proceso. La Cooperativa Indígena Tosepan Titataniske representa una forma de organización social que hace frente a las amenazas del modelo capitalista hegemónico a través del desarrollo de una economía solidaria; encarna a una comunidad unida por valores culturales, sociales y económicos,  es por ello, que se busca identificar los factores endógenos y exógenos que propician proceso de innovación social los cuales ayudan hacer frente a los problemas sociales que atañen a dicha comunidad, entre los que se encuentran las consecuencias negativas que tuvo la pandemia por COVID-19 en su organización.

Resumen de la Ponencia:

La presente comunicación tiene como objetivo realizar un breve recorrido por la construcción de la autonomía indígena en México desde una perspectiva jurídica. Para ello, se busca exponer el contenido de los Acuerdos de San Andrés Larráinzar de 1996, luego del levantamiento zapatista. En segundo lugar se abordará la reforma constitucional en materia de los pueblos indígenas publicada en el año 2002. Posteriormente, se explica el llamado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional para construir autonomía real, y finalmente cómo dicha autonomía se expresa en el triunfo jurídico de la comunidad indígena de Cherán, Michoacán, en el año 2011.Los Acuerdos de San Andrés Larráinzar son los únicos acuerdos firmados entre el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y el gobierno mexicano, en los cuales se acordó una reforma constitucional para incluir los derechos de los pueblos indígenas en México. Posteriormente, el gobierno intentó detener a los líderes de la insurgencia y las negociaciones se detuvieron.Años más tarde, en el año 2001 y 2002, el Congreso de la unión aprobó la reforma constitucional, modificando sustancialmente las demandas de los pueblos indígenas representadas en las negociaciones de 1996, y en respuesta el Ejército Zapatista convocó a crear autonomías a lo largo de todo el país.Desde ese año se observa un crecimiento importante de diversas autonomías indígenas, pero es de destacar la del pueblo de Cherán, en Michoacán, que llevó ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación la demanda del reconocimiento de sus prácticas políticas para elegir a sus autoridades, y la Corte les dio la razón en el año 2011, con todas las consecuencias jurídicas que ello significa. Se trata de un gran triunfo político y jurídico, que no se puede explicar sin los debates que generaron los Acuerdos de San Andrés de 1996, y la reforma constitucional del año 2002.

Resumen de la Ponencia:

Para los pueblos afrocolombianos  el derecho al territorio es una novedad política . Durante mucho tiempo las organizaciones negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras participaron de un proceso de construcción de identidad y de luchas en el campo político en busca de su reconocimiento. La concreción de esas luchas ocurre con el hito histórico de la Constitución de 1991. La nueva carta constitucional, parte del principio pluriétnico y multicultural de la nación colombiana  Adicionalmente y no menos importante, la Constitución le concede la propiedad colectiva a las poblaciones negras asentadas en las riberas de los ríos del Pacífico por medio de la Ley 70 de 1993. Esto es considerado por algunos investigadores y académicos como el logro más importante en afro-reparaciones a nivel continental o como una revolución étnica. Uno de los logros de la Ley 70 es la relativa autonomía que confiere a los Consejos comunitarios en la administración de los territorios colectivos.Sin embargo, desde finales del siglo pasado ,estos sistemas de gobierno se encuentran en crisis debido,  principalmente, a la irrupción de los actores armados en los territorios colectivos. El conflicto armado en Colombia llegó a las diferentes zonas del Pacífico y produjo, en menos de cinco años, un literal vaciado de los territorios por cuenta del desplazamiento forzado. La violencia no cesa aún, incluso después del Acuerdo de Paz firmado en el año 2016 entre el Estado y la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia -FARC.  En un complejo entramado de intereses y recursos en disputa, tanto las fuerzas guerrilleras de tendencia izquierdista, como los ejércitos paramilitares de ideología derechista, así como las Fuerzas Armadas del Estado, disputan la soberanía sobre la región del Pacífico, afectando de paso a la población civil que se ha convertido en su principal víctima. Es importante anotar que las luchas de las organizaciones afrocolombianos han dado un giro desde el discurso de construcción de identidad a otro en el cual  los DH y DIH tienen un protagonismo claro y en el que se incluyen los derechos territoriales adquiridos por cuenta de la ley 70. Mientras tanto el Estado y sus instituciones anteponen el discurso de la seguridad y del desarrollo como propios del Estado de derecho. Ni las nociones de seguridad, ni las visiones de desarrollo coinciden para ambas partes. Frente a esta circunstancia hay un contra-discurso sobre el desarrollo y sobre las relaciones entre este modelo y la victimización de la que son objeto las poblaciones negras. Esta ponencia explora el largo recorrido de los pueblos negros por su reconocimiento, sus luchas y resistencias y la amenaza que la guerra y sus violencias significan para el sueño de autonomía e identidad de los pueblos negros de Colombia.