Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia muestra los resultados intermedios de mi investigación posdoctoral en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM. El proyecto se dedica a analizar las relaciones entre identidad, racismo y migraciones de los pueblos indígenas. En su desarrollo he trabajado con el pueblo teenek del norte de Veracruz (en Tantoyuca) y el pueblo maya de Yucatán (en Valladolid). En la ponencia muestro la manera en que  en las ciudades el sistema de distinciones y clasificaciones sociales que estructura los significados atribuidos a las categorías de adscripción étnica no es un fenómeno estacionario o con tendencia a la reducción. Todo lo contrario, la migración de los indígenas a las ciudades se encuentra en aumento y con miras a permanecer en el tiempo. Por ende me pregunto por la manera en que los racismos en contra de los migrantes indígenas se presentan en diferente modelos de ciudad y ocasionados por motivaciones diversas que afectan la vida cotidiana de las comunidades indígenas. Para responder a esta pregunta, propongo comparar los tének del norte de Veracruz migrantes a la zona conurbada del sur de Tamaulipas y los mayas de Yucatán migrantes a Quintana Roo. Estos casos guardan similitudes en tanto ambos grupos poblacionales migran hacia estados vecinos en busca de trabajo y sus identidades se ven afectadas por los procesos migratorios de los que hacen parte. Como resultados iniciales indico los mecanismos por medio de los cuales se presentan los racismos estructurales y cotidianos hacia los tének migrantes del norte de Veracruz que migran a la zona conurbada del sur de Tamaulipas y los mayas de Yucatán que migran a Quintana Roo. Asimismo, identifico los aspectos de la identidad indígena que se ven moldeados o transformados por prácticas racistas experimentadas por estos dos pueblos indígenas que se movilizan dentro de su propio territorio regional y nacional.

Resumen de la Ponencia:

La formación del Estado de Haití y sobre todo la composición social del pueblo haitiano, luego de su proceso revolucionario de independencia han sido ampliamente documentados y analizados. No obstante, no han orientado, en la práctica histórica a encauzar la revolución haitiana por senderos de paz, concordia y sustentabilidad. De ahí el presente ensayo en el que revisa los presupuestos y los prejuicios en función de los cuales se expone lo que suele denominarse la realidad haitiana para proponer, por vía de consecuencia, nuevas opciones en el presente de futuro. Y todo, justificado en función de la idiosincrasia singular del haitiano y su sociedad. 

Resumen de la Ponencia:

Basado en un estudio que tuvo como objetivo comprender cómo continúa la identidad Indígena de la gente Quechua/Kichwa y mestize después de la inmigración a Canadá, este estudio se centra en las complejidades de su identidad Indígena dentro de sus países de origen y a medida que migran a Canadá. Comenzaré con una elaboración de la identidad Quechua/Kichwa y sus interseccionalidades con el racismo, el clasismo, el sexismo y la colonización. Luego, discutiré el estudio que realicé que se enfoca en la identidad Indígena de los participantes Quechuas/Kichwas y mestizes una vez que migran a Canadá. Discutiré los resultados y proporcionaré recomendaciones sobre las formas en que la Indigenidad podría mantenerse a través de la inmigración.Quince participantes que se autoidentificaron como Quechua y Kichwa fueron reclutados a través de agencias Latinoamericanas en Toronto, ON. Todos los participantes eran inmigrantes documentados. Todos los participantes eran inmigrantes de primera generación excepto uno que era de segunda generación pero viajaba con frecuencia al país de origen de sus padres y vivía allí durante largos períodos de tiempo. La mayoría de los participantes eran de Perú y una era de Ecuador. Antes de migrar a Canadá, muchos vivieron un proceso de migración interna de pueblo a ciudad o de ciudades más pequeñas a ciudades más grandes.Este estudio intentó mostrar las diversas formas en que los participantes quechuas y mestizos negocian su identidad Indígena una vez que se mudan a Canadá. Estas relaciones van desde querer mantener una fuerte conexión Indígena hasta querer dejar de lado su identidad Indígena. Dentro de estas opciones, todavía mantenían su Indigenidad muy cerca. Además, aceptaron otras identidades en Canadá. Curiosamente, independientemente de lo que los participantes eligieran para sí mismos, ya sea para continuar practicando sus tradiciones e identificarse con su identidad o no, la mayoría de los participantes acordaron en la necesidad de tener una comunidad Quechua más fuerte en Canadá. La mayoría pensó que una comunidad Quechua/Kichwa para apoyar la ndigenidad sería útil para los recién llegados Quechuas/Kichwas y mestizes, así como para aquellos que han vivido en Canadá por más tiempo. Aunque ya existe una comunidad Kichwa, se desconoce si existe una comunidad Quechua, y si aquellos participantes que se asimilaron a otras culturas y se alejaron de su identidad Indígena aún lo habrían hecho si hubiera más comunidades Indígenas.  

Resumen de la Ponencia:

A presente pesquisa propõe reflexões sobre o patrimônio cultural de povos indígenas e comunidades tradicionais no Brasil, especificamente no Pantanal de Mato Grosso e Mato Grosso do Sul – sítio do Patrimônio Natural da Humanidade (UNESCO, 2002). Os efeitos da crise socioambiental incidem no patrimônio cultural de pescadores, ribeirinhos, indígenas e quilombolas, ameaçando a salvaguarda de seus bens culturais e o turismo de base comunitária. As assimetrias identificadas na geopolítica do Pantanal mostram-se condicionadas por fatores econômicos, alinhados às perspectivas das diretrizes desenvolvimentistas, que promovem a destruição e degradação ambiental. O conjunto de crises – ambiental, hídrica e climática – compromete o próprio patrimônio natural, flora e fauna, como também a reprodução cultural entre povos indígenas e comunidades tradicionais, tornando o cenário mais complexo. Colocam em risco o patrimônio cultural das comunidades – como a viola de cocho, a canoa de um pau só ou canoa pantaneira, a celebração do banho de São João e a cerâmica do povo terena, bens registrados como patrimônio imaterial – que dependem desse território e bioma para a reprodução cultural. Nesse processo, o turismo de base comunitária, realizado na forma de associativismo e desenvolvimento sustentável, igualmente é prejudicado. O Pantanal e o patrimônio cultural de comunidades tradicionais que o habitam e que dependem desse bioma, apresentam significativa vulnerabilidade aos riscos, provenientes e intensificados pelas alterações climáticas. Sob todas as adversidades descritas, geradas pela crise socioambiental, ainda pesa a crise sanitária imposta pela pandemia do coronavírus, que recrudesceu o cenário das comunidades que habitam o Pantanal.  Quanto ao procedimento metodológico adotado na pesquisa, este consistiu na análise de documentos escritos, como relatórios do IPHAN, da UNESCO e da "Comissão de Registro de Saberes Imateriais dos Pescadores e das Pescadoras Tradicionais no Município de Cáceres", e de entrevistas realizadas com indígenas da etnia Terena e comunidades tradicionais de Mato Grosso e Mato Grosso do Sul, como pescadores e pescadoras, que pescam em sua maior parte do rio Paraguai, e quilombolas.

Resumen de la Ponencia:

La isla que comparten Haití y República Dominicana es una de las zonas más pobres de América Latina, sobre todo la parte haitiana, y en ella se registra una intensa migración, por lo que se puede considerar un polo de movilidad del Caribe. Las migraciones que más destacan por la cantidad de gente que se moviliza, son, el caso del desplazamiento de haitianos hacia República Dominicana, y el de dominicanos y haitianos hacia Estados Unidos, aunque hay nuevos y variados destinos, por ejemplo en el caso haitiano su paso por países sudamericanos como Brasil y Chile, y su llegada aún más reciente a México. Aquí abordamos la migración de haitianos a República Dominicana, centrándonos en una experiencia colaborativa con niños migrantes no acompañados. Nos interesa la singularidad de los movimientos de los niños haitianos, particularmente los que se encuentran en Santo Domingo en situación de calle, y en quienes vemos cómo las condiciones de pobreza y vulnerabilidad que de por sí padecen las mayorías, tocan fondo en ellos al ser migrantes, menores de edad, sin documentos, sin acompañantes, sin un techo asegurado y sin otros derechos mínimos como educación y salud, y cruzados además por la discriminación y el racismo. La situación de los niños haitianos en República Dominicana se agudiza cuando se trata de menores deambulantes. Luego del terremoto de 2010, se ha intensificado el tráfico de niños haitianos a República Dominicana, hay incluso niñas que son prostituidas, otros menores que han llegado solos, y algunos con sus padres pero que en muchos casos  terminan por su cuenta trabajando en las calles. A partir de un taller de fotografía como dispositivo mediador y desde el enfoque etnográfico, nos acercamos a parte de la historia de seis niños y adolescentes haitianos limpiabotas en Santo Domingo, quienes en el transcurrir de las sesiones no sólo aprenden a tomar fotos, sino que nos enseñan cómo se cuentan y se nombran, cómo aprenden y se relacionan con otros, cómo el tiempo y el espacio tienen otro valor y sobre todo cómo sobrevivir a la calle en las condiciones límite en las que se encuentran. De esta manera, los Black Fotógrafos, como deciden llamarse porque “somos toíto negro”, nos hacen replantear estrategias formativas y metodológicas fijadas, nos hacen ir más allá del estar ahí, valorar la oralidad, hacer de nuestro taller de fotografía un espacio ambulante participativo y a veces estratégico que se vuelve central, nos enseñan otras formas de vida y otras infancias, nos permiten mirar una migración que se complejiza con sujetos distintos a la tradicional óptica del hombre adulto en edad laboral, cómo se habilitan más allá de la escuela y cómo la calle se convierte en un espacio formativo fundamental.

Resumen de la Ponencia:

Diakânga Kalunga é uma expressão Bakongo que pode significar “codificado por Kalunga”. Tal sentença pode ser vista refletida em muitos aspectos da vida em uma comunidade de terreiro bantu no Brasil. Ao expressar o que seria uma agência africana produtora de sentido e significado, podemos perceber a síntese da operacionalidade do mundo na perspectiva do candomblé Angola-Congo. Codificar, amarrar, kangar faz parte da potência criadora bantu que assimila todos os elementos do mundo e os organiza de modo a possibilitar a continuidade de uma forma de ser. Ou seja, em uma perspectiva bantu, não é possível deixar de levar em consideração os fluxos étnicos, as conjunturas políticas institucionais, o racismo, as histórias das pessoas e das coisas e, sobretudo, o tempo e a espacialidade. Nossa pesquisa visa demonstrar se a codificação é o elemento vivo que impulsiona e mantém a ontologia dos povos de tradição bantu na diáspora brasileira. Aqui, não estamos a falar de um processo puramente substantivo, mas performático que põe tudo em movimento etéreo. Como se costuma dizer, a festa tem hora para começar, não para terminar. Nesse sentido, nunca ouse mandar um caboclo embora. Ou, como diz o mestre quilombola Antônio Bispo, a vida é “princípio-meio-princípio”. Tanto no dikenga diakongo (também chamado cosmograma Bakongo), quanto no kodya (ou espiral da vida), podemos notar o movimento (sempre circular) que conduz o ser bantu seja nas rodas de capoeira, nas pescarias quilombolas ou, sobretudo, na vida em uma comunidade de terreiro Angola-Congo. Seja quando se canta “canguei, ta cangado. Marrei, ta marrado”, ou quando se invoca o provérbio futu dia n’Kisi Diakânga Kalûnga mu diâmbu dia môyo o processo de criação, em uma perspectiva bantu, é sempre um entrelaçar das coisas e um transbordar as contingências aparentes. Isso não significa, de maneira nenhuma, descompromisso com determinados hábitos, ritos ou instituições.Se a forma bantu de ser é codificar a vida e as relações, trazemos a seguinte questão: quais são os elementos do código produzido pela vivência em uma tradição, mais especificamente, em uma comunidade de terreiro Angola-Congo? Ao ouvir o que meus interlocutores informaram, penso que não são apenas os elementos cosmológicos/cosmogônicos tipicamente bantu, mas todas as disposições do mundo, dispersos no passado, no presente e no porvir. Não são apenas as línguas bantu – notadamente o kimbundu e o kikongo, o culto aos nKisi, a reverência aos ancestrais e a intimidade com a natureza que compõe o candomblé Angola-Congo. Os elementos do código são representados, sobretudo, (a) na Milonga (mistura) - fruto das relações entre os grupos étnicos que vieram no tráfico transatlântico,(b) nas demandas do mundo contemporâneo, (c) na resistência histórica ao racismo religioso, (d) no apagamento epistemológico, (e) no retorno às filosofias africanas bantu.