Resumen de la Ponencia:

 Está investigación abordó la problemática del desarraigo cultural de los jóvenes indígenas a partir del proyecto del Observatorio de juventudes indígenas desde las expresiones simbólicas del resguardo indígena de Muellamués, departamento de Nariño entre 2018-2019. La base de la Investigación es Acción Participativa, a partir de la cartografía social como metodología colaborativa que describe el contexto cultural desde el sentir y el pensar en comunidad. Por tanto, se hizo necesario acompañar el proceso de recuperar la historia oral donde, escuchar, entender e interpretar la memoria colectiva de los mayores a través de los relatos en mingas de pensamientos. este resguardo indígena en su Minga de pensamiento con los mayores expresa el significado de la tierra, su lucha y su organización frente a cómo se ha regulado su propia historia y cultura en la reclamación del derecho colectivo que los asiste.   El punto de partida es el reconocimiento ético de la diversidad étnica y cultural, por esta razón, el trabajo participativo ha sido aceptado por el cabildo indígena de Muellamués y el gobernador Rodrigo Ortiz en  2019 y el acercamiento con la comunidad se realizó con mingas de pensamientos, diálogo de saberes con médicos tradicionales del resguardo indígena y talleres de cartografía social con los estudiantes de la Institución Técnico Agropecuaria.   La mediación cultural a partir del mapa social con enfoque étnico permitió actualizar la apropiación del territorio desde la historia oral.   Se realizó entrevista a los mayores sobre el lugar del resguardo y su historia de lucha, para identificar   que los sitios sagrados son su identidad cultural y la representación del territorio con el “churo cósmico” como un espacio de relaciones, internas y externas, donde el pasado se representa adelante en el espacio.  La historia oral se convierte en una metodología de las ciencias sociales en cuanto nos permite dar voz a los testigos directos o indirectos de sucesos históricos en el tiempo y como los agentes sociales permiten recoger procesos y circunstancias pasadas que aportan a la reconstrucción cultural de una comunidad, como la del Resguardo indígena de Muellamués tal como se presentan en las entrevistas a sus miembros comuneros.     En el presente trabajo,   se señala la experiencia de la cartografía social y cultural los rasgos sociopolíticos, educativos y culturales de la geo temporalidad construida en la comunidad Muellamués.     Como apartes de los resultados  arrojo que la historia oral permitió el reconocimiento y la apropiación social del territorio desde la pertinencia de los saberes ancestrales  

Abstrac 

This investigation addressed the problem of the cultural uprooting of indigenous youth from the project of the Observatory of indigenous youth from the symbolic expressions of the indigenous reservation of Muellamués, department of Nariño between 2018-2019. The basis of the Research is Participatory Action, based on social cartography as a collaborative methodology that describes the cultural context from feeling and thinking in community. Therefore, it became necessary to accompany the process of recovering oral history where, listening, understanding and interpreting the collective memory of the elderly through the stories in mingas de pensamientos. This indigenous reservation in its Minga of thought with the elderly expresses the meaning of the land, its struggle and its organization in the face of how its own history and culture has been regulated in the claim of the collective right that assists them. The starting point is the ethical recognition of ethnic and cultural diversity, for this reason, the participatory work has been accepted by the indigenous council of Muellamués and the governor Rodrigo Ortiz in 2019 and the approach with the community was carried out with mingas de pensamientos , knowledge dialogue with traditional doctors from the indigenous reservation and social cartography workshops with students from the Agricultural Technical Institution. The cultural mediation from the social map with an ethnic approach allowed updating the appropriation of the territory from oral history. An interview was conducted with the elders about the place of the reservation and their history of struggle, to identify that the sacred sites are their cultural identity and the representation of the territory with the "cosmic churo" as a space of internal and external relationships, where the past is represented ahead in space.  Oral history becomes a methodology of the social sciences insofar as it allows us to give voice to direct or indirect witnesses of historical events over time and how social agents allow us to collect past processes and circumstances that contribute to the cultural reconstruction of a community. , such as that of the Muellamués indigenous reservation as presented in the interviews with its community members. In the present work, the experience of social and cultural cartography of the sociopolitical, educational and cultural features of the geo-temporality built in the Muellamués community is pointed out. As asides from the results, I show that oral history allowed the recognition and social appropriation of the territory from the relevance of ancestral knowledge.

Resumo

Esta investigação abordou o problema do desenraizamento cultural da juventude indígena desde o projeto do Observatório da juventude indígena desde as expressões simbólicas da reserva indígena de Muellamués, departamento de Nariño entre 2018-2019. A base da Pesquisa é a Ação Participativa, baseada na cartografia social como metodologia colaborativa que descreve o contexto cultural a partir do sentir e pensar em comunidade. Portanto, tornou-se necessário acompanhar o processo de resgate da história oral onde, escutando, compreendendo e interpretando a memória coletiva dos idosos por meio das histórias em mingas de pensamientos. Essa reserva indígena em sua Minga de pensamento com os idosos expressa o significado da terra, sua luta e sua organização diante de como sua própria história e cultura tem sido regulada na reivindicação do direito coletivo que os assiste. O ponto de partida é o reconhecimento ético da diversidade étnica e cultural, por isso o trabalho participativo foi aceito pelo conselho indígena de Muellamués e pelo governador Rodrigo Ortiz em 2019 e a aproximação com a comunidade foi realizada com mingas de pensamientos, diálogo de conhecimento com médicos tradicionais da reserva indígena e oficinas de cartografia social com alunos do Instituto Técnico Agrícola. A mediação cultural a partir do mapa social com abordagem étnica permitiu atualizar a apropriação do território a partir da história oral. Foi realizada uma entrevista com os mais velhos sobre o local da reserva e sua história de luta, para identificar que os locais sagrados são sua identidade cultural e a representação do território com o “churo cósmico” como espaço de relações internas e externas, onde o passado é representado à frente no espaço A história oral torna-se uma metodologia das ciências sociais na medida em que permite dar voz a testemunhas diretas ou indiretas de acontecimentos históricos ao longo do tempo e como os agentes sociais nos permitem recolher processos e circunstâncias passadas que contribuem para a reconstrução cultural de uma comunidade. , como o da reserva indígena Muellamués, conforme apresentado nas entrevistas com os membros de sua comunidade. No presente trabalho, destaca-se a experiência de cartografia social e cultural dos traços sociopolíticos, educativos e culturais da geotemporalidade construída na comunidade de Muellamués. Além dos resultados, mostro que a história oral permitiu o reconhecimento e a apropriação social do território a partir da relevância dos saberes ancestrais.

 

Introducción:

La presente investigación está enmarcada en el contexto histórico sobre el territorio como fundamento cultural de una disputa por la tierra que estuvo en sus inicios a partir del 70 por el movimiento indígena del Cauca[1]. En 1989 encabezada por el taita gobernador del cabildo de Guachucal, Laureano Inampués cuyo interés fue el diálogo y la negociación con los actores de la zona terratenientes y entidades financieras, gobierno y otros comuneros de Nariño. Su visión siempre fue más allá de la recuperación de la tierra, pensaba en proyectos productivos que fomentaran el cultivo de sus ancestros con plantas como la quinua y otras de la región; es de saber que posiciones tan progresistas no son acogidas en la mayoría y por el contrario atraen enemistadas cuyas demandas solo concretan hacia un rechazo entre los resguardos vecinos como ha sido el caso de Muellamués y Guachucal. La lucha por la recuperación de la tierra ha sido uno de los causantes más fuertes de la violencia en Colombia y más aún cuando se trata de reclamar los derechos colectivos[2][3] como lo propugnaba este líder indígena que también fue asesinado dejando como legado entre otras grandes extensiones recuperadas tanto para el resguardo de Guachucal como para el Muellamués.

El Resguardo Indígena de Muellamués se encuentra ubicado en el municipio de Guachucal departamento de Nariño. De acuerdo con lo establecido en la Ley orgánica del plan de Desarrollo (Ley 152 de 1994) como una herramienta útil para la gestión administrativa del municipio de Guachucal para adelantar las mejores tomas de decisiones en beneficio de la comunidad  a partir del componente de participación ciudadana  emanado de la Constitución del 91 y teniendo en cuenta el diagnóstico construido por la comunidad tendiente a fortalecer el desarrollo del municipio y sus entes territoriales como el Resguardo Muellamués como parte integral de la región cuya actividad productiva y social centrada en la producción agropecuaria como eje fundamental del desarrollo económico, social y cultural de la región.

A partir de la cosmovisión indígena del resguardo de Muellamués se divide en sección de arriba y sección de abajo que actualmente comprende 13 veredas: Animas, Chapud, Comunidad, Cristo, Cuatines, El Mayo, Guan, Niguala, Pueblo[4], Riveras, Santa Rosa, Sayalpud y Simancas. 

 

La mediación cultural a partir del mapa social con enfoque étnico permitió actualizar la apropiación del territorio desde la historia oral. Así, el reconocimiento del territorio permitió interpretar los lenguajes simbólicos que expresan la coexistencia de las diversas formas de narrar sus formas de representación simbólica como formas de revivir su ancestralidad y tradición cultural construida a lo largo de su temporalidad como comunidad de resguardo indígena. 

Partimos de su legado plasmado en su narrativa de historia de vida donde se recoge su historia alrededor del territorio, de la tierra, de sus sembrados, las celebraciones que alrededor de los rituales marcan su identidad su memoria y su historia de luchas por permanecer, reconstruir y revivir el significado por la defensa del territorio que para los Muellamués es su todo, su vida, su identidad y su resistencia por un resguardo que aún en los confines del sur de Colombia conserva sus fundamentos históricos para considerar un Muellamués de antes y uno que a pesar de sus cambios y dinámicas conserva las huellas de sus ancestros como parte del reconocimiento a nivel local, nacional y por fuera de Colombia.  

 La lucha Muellamués por la defensa de la tierra. 

El territorio como la tierra sagrada de la humanidad, recoge el sentido de una unidad de integración dentro del resguardo, a partir de la relación ancestro-naturaleza lo que conduce a reconocer que el territorio es para los muellamueses un espacio no solo de supervivencia, sino de representación cultural que configura el todo, como elemento vivo del cual se deriva su lucha y resistencia; estos es un legado a las nuevas generaciones en defensa del territorio.

 “Son muchos los momentos en que se vive una verdadera vida de seres humanos dentro de Muellamués el aprendizaje en la shagra, diálogo en el fogón, los platos típicos, el juego de los guaguas, los primeros coqueteos de los chiquillos y chiquillas, las fiestas del Santo Patrón San Diego, la danza de la siembra y la cosecha (….)”.[5]

El lenguaje simbólico en la celebración de la chacana[6] está representado en el churo cósmico que realizan las médicas tradicionales con flores silvestres y plantas medicinales, para las médicas tradicionales la tierra tiene todo, por ello, se utilizan para armonizar, en cuanto, al sol de los pastos las médicas y los mayores de la comunidad traen de sus shagras los productos como ofrenda[7]. De acuerdo con los relatos de las mujeres del resguardo en la danza de la siembra y la cosecha se exhiben los productos de las shagras como, la papa, las habas, la cebolla, las acelgas, los nacos, el maíz, la quinua, la mora silvestre, la cuajada, las cayanas (arepas de trigo), el cuy, el hornado[8], entre otros. 

Según Landowski, las producciones simbólicas están asociados a las múltiples interacciones que dinamizan la comunicación y, de esta manera se moldea la realidad.[9] Por tanto, resulta de suma importancia reconocer que en esta unidad territorial se lleva a cabo la identidad cultural y memoria colectiva de Muellamués constituidas como categorías de análisis en función de la integración y defensa del territorio.

Para Silvia Rivera, los seres tienen un fluir natural del ser que es dinámico. Así mismo, es un estar en compañía de la madre tierra y todos sus espíritus. Los idiomas indígenas son un gesto descolonizador en sí, porque sus fonemas son únicos y rompen con la sintaxis mecánica del español.[10]

[1] Findji, María Teresa Teresa. "Movimiento indígena y “recuperación” de la historia."Historia y espacio15 (2018): 123-142.

[2] *La presente investigación fue realizada en el marco del proyecto “Observatorio de juventudes indígenas desde las expresiones simbólicas del resguardo de Muellamués: educación para la paz desde el territorio”. Este trabajo investigativo tiene un convenio marco de cooperación suscrito con Fundación Universitaria del Área Andina y el Resguardo Indígena de Muellamués- Nariño. CÓD. FUAA-4687-090519. De igual forma, se tiene un acuerdo específico de investigación suscrito con Fundación Universitaria del Área Andina y el Resguardo Indígena de Muellamués- Nariño. CÓD. FUAA-4686-200519.

[3] La investigación participativa se fue orientando a partir del derecho al territorio colectivo para los pueblos indígenas. Así, este derecho está asociado al deber correlativo de protección de las autoridades Estatales y de los particulares, relacionados en los artículos 2, 7, 58 y 63 de la Constitución Política y de los artículos 13 y 14 del Convenio 169 de la OIT (Ley 21 de 1991). El reconocimiento de la cosmovisión étnica y la relación con la tierra para la preservación, de su identidad cultural y de su vida misma. Sentencia T-091/13

En el ordenamiento interno, el derecho fundamental al territorio de las comunidades indígena se hizo explícito mediante Decreto 4366 de 2011 expedido en el marco de la Ley 1448 de 2011 en los siguientes términos: Artículo 9: Derecho fundamental al territorio. El carácter inalienable, imprescriptible e inembargable de los derechos sobre las tierras comunales de grupos étnicos y las tierras de resguardo deberá orientar el proceso de restitución, devolución y retorno de los sujetos colectivos e individuales afectados. El goce efectivo del derecho colectivo de los pueblos indígenas sobre su territorio, en tanto la estrecha relación que estos mantienen con el mismo, garantiza su pervivencia física y cultural, la cual debe de ser reconocida y comprendida como la base fundamental de sus culturas, su vida espiritual, su integridad y el desarrollo autónomo de sus planes de vida.

[4] En la vereda pueblo es el punto central y se encuentra la casa mayor, el teatro indígena, la IPS indígena, el coliseo y la iglesia. 

[5] Comunidad indígena, Resguardo de Muellamués, Corporación Honorable Cabildo. 2017.  Plan de vida del Resguardo Indígena de Muellamués. Gran Territorio de los Pastos- Resguardo Indígena de Muellamués. Municipio de Guachucal.

[6] La chacana es el 3 de mayo donde en la noche se puede la imagen de la cruz con los puntos de norte, sur, este y oeste. 

[7] En el resguardo la mayoría de familias tienen shagras con los productos de consumo familiar. Si pertenecen a familias en acción es obligatorio para reducir gastos y no comprar productos que pueden tener en una huerta. La shagra tiene repollo, acelgas, cebolla, papa, ollucos, manzanilla, entre otros.

[8] La preparación de la carne del cerdo envuelta en papel aluminio. 

[9] Landowski, Eric. 2018. Pasiones sin nombre: Ensayos de sociosemiótica. (Tradución de Desiderio Blanco). Fondo editorial Universidad de Lima.

[10]Cusicanqui, Silvia Rivera. "El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la historia. Alejandro Rosillo Martínez et al (2008): 157-178.

Desarrollo:

La identidad cultural ligada al territorio

 

 

La identidad cultural del resguardo indígena de Muellamués se construye a través del diálogo con el espacio (atrás-adelante). ¿Cómo se identifican los argumentos importantes en el relato oral? Hay argumentos que son tan contundentes como las descripciones del proceso de recuperación de tierras y estos hechos narrados se pueden contrastar con los registros que tienen en la casa mayor del resguardo y trabajos académicos. Por otra parte, De Sousa-Santos[1] expresa que investigar la importancia de las relaciones sociales permite un acercamiento a la realidad y al contexto cultural. Desde luego para el caso de estudio lo que significan las cartografías a través de la mirada de los jóvenes y la memoria colectiva en las mingas de pensamiento con los mayores, es decir tienen mayor sentido cuando se asume el territorio vivo, como el sitio denominado Tulpud lugar sagrado ubicado en la vereda Cristo alto donde reposan los ancestros de la cultura de los Pastos. El diagnóstico realizado a 97 estudiantes de la Institución Técnica Agropecuaria San Diego buscaba determinar ¿qué conocimientos tienen los jóvenes sobre los lugares sagrados, costumbres y simbología? EL 90% reconoce el lugar sagrado de Tulpud, a continuación, se enuncian algunas respuestas:

Participante 1: “Es un cementerio ancestral donde se encuentran los cuerpos de nuestros ancestros y es el tesoro más grande que tiene Muallamués”. 

Participante 2: “todo es un lugar sagrado que es donde enterraron a nuestros antepasados, dicen que el 3 de mayo se puede ver lo que alumbran las huacas, las huacas no es para todos, es para unos”.

 

Participante 3: “es un lugar sagrado donde se enterraron a nuestros ancestros indígenas y se recuerda cada 3 de mayo”.

Participante 4: “es un sitio sagrado que lleva el nombre de las tumbas porque nuestros antepasados murieron allí con todas sus pertenencias, por eso hoy en día van a sacar las guacas”.

Participante 5: “un sitio sagrado de los muellamues donde se enterraron con sus riquezas”.

Participante 6: “es un cerro negro de alimento espiritual”.

Participante 7: “es donde los antepasados hacían rituales, también es un lugar sagrado y dicen que hay tumbas donde se va hacer el ritual de armonización”.

El territorio como identidad indígena se configura como el espacio del pensamiento, donde convergen el saber y el hacer de los indígenas; de este modo, las representaciones sociales hacen parte cada vez más de lo espacial constituyéndose, como lo afirma Berger citado por Soussa “estamos listos para vivir una nueva situación socio histórica descrita desde el ámbito geográfico”.[2] 

Aunado a estos planteamientos Santos [4]afirma que el pensamiento sobre el espacio y su comprensión metodológica es de suma importancia, de igual manera una metodología que indaga las cosmovisiones de los comuneros de su geografía y de su historia, tal como lo recoge en su diálogo de comuneros en la minga de pensamiento de Muellamués.

(...) es todo aquello que nos identifica como Muellamueses, pues somos una comunidad primaria de sabiduría ancestral, lucha, resistencia y valores, con una cosmovisión y cosmología propia en el pensar, sentir y actuar en el territorio, partiendo de principios como la tridimensionalidad, dualidad, usos y costumbres para el buen vivir de nuestras generaciones, en unidad, armonía y equilibrio en espacio y tiempo. [5]

 

 

 

 

Según Bohm[8], el diálogo es la evolución de la conciencia de aceptar al otro sin imponer los conocimientos previos, la percepción de la realidad condiciona el cerebro para ser aceptados y no rechazados, en este sentido, el diálogo se establece como una liberación del pensamiento, porque no permite a la elaboración previas de las preguntas de las conversaciones que van a surgir de manera casual. 

 

Imagen 1. Sitio sagrado Tulpud.

Fuente: investigación de las autoras.

 

Tulpud es el territorio sagrado donde están las tumbas de los ancestros y también representa la resistencia de los comuneros que construyeron este lugar para honrar la memoria de los mayores. 

 

según la investigadora Aura María Gómez que en los años 89 y 90 encontró en su análisis la estratificación social de la comunidad en esa época, las tumbas de las personas que no eran tan pudientes, se encontraban a cierta profundidad entre dos metros y metro y medio, estaba el jaguar que era muy pobre […]y los ancestros que tuvieron un estrato social un poco más alto son las tumbas más profundas entre 10 y 12 brazas de profundidad, estamos hablando de 20 y 24 metros, y estas tumbas tenían unos distractores, entonces cuando los guaqueros venían a buscarlas encontraban distractores, porque habían unas excavaciones hacia un lado, y encontraban un platico y pensaban que ya no había más, pero en realidad eran más profundas, más hacia adentro. También hay una tumba aquí en este lugar que no le encontraron fin, y esa es la tumba principal donde encontramos el cacique de nuestro resguardo, cuentan los señores de este sector que estuvieron excavando dos días y medio, y dicen que se acabó el oxígeno, adentro y la tierra seguía saliendo, y se sacaba la tierra con polea, como se les hizo ya muy tarde, y como todo estaba cubierto de huecos por todos lados, entonces, la tumba la dejaron señalando, pensando que al día siguiente iban a seguir excavando para encontrar lo que allí había, pero al otro día cuando volvieron a excavar miraron un solo conjunto de huecos y se les perdió la tumba, no supieron cuál era y se cansaron de buscarla, finalmente, desistieron de continuar excavando, por eso, aquí se encuentra la tumba principal del cacique que es la de mayor valor y para nosotros es un tesoro. (Diálogo de saberes, 2019). [9]

 

De acuerdo con el intercambio de saberes la historia sobre Tulpud es el sitio sagrado de mayor relevancia para los pueblos indígenas en Pasto y a nivel nacional. La importancia de establecer la identidad cultural a partir del respeto por los ancestros es la estrategia de revitalización del saber sobre el territorio. Las tumbas en Tulpud son el presente del legado cultural que fomenta el reconocimiento de la lucha por el territorio.

 

Imagen2. Ritual de armonización 2 de mayo.

Fuente: investigación de las autoras.

 

El 2 de mayo se realizó el ritual de armonización para pedir permiso a los ancestros y llevar a cabo la celebración de la cruz de la chacana el 3 de mayo. Es importante aclarar que las médicas tradicionales del resguardo son las encargadas de adecuar el lugar, inicialmente, las plantas medicinales y flores silvestres son utilizadas para crear el churo cósmico (espiral), además, la creación del símbolo es un ejercicio colaborativo donde cada una organiza las ofrendas y cuando terminan prenden cuatro velas que representan los puntos cardinales norte, sur, oriente y occidente. Así mismo, las médicas y Lucia Moreno Quenan empiezan el diálogo de saberes sobre la celebración de la chacana y van cediendo la palabra en la medida que cada una explica lo que significa.

 

La comunidad del resguardo indígena de Muellamués van llegando a Tulpud para celebrar la cruz de la chacana, los mayores, el cabildo estudiantil, el cabildo indígena, las médicas tradicionales, estudiantes y las etnoeducadoras. Para precisar Lucia Moreno Quenan 

 

P1: la laguna de la bolsa, laguna de los encantos, la madre que da agua todo nuestro territorio, y de aquí nos conectamos también con el otro sitio sagrado que es machines, la piedra de los machines en Cumbal, y el otro espacio sagrado que es el petroglifo de Potosí, allá encontramos pintura del sol, el sol de los pastos, entonces viéndolo desde ese punto de vista Muellamués queda en el centro de los sitios sagrados que están alrededor, por eso, este sitio es bien importante, es bien energético, y por algo nuestros mayores eligieron tener aquí su última morada, su morada eterna, la vida adentro de la madre tierra, y este lugar es un cementerio ancestral sagrado, esta, está más o menos ubicado en una extensión de 2 hectáreas y media, pero, solamente lo que pudimos haber reivindicado es esta parte, en si es todo esto al contorno de dos hectáreas y media, aquí se encontraron tumbas a cada metros y medio, se enterraron nuestros mayores.[10]

 

Imagen 3. Ofrenda a la tumba de los mayores en Tulpud.

Fuente: investigación de las autoras.

 

(...) allí donde están las flores es la tumba principal, conversando con don Alfredo, y con don Raúl Pastumal, ellos nos cuentan que en las excavaciones que hicieron los guaqueros, siempre en todas se encontraron ajuares funerarios, y el jaguar funerario estaban compuestos por cerámicas, de alimentos, vestigios de huesos, de comida, también encontraron chicha. Luego recogieron de todos los pozos que hicieron en esta zona, los huesitos de todos los mayores, y los enterraron en esta tumba, allí se encuentran todos los huesitos de los mayores, de los ancestros, por eso, esa es la tumba principal, por ello construimos esta casa, porque ellos querían tener una casa mediante sueños, y pinta de remedio, ellos condujeron hacer este lugar, que tenemos aquí, entonces cuando venimos a visitarlos prendemos fuego, a ellos les encanta que prendamos el fogón, porque les da abrigo.

 

Del mismo modo, Edgar Morín expresa

 

“La conciencia ecológica, es decir la conciencia de habitar con todos los seres mortales una misma esfera viviente (biósfera); reconocer nuestro lazo consustancial con la biósfera nos conduce a abandonar el sueño prometeico del dominio del universo para alimentar la aspiración a la convivencia sobre la Tierra. La conciencia cívica terrenal, es decir de la responsabilidad y de la solidaridad para los hijos de la Tierra”. [11]

La conciencia ecológica en los relatos de los indígenas tiene gran relevancia porque tienen como base la vida y el respeto por los sitios sagrados.  Por tanto, la palabra se camina para reivindicar la tradición oral y los remedios ancestrales con todos los rituales que implican revitalizar la energía del espíritu.[12]

 

Imagen4: Celebración 3 de mayo cabildo y comunidad.

Fuente: investigación de las autoras.

 

Teniendo en cuenta este enunciado, la mediación en el aprendizaje comunitario tiene su esencia en el sentimiento que brota del corazón, la cosmovisión, la práctica de las labores del campo y la ritualidad que bifurca la sabiduría ancestral en el fluir natural del río, laguna y lluvia; estos son los elementos de la fuerza de un pueblo unido.

 

Para Assmann[13] aprender no es almacenar saberes preparados y los indígenas se resisten a memorizar como máquinas, porque aprender para la vida es una norma que toma sentido, si se sabe para qué sirve leer y contar; de esta manera, el nuevo paradigma se plantea desde la descolonización donde cobra sentido el cerebro-mente, puesto que es el sistema dinámico y adaptativo más complejo en la evolución de la vida.

 

 

[1]Santos, Boaventura de Sousa. 1991.Una cartografía simbólica de las representaciones sociales.

[2]Santos, Boaventura de Sousa. 1991.Una cartografía simbólica de las representaciones sociales.".

[3]concepto utilizado por los pueblos Nasa y Misak para recuperar las tierras de los terratenientes, por esta razón, ellos elaboraron siete mapas representando su cosmovisión indígena como los caminos, las lagunas, las montañas y los sitios sagrados demostrando una narrativa pensada desde el sentir de ellos. Findji, María Teresa Teresa. 2018. Movimiento indígena y “recuperación” de la historia."Historia y espacio15, 123-142.

[4] Santos, Milton. 2017. The shared space: the two circuits of the urban economy in underdeveloped countries. Routledge.

[5] Comunidad indígena, Resguardo de Muellamués, Corporación Honorable Cabildo. 2017. Plan de vida del Resguardo Indígena de Muellamués. Gran Territorio de los Pastos- Resguardo Indígena de Muellamués. Municipio de Guachucal, 123.

[6] Comunidad indígena, Resguardo de Muellamués. 2019. Mingas de pensamiento en la sección de abajo.

[7] Comunidad indígena, Resguardo de Muellamués. 2019. Mingas de pensamiento en la sección de arriba.

[8] Bohm, David. 1997. Sobre el diálogo. Traducción. David González Raga: KAIROS.

[9] La armonización estuvo acompañada por las médicas tradicionales mamá Juana, mamá Rosa Guatarilla, mamá Clara, que en el resguardo indígena de Muellamués les dicen “mamá” y por Lucia Irene Moreno Quenan magíster en etnoliteratura. 

[10] Moreno, Lucia. 2016. Apurando el imaginario territorial de la comunidad indígena de Muellamués.

[11] Morin, Edgar. 1999. Los siete saberes necesarios para la educación del futuro.

[12]Boff, Leonardo, and Juan Carlos Rodríguez Herranz. 1996. Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres. Lumen.

[13] Assmann, Hugo. 2002. Placer y ternura en la educación: hacia una sociedad aprendiente. Vol. 90. Narcea Ediciones.

Conclusiones:

Los objetivos del estudio se alcanzaron porque estaban mediados por el diálogo y el trabajo colaborativo con la comunidad, se trabajó con el cabildo indígena del resguardo, los estudiantes de la Institución Técnica Agropecuaria San Diego. La participación de la comunidad se refleja en el desarrollo de las cartografías y las mingas de pensamiento como estrategia pedagógica para establecer la identidad indígena a través de la historia oral y el trabajo colaborativo con los mayores y jóvenes del resguardo indígena de Muellamués. 

La mediación pedagógica con los jóvenes se realizó con la lectura del contexto con este proyecto basado en la historia oral y las cartografías del territorio, los fenómenos sociales que ocurrieron en el resguardo indígena se constituyeron a partir de la problemática étnica por los derechos colectivos por la tierra y la movilización indígena. Después del diálogo con los mayores surgió la necesidad de realizar un reconocimiento por los jóvenes que constituyó en realizar una consulta sobre la vida de los líderes que estuvieron activos en la lucha por la recuperación de tierras, luego realizaron un árbol genealógico y una carta donde expresaban sus reflexiones y agradecimientos por la reivindicación de la identidad indígena.

La elaboración de la cartografía permitió reconocer qué tanto los jóvenes conocen y caminan el territorio, algunos decían que vivían en la sección de abajo en la vereda de Simancas, pero que no conocían las otras veredas. El plan de vida del resguardo indígena de Muellamués tiene una mirada holística del territorio y aborda las necesidades socioeconómicas y culturales pertinentes para establecer el impacto social. La caracterización de la población permitió abordar a los mayores involucrados en el proceso de recuperación de tierras. 

 

 

 

Bibliografía:

Fuentes primaria 

 

Mingas

Comunidad indígena, Resguardo de Muellamués. 2019. Mingas de pensamiento en la sección de abajo.

Comunidad indígena, Resguardo de Muellamués. 2019. Mingas de pensamiento en la sección de arriba.

Plan de vida

Comunidad indígena, Resguardo de Muellamués, Corporación Honorable Cabildo. 2017. Plan de vida del Resguardo Indígena de Muellamués. Gran Territorio de los Pastos- Resguardo Indígena de Muellamués. Municipio de Guachucal.

Diálogo de saberes

Médicas tradicionales y Lucia Moreno Quenan. 2019. Diálogo de saberes. 

Fuentes secundarias 

Libros

Kloosterman, Jeanette. 1997. Identidad indígena. Vol. 48. Editorial Abya Yala.

 

Assmann, Hugo. 2002. Placer y ternura en la educación: hacia una sociedad aprendiente. Vol. 90. Narcea Ediciones.

 

Bohm, David. 1997. Sobre el diálogo. Traducción. David González Raga: KAIROS.

 

Borda, Orlando Fals. 1992. La ciencia y el pueblo: nuevas reflexiones. La investigación-acción participativa: inicios y desarrollos. Editorial Popular.

 

Harley, John Brian, Paul Laxton, and J. H. Andrews. 2005. La nueva naturaleza de los mapas: ensayos sobre la historia de la cartografía. No. 528.9 HAR. Ciudad de México, México: Fondo de Cultura Económica.

 

De Colombia, Constitución Política. 1991.Constitución política de Colombia. Bogotá, Colombia: Leyer.

Landowski, Eric. 2018. Pasiones sin nombre: Ensayos de sociosemiótica. (Tradución de Desiderio Blanco). Fondo editorial Universidad de Lima.

 

Maturana, Humberto R. 1990. Emociones y lenguaje en educación y política. JC Sáez Editor. 

 

Morin, Edgar. 1999.Los siete saberes necesarios para la educación del futuro.

 

Capítulo de libro 

 

Cusicanqui, Silvia Rivera. 2008. El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la historia. Alejandro Rosillo Martínez et al: 157-178.

 

 

 

Artículos de revistas

 

Borda, Orlando Fals. 1999. Orígenes universales y retos actuales de la IAP. Análisis político 38, 73-90.

 

Findji, María Teresa Teresa. 2018. Movimiento indígena y “recuperación” de la historia. Historia y espacio15, 123-142.

 

Garavito, Julián. 1997. En busca de una identidad cultural Colombiana: Changó, el gran putas, de Manuel Zapata Olivella."Thesaurus: boletín del Instituto Caro y Cuervo52.1-3, 320-329.

 

García, Antonio Manuel Rodríguez, Rosa M. Luque Pérez, and Ana Maria Navas. 2014. Usos y beneficios de la historia oral.ReiDoCrea: Revista electrónica de investigación y docencia creativa 3, 193-200.

 

Grosfoguel, Ramón. 2007. La descolonizacion de la economía política y los estudios postcoloniales. Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global." Tareas 125, 53-74.

 

Luján, Romelia Hinojosa. 2012. La historia oral y sus aportaciones a la investigación educativa. IE Revista de Investigación Educativa de la REDIECH3.5, 57-65.

 

 

Palabras clave:

Cartografía, identidad cultural, memoria colectiva, historia oral,   representaciones colectivas. 

Social and cultural mapping: A worldview from the Muellamués Indigenous Reserve, Nariño department between 2018-2019

Cartografia, memória coletiva, identidade cultural, representações coletivas, história oral.

Resumen de la Ponencia:

La música tradicional indígena ha transcurrido a través del tiempo hasta el día de hoy, siendo así una de las prácticas musicales ancestrales que han trascendido a lo largo de los años dentro de su territorio nativo y donde se sitúan actualmente. Estos  vienen reproduciendo elementos musicales representativos de su cultura, preservando la sonoridad que retumba desde sus lugares de origen, ahora viéndose inmersos en el territorio urbano y su musicalidad. En el Parque Nacional Enrique Olaya Herrera, varias comunidades indígenas se han visto envueltas en una serie de protestas tras el desalojo forzado de sus territorios, que causó el asentamiento de las comunidades en el parque, haciendo visible la problemática desde un punto estratégico de la ciudad de Bogotá. Uno de estos grupos indígenas es el Emberá, el cual ha resistido por más de 7 meses en el parque nacional, siendo uno de los primeros grupos indígenas en establecerse allí, manteniendo sus prácticas musicales como una manera de preservación cultural mediante la resistencia indígena. Por ello se le dio importancia a realizar un análisis a profundidad desde la investigación sociológica “La voz de nuestras raíces”, la cual surgió en época de pandemia por COVID-19 con el objetivo de describir las prácticas culturales Emberá en torno a su musicalidad tradicional e incidencia en la resistencia indígena en el Parque Nacional Enrique Olaya Herrera, Bogotá, en el 2021- 2022, la cual logró identificar la musicalidad como estrategia para dar a conocer la lucha frente al descontento del accionar gubernamental, y el incumplimiento de  sus derechos y acuerdos. Se ejecutó con un enfoque cualitativo desde la fenomenología de John W. Creswell, debido al carácter simbólico y de análisis desde el significado de los hechos y la subjetividad de los sujetos, a partir de los acontecimientos sociales como lo son la resistencia indígena y sus prácticas musicales. Las técnicas utilizadas para la información recogida fueron entrevistas, etnografía, observación, recopilación de fuentes previas e historias de vida. A partir de la investigación ejecutada se creó una cartilla pedagógica, realizada en conjunto con los músicos de la comunidad, dándole valor desde la visibilización y reproducción de las prácticas musicales de la comunidad Emberá y su resistencia.

Resumen de la Ponencia:

A zona costeira brasileira, com uma área de aproximadamente 450 mil km², contempla territorialidades expressas pela diversidade de grupos sociais, modos de vida, existências e saberes. Esses grupos e seus modos de vida têm sido ameaçados desde a invasão colonial, iniciada pela região costeira, onde a imposição de um sistema moderno/colonial adentra ao campo epistemológico, o qual opera pela hierarquização de conhecimento e a sua subalternização. A destruição de culturas pautada pela matriz moderno/colonial relegou às populações tradicionais uma condição injusta em relação à apropriação de seus próprios territórios, entendidos para além do espaço geográfico em disputa e produzidos por vínculos que abrangem dimensões cosmológicas e epistemológicas. A ruptura da subalternização e das colonialidades, do ser e do saber encontra-se acolhida no diálogo de saberes, forjado no encontro de identidades diversas que se ressignificam, de saberes que coexistem e contribuem mutuamente para uma outra compreensão de mundo. Assim, considerar as ontologias desses povos contribui para a compreensão das resistências aos processos de colonização. Esse é o caso da construção do conceito de maretório por comunidades tradicionais que vivem em Reservas Extrativistas no litoral do Brasil. O uso do termo iniciou nas Reservas Extrativistas do estado do Pará, e tem sido apropriado por demais comunidades costeiras, como expressado no I Webinário de Oceanografia Socioambiental, ocorrido em 2020. Estas comunidades têm reivindicado o conceito de maretórios em complementação ao conceito de território e territorialidade, pois ele se volta à fluidez dos espaços por elas apropriados, conectados por dinâmicas de usos relacionadas a seus modos de vida, que o conceito de território assim como as políticas ambientais muitas vezes não conseguem apreender. O conceito maretórios envolve práticas tradicionais exercidas por grupos extrativistas costeiro-marinhos, que resultam na formação de uma identidade compartilhada por sujeitos que habitam ambientes na terra, no mar e suas transições. Os maretórios brasileiros têm atravessado diversos conflitos socioambientais causados por atividades como complexos portuários, refinarias de petróleo, carcinicultura, dentre outras, sofrem frequentes ameaças vindas da expansão industrial/urbana/comercial, da poluição, do empobrecimento, da ruptura com sua cultura, do crescimento azul e da gestão de recursos voltada ao mercado, além das sobreposições de Unidades de Conservação. São ameaças que se articulam aos processos socioeconômicos e políticos que operam para a desterritorialização das comunidades e a apropriação dos maretórios para fins econômicos de grandes empreendimentos, causando devastações, opressões e silenciamentos. A pandemia de COVID-19 também repercutiu nos maretórios e nos processos de desapropriação, espoliação e pilhagem que os envolvem. O conceito de maretório fortalece imaginários e sonhos sobre uma realidade que valoriza a territorialidade singular e as construções epistemológicas das comunidades tradicionais desde o diálogo de saberes, e se revela como uma forma de resistência ao neocolonialismo.

Resumen de la Ponencia:

La mayoría de las comunidades han sufrido la migración de sus miembros, la que trae consecuencias catastróficas tanto en la estructura familiar como en la estructura socio cultural; este traslado de familias de una determinada comunidad a otras ciudades o países significa disponerse a la adaptación forzada a ese medio cultural muy distinto a la de su realidad, por tanto, este fenómeno social genera la aculturación de indígenas nativos del sector rural, sin duda, este conduce al olvido de sus rasgos culturales tangibles expresados por medio de arte textil (tecnología andina): tejidos, bordados, ensartados de collares, confección  de prendas de vestir tanto de hombres como de damas, niños, jóvenes y adultos, confección de bolsos de diferentes usos y de materiales,  producción agrícola y ganadera, conservación de alimentos, preparación de materia prima entre otros; así mismo, en cuanto se refiere a los elementos intangibles como: música, danza, literatura, ritos, mitos y costumbres se están quedando al olvido total.   

Introducción:

La mayoría de las comunidades han sufrido la migración de sus miembros, la que trae consecuencias catastróficas tanto en la estructura familiar como en la estructura socio cultural; este traslado de familias de una determinada comunidad a otras ciudades o países significa disponerse a la adaptación forzada a ese medio cultural muy distinto a la de su realidad, por tanto, este fenómeno social genera la aculturación de indígenas nativos del sector rural, sin duda, este conduce al olvido de sus rasgos culturales tangibles expresados por medio de arte textil (tecnología andina): tejidos, bordados, ensartados de collares, confección  de prendas de vestir tanto de hombres como de damas, niños, jóvenes y adultos, confección de bolsos de diferentes usos y de materiales,  producción agrícola y ganadera, conservación de alimentos, preparación de materia prima entre otros; así mismo, en cuanto se refiere a los elementos intangibles como: música, danza, literatura, ritos, mitos y costumbres se están quedando al olvido total.   En este caso el problema se agudiza, particularmente en grupo de adolescentes migrantes, cada vez se hace más incontrolable la influencia de otras culturas; esta adversidad se presenta, porque no existen condiciones adecuadas para seguir sobreviviendo en sus propias comunidades, por otra parte, no existe un plan de contingencia de revalorización de tecnologías locales que están en proceso de desaparición. Y justo cuando las organizaciones de segundo grado, los gobiernos locales de turno en sus discurso proponen algo de aspectos organizativos y culturales, pero en concreto no existe la construcción de un plan de desarrollo justo, equilibrado y equitativo de las distintas circunscripciones territoriales, al respecto con el resultado de  este trabajo sería importante proponer plan de recuperación de tecnologías: tejidos, bordados, confecciones de todo tipo de trajes formales y casuales, actividades agrícolas, conservación de suelos de cultivos, cuidado de páramos y bosques nativos; y saberes literarios tales como: literatura, consejos, sueños, predicciones y kaparikuna. Además, sería importante propiciar un encuentro entre el Honorable Gobierno Provincial, gobiernos cantonales y gobiernos parroquiales; las universidades, institutos superiores tecnológicos y las instituciones gubernamentales que participen en la elaboración de plan de reconstrucción de tecnologías locales con base a los saberes andinos que todavía persisten en las practicas diarias de maestros artesanos, pequeños agricultores, ganaderos, maestros educadores de educación básica, bachillerato, de educación técnica – tecnológica y educación superior. Ante esta situación fue necesaria presentar una propuesta para mitigar este problema, por lo que,  se ha realizado de manera inmediata el registro de tecnologías milenarias basadas en el arte textil que se emplean en las comunidades sin que existan vinculación con las instituciones que imparten la formación tecnológica, los lineamientos de proyectos de investigación pueden ser: textilería, artesanías, agroecologías y expresiones artísticas, para lo cual se plantea desarrollar una investigación participativa con enfoque intercultural ”renacimiento de la identidad cultural del pueblo Puruhay”

 

Desarrollo:

Formulación del problema 

¿De qué manera el uso de saberes andinos influye en el renacimiento de la identidad cultural en las comunidades del pueblo Puruhay? 

¿Por qué se ha hecho este trabajo de investigación?

Este trabajo se ha efectuado con el objeto recabar la existencia y uso de tecnologías andinas expresadas mediante prendas de vestir tanto en los tejidos y los bordados de hombre y de mujeres; niños, jóvenes y adultos.  

Una vez que se haya levantado el registro de arte textil como resultado de la investigación, el objetivo fundamental de propuesta debería ser de Conservación y Restauración de Textil del pueblo Puruhay con fines de renacimiento de la identidad cultural hallado en contexto comunitario. El trabajo se inició con la investigación de los antecedentes históricos del arte textil, el estudio específico de la historia del material textil, la descripción de las prendas comenzando por el llenado de una ficha técnica, análisis estéticos, químicos – biológicos. Se realiza la descripción actual en el estado en que se halla el arte textil para luego proceder a la intervención propiamente dicha, concluyendo con el registro de tecnología andina con fines de conservación y restauración de arte textil,  logrando su puesta en valor como un aporte para que otros investigadores e interesados en la materia continúen haciendo proyectos de investigación, de conservación y restauración del Arte Textil del pueblo Puruhay. Ello sirve sobre todo como objeto para la enseñanza de la población en general por medio de educación formal y tecnológica, para que logre adquirir conocimientos sobre la importancia del Arte Textil Puruhay, valorando y fortaleciendo nuestros estudios sobre la cultura andina de hacer conocer a las instancias a cerca de la crisis que está sufriendo la identidad cultural por la persistencia de la aculturación de la población indígena de Chimborazo.    

Objetivo de la investigación

Establecer la vigencia de saberes andinos que influye en el renacimiento de la identidad cultural en las comunidades del pueblo Puruhay. 

Objetivos específicos 

Identificar los saberes que influyen en l expresión de identidad cultural del pueblo Puruhay.Encontrar los medios, por el cual de transmite los saberes andinos Reconocer la identidad cultural que sigue en vigencia en el pueblo PuruhayEstablecer registro de elementos culturales para dinamizar el renacimiento de la identidad cultural en el pueblo PuruhayIdentificar los productos específicos de saberes andinos que persisten en las comunidades de Chimborazo. 

 

Hipótesis 

El uso de saberes andinos influye en el renacimiento de la identidad cultural en las comunidades del pueblo Puruhay 

La importancia

Esta investigación se hace con la finalidad de revalorizar los saberes ancestrales y dar renacimiento a la identidad cultural del pueblo Puruhay en el área tecnológica sobre todo en el Arte Textil, los que en las comunidades de Riobamba, Colta, Guamote aún siguen en vigencia por medio de prácticas de tecnología, arte y cosmovisión, al mismo tiempo como producto concreto y utilizado por sus habitantes que configura la identidad cultural del pueblo Puruhay, consecuentemente, fue indispensable levantar el registro de objetos o indumentarias que entrarán en proceso de investigación; paralelo a aquello los maestros que dinamizan la práctica tecnológica de la sabiduría ancestral Arte Textil no se quedaron sin visibilizar, puesto que son ellos los que conocen acerca de confección de trajes tales como: anacos, bayetas, blusas, delantales, pajas, sombreros, cintas, chalinas, sikras los que son tejidos a mano o a máquina, bordados, tinturados por medio de materia prima preparada en la misma localidad; también es importante destacar el arte literario: cuentos, leyendas, sueños, frases, loas, coplas, revelaciones, aunque en esta vez no sería posible llevar a la relevancia en la investigación que se hace este momento, por centrarse particularmente en aspecto tecnológico Arte Textil, por último, la situación de la cosmovisión andina en este caso funcionaría como eje trasversal, tomando en consideración que aquella es la que genera el pensamiento humano, en concreto, el producto o el objeto es el resultado de la práctica de la cosmovisión andina. 

En el proceso de la investigación se utiliza el estudio de casos, que favorece a la participación activa de diferentes actores los que no se actúan únicamente para dar respuesta a la entrevista sino que ellos a su vez construyen inquietudes y respuesta de manera espontánea sin que haya sido estructurada la pregunta, esto, valiéndose por medio de objetos concretos que poseen a su alcance, vale la pena destacar que un participante en la investigación mencionanaba la frase “kichwa  yuyaypika shuktak ima rurashkata yachankapakka tupanakushpa, rikushpa mallishpami mana kunkarinchik, chayta allita rikushpa, yachasgpaka mana kunkarinchikchu, allí allí riksinakuspaka ñawpakman purishunmi”; esto significa “ en la cosmovisión kichwa para conocer lo que hace otra persona es necesario un encuentro, una observación y un saboreo para no olvidarlo, conociendo y aprendiendo bien caminaremos por el progreso.    

Marco Teórico  TEXTIL ANDINO

El conocimiento actual del tema.

En el tiempo de nuestros mayores se logró una producción textil a gran escala por toda la nación Puruhay en inclusive todo el Tahuantinsuyo. Asimismo, y teniendo en cuenta las observaciones hechas por los cronistas, se puede apreciar que los vestidos puruhaes cumplían múltiples funciones, especialmente utilitarias en diferentes aspectos sociales, culturales, económicos y religiosos. Los vestidos fueron uno de los elementos más valorados dentro del sistema de redistribución y reciprocidad; por ejemplo, en los desplazamientos de caciques, curacas y pushakkuna en la época colonial; alcaldes, regidores, fundadores, pendoneros, catequistas, cabecillas en la época republicana, la que sigue en vigencia hasta la actualidad. Esta forma de usar diferentes formas y con diferentes motivos se mantiene desde la época incaica, en aquella época necesitaba contar con una gran cantidad de tejidos para satisfacer la demanda. Para cumplir con esta exigencia, los incas dispusieron que los cumbis camayuc y acllahuasis se dedicaran a confeccionar diversos vestidos. 

Periodos de la Cultura Puruhá

Durante el período de Integración en la provincia de Chimborazo, sucedieron varios sub-periodos; Protopanzal de la nación Puruhá, el periodo San Sebastián o Guano, el periodo Elenpata, el periodo Huavalac, y por último el período Incaico. 

El nombre de Nación Puruhá está sujeto a discusión por varios investigadores. Aquiles Pérez, atribuye el nombre de Puruhá por varias parcialidades que existían con este nombre en esta región, y como Puruhuay como apelativo, los puruhaes habitaron las tierras de Guano al Chibunga, sin embargo, los cronistas españoles denominaron como Puruhayes a todas las parcialidades de la provincia de Chimborazo.

El topónimo Puruhuay proviene del colorado puru, que significa "cerro" y guay, "casa grande"; otra interpretación según Fray Maldonado, cura de Xuxi, San Andrés, Puruhá se traduciría del Cayapa buru, "lugar sagrado" y ha, "permanencia", por lo tanto significaría "lugar sagrado de permanencia". Pérez señala que la verdadera palabra es Puruguay, del cayapa bur: "lugar sagrado", hua: "grande" y ay: "suegra", por lo tanto significaría "suegra grande de lugar sagrado". (Arevalo Ortiz , 2018)

Preservación de las técnicas andinas 

Antecedente histórico: la técnica de textil andina se ha prácticado por varios milenios, la que se puede verificar por medio de  las primeras piezas en restos arqueológicos que datan de 8000 años a.C., para lo cual se utilizaban el  primer telar que tiene una antiguuedad de 2000 años a.C. Esto siginifica que las técnicas textiles de esta zona andina estuvieron mucho más desarrolladas que las europeas. El trabajo del textil en el arte andino tenía mucha importancia, sin duda, el uso de las telas fueron soporte de representaciones iconográficas antes que la cerámica e incluso tras el desarrollo de este arte, los textiles han sido el principal foco para el desarrollo de simbolos, signos e imágenes que representaban objetos perceptibles e imperceptibles. Su pronta y amplia evolución  ha generado al arte andino cargarse de distintas técnicas, como también de distintas funciones, creando un lenguaje propio de las telas de acuerdo a las intenciones mentales de la gente. Haciendo un breve recuento, las telas se utilizaban como intercambio económico, un equivalente de la sal en tiempos medievales, incluso, eran un símbolo social que indicaba el estatus de una persona y su identidad de permanecer a una comunidad, distinguiendo entre abasca u ordinanario, telas de calidad media, y cumbi (tela fina), aquellas utilizadas solo en rituales o por la nobleza; de la misma forma, el arte textil andino ha tenido tambien una carga religiosa, utilizándose en distintas festividades y rituales de caracter espiritual.

Tanto en tiempos incaicos como después de la invasión europea, los principales tejidos utilizados en el arte andino son el algodón y lana, obtenida de llamas, alpacas y vicuñas. El algodón repreenta un especial significado en la cultura andina, además de ser un maravilloso material para protejerse del frío, se utilizaba en ajuares funerarios, especialmente el de la vicuña por tratarse de un textil muy fino.

La cabuya también es muy utilizada en este tipo de arte, soga, soguilla o cuerda creada a partir de hilos de cabuya, una planta de hojas muy carnosas que también se conoce como pita o maguey.

El trabajo de este tipo de textil se lo realiza, mediante la selección de las mejores fibras y a la formación del hilo. El proceos de la confección se da a través de la torsión de varias fibras dependiendo de la necesidad del prosor y de longitud  y, como curiosidad, hay muchísima significación en la forma de torcer el hilo, el llamo hilo zurdo o lluki (aquellas fibras que se tuercen hacia la izquierda) tiene una función de protección de mala energía y se cree que aleja los males y las enfermedades de su portador y los normal, la torsión a lado derecho.

El arte andino utiliza tanto una variedad de distintas agujas como telares. Las técnicas, por lo tanto, varían mucho. Existen tapizados obtenidos a través de telares fijos y pensados para confeccionar telas gruesas. La conocida como cara de urdimbre o bordado era aquella técnica que, sobre una tela base, hilaba distintos motivos de colores, creando coloridos patrones en distintas piezas destinadas a la vestimenta. El brocado también se utilizó en el arte pre-colombino, permitiendo la existencia de telas de distintos materiales. Incluso, se encuentran sistemas de anudado. Los “quipos”, nudo en inca, eran herramientas que servían para “contar” y cada nudo equivalía a un valor numérico. Eran utilizados por los funcionarios de estado y equivaldría a un ábaco textil.

Marco contextual

Es importante destacar estos conceptos que son parte de las variables que intervienen en los problemas de investigación, porque se necesita construir ciertas miradas en los estudiantes de educación superior; jóvenes con criterios de identidad cultural, estudiantes de postgrados de las universidades, gobiernos locales e investigadores con enfoque intercultural.  

Según Gonzales Suarez ”La nación Puruhá ocupaba todas las comarcas que forman actualmente las provincias de Tungurahua y del Chimborazo, esto consta de un modo seguro, por documentos auténticos y oficiales del siglo décimo sexto”. Para los cronistas de esa época, la nación Puruhay fue considerada como puerta de entrada al Reino de Quito, y por su parte padre Juan de Velasco afirma que, por ser tierra de origen Puruhay fue el baluarte del Rey Hualcopo o Quito, como también de su hijo Cacha Duchicela de su nieto Ahuahulpa y de Calicuchima. 

Identidad cultural 

En los últimos años este término de identidad cultural se viene utilizando en el contexto de las organizaciones sociales, universidades, organismos internacionales, gobiernos locales y instituciones financieras; por sentido común, indudablemente las organizaciones indígenas ponen mayor énfasis este concepto acompañado con temas de reivindicaciones sociales y culturales, por tanto, el concepto de identidad cultural encierra un sentido de pertenencia a un grupo social con el cual se comparten rasgos culturales como: tradiciones, mitos, costumbres, valores y creencias. La identidad no es un concepto absolutista, sino que se recrea individual y colectivamente y se alimenta de forma permanente de la influencia de otras corrientes antropológicas y filosóficas. De acuerdo con estudios antropológicos y sociológicos, la identidad surge por diferenciación y como reafirmación frente al otro grupo social diferente. Aunque el concepto de identidad trascienda las fronteras, el origen de este concepto se encuentra con frecuencia vinculado a la cosmovisión y al territorio al que corresponde (Molano, 2007).

Tolerancia cultural 

Se necesita construir la tolerancia cultural que implica no discriminación a personas de otras culturas, sin embargo, no todas las personas practican la tolerancia cultural, especialmente, en ciertos estratos sociales niegan la existencia de otros pueblos dentro del mismo Estado, encerrándose en su etnocentrismo sociológico, en consecuencia, algunas personas son culturalmente intolerantes, quizás porque sufren el complejo de superioridad cultural (spanish.people.cn, 2019). Estas personas suelen ser arrogantes y discriminatorios a las personas de otras culturas, lo que crea barreras de comunicación y exclusión social. La intolerancia cultural es la causa raíz de la xenofobia, el racismo y la marginación, y por lo tanto, a menudo conduce a tensiones y conflictos locales, regionales y globales.

Saberes y conocimientos ancestrales 

Históricamente los saberes y conocimientos ancestrales no han formado parte de los currículums de la educación formal; por el contrario, desde la academia se los ha considerado como superstición, tradicional o empírica, en el mejor de los casos, como mero folklore, reduciéndolos de esa forma a una parodia, una imagen superflua, una representación sin significado de lo que constituye en realidad un cúmulo de experiencias, prácticas y técnicas que son expresión y vida de una profunda cosmovisión. De este modo, los saberes ancestrales han sido víctimas del menoscabo cultural que se ha dado como parte de las estrategias hegemónicas de las sociedades imperialistas, que desde la época de la conquista han procurado apropiarse del territorio, tanto físico como simbólico.    

Al respecto, según la Declaración Universal de la Unesco sobre la Diversidad Cultural de 2001 (Unesco, 2001) se establece que los saberes tradicionales y ancestrales son un patrimonio cuyo valor no se circunscribe únicamente a las comunidades originarias, sino que dichos saberes constituyen un importante recurso para toda la humanidad, en tanto enriquecen el conocimiento mutuo por medio del diálogo, y permiten conservar el amplio espectro de la diversidad cultural existente en un territorio dado. Según se afirma en la declaración, la diversidad cultural es una fuente de creatividad y de innovación y su reconocimiento fomenta la inclusión social y la participación.

Por tal motivo debe ser protegida y promovida, reconocida y consolidada en beneficio de toda la humanidad, de las generaciones presentes y futuras. También se asegura que la diversidad cultural amplía las posibilidades de elección que se brindan a todos, y que es una fuente de desarrollo, entendido este no solamente en términos de crecimiento económico, sino también como medio de acceso a una existencia intelectual, afectiva, moral y espiritual satisfactoria. El organismo internacional entrega de esta manera un necesario reconocimiento a todas las diversas expresiones culturales que existen y han existido en el planeta. En este ámbito, resulta notable el esfuerzo que se ha hecho en el Ecuador donde, en el marco del proyecto histórico del Sumak Kawsay o Buen Vivir, se fomenta el rescate, la preservación y la divulgación de los conocimientos ancestrales.

2.- Material y métodos ¿Cómo se estudió el problema?

En este trabajo de investigación se ha utilizado es estudio de caso como metodología, con sus respectivos métodos tanto cualitativo como cuantitativo, por tanto, es una investigación de carácter empírico que toma como foco el fenómeno contemporáneo, es decir, se considera la toma de datos específicos de la investigación y como elección del caso deberá ser un objeto el mundo real; esta fase tiene relación con la tecnología (confección trajes y herramientas de trabajo), arte y filosofía andina. 

El estudio de caso es una investigación íntegra y desde múltiples representaciones de la complejidad y unicidad de un determinado proyecto, política, institución, programa o sistema en un contexto “real”. Se basa en la investigación, integra diferentes métodos y se guía por las pruebas. La finalidad primordial es generar una comprensión exhaustiva de un tema determinado (por ejemplo, en una tesis), un programa, una política, una institución o un sistema, para generar conocimientos y/o informar el desarrollo de políticas, la práctica profesional y la acción civil o de la comunidad. 

Los estudios de casos son una metodología utilizada en las disciplinas, desde la pedagogía hasta la antropología cultural, sin de lado la economía y la ecología. 

Recopilación de datos:

Los estudios de casos tienden a centrarse en los datos cualitativos utilizando métodos como las entrevistas, las observaciones y el análisis de fuentes primarias y secundarias (por ejemplo, artículos de prensa, fotografías, registros oficiales). 

Redacción de resumen¿Cuál es la principal identidad cultural que sigue en vigencia en el pueblo Puruhay?

La importancia de estudio de caso 

Hay que destacar los resultados

 

 

 

3. - Resultados ¿Qué se encontró, o cuáles fueron los hallazgos?

Para proceder la investigación se ha planteado problema de investigación y preguntas de investigación, objetivos y justificativo. En relación a las preguntas establecidas  se ha obtenido las siguientes respuestas, las que resultados en las mismas que han participado el 100% de casos seleccionados.   

La principal identidad cultural del pueblo Puruhay se destaca las prácticas tecnológicas que las realizan de parte de algunos artesanos (yachakkuna) y que son parte de los que practican los saberes ancestrales de pueblos andinos, concretamente en el pueblo Puruhay se ha encontrado todavía en vigencia los trabajos en textilería, los que se esquematiza de la siguiente forma: 

Vigencia de conocimientos y saberes segmentados en tecnología: 

Trajes:   

Tejidos: Hirka, lliklla, kusma, muchiku, anaku, chumpi, cinta, sikra, chankalli, chumpi, mamachumpi, wawa chumpi, bayeta, reboso, chalina y    Bordados: Camisas de hombres y mujeres, blusas, muchiku, vavetas, anacos, camisas largas, pan de manos ( kipina),   Materia prima: Lana de borrego, llamingo, hebra de cabuya y plantas para tinturar  ¿Cómo se puede dinamizar el renacimiento de la identidad cultural en el pueblo Puruhay?

Arte literario: frases, sueños, consejos, creencias, mitos, cuentos, leyendas, versos populares y canciones.

Uso de lengua kichwa: el cien por ciento de los entrevistados hablan exclusivamente la lengua kichwa, aunque la lengua Puruhay tenga vigencia por medio de topónimos y antropónimos la oralidad comunicativa ya no tiene vigencia. 

Las respuestas fueron, establecer el registro de artesanos que ponen en práctica la tecnología andina en toda la provincia con base a los tejidos, bordados y uso de materia prima; y no se puede hacer pasar por alto, el uso de la lengua kichwa en toda la comunicación tanto oral y escrita, por medio de cual se desarrolla la expresión de arte literario por medio de ella.

¿Qué tipos de saberes andinos persisten en las comunidades de del pueblo Puruhay ?  Para registrar los saberes tecnológicos: 

Confección de trajes 

 Tejidos: hirka, lliklla, kusma, muchiku, anaku, chumpi, sinta,  Bordados: camisas de varón y damas, blusas, muchiku, 

 

Los saberes artísticos: 

 

Literatura quichua: frases, sueños, consejos, creencias, mitos, cuentos, leyendas, versos El uso de quichua en la comunicación: aplicación en jurisprudencia, pedagogía, academia, comunicación en los GADs de parroquias, cantones y consejo provincial.¿A través de qué medio se transmite los saberes andinos? 

Por medio de las reuniones, talleres, asambleas, comercio informal, casas abiertas, encuentros, aprendizaje dirigido con los maestros,  centros educativos de bachillerato y educsción superior

3.5 ¿Qué propuestas concretas se puede plantear para la conservación y   persistencia de saberes andinos?

            Proeyecto de recuperación de Tecnología 

a) Afirmación de idioma quichua en la comunicación: El idioma quichua es un medio principal de la comunicación entre sus habitantes, mediante el cual se potencializa la comunicación lingüística y no lingüística; sobre todo el reconocimiento y la identificción representaciones mediante signos y simbolos. En cambio, en cuanto a la metodología de la investigación los estudios de casos resultan ser una herramienta muy importante para vincular con los actores de la investigación, como técnica para describir, comparar, evaluar y comprender diferentes aspectos del problema planteado en la investigación.

Registro de maestros y productos de la tecnología andina. 

Para registrar las tecnologías se ha utilizado la técnica de vinculación con el grupo comunitario, esto significa presenciar las acciones de demostraciones prácticas y teóricas en espacios programados por medio de talleres de demostración, talleres de aprendizaje, enseñanza y reproducción del proceso de elaboración de diferentes objetos que confeccionan en el seno comunitario o familiar, esta vinculación ha servido para el registro de saberes.

Aportar información nueva o inesperada sobre el tema.Proponer medidas prácticas para resolver el problema encontrado.Abrir nuevas vías de investigación. 

4. - Discusión ¿Qué significan dichos hallazgos? ( redacción en presente)

Los resultados encontrados en esta investigación a partir de análisis de las entrevistas y objetos encontrados que conllevan a la existencia de la identidad cultural que sirven de base para determinar la existencia de la influencia de saberes andinos. La pragmatización de tecnologías que dan características propias a la identidad cultural por medio de tejidos, bordados y uso de materias primas para la confección de trajes tanto para los hombres como para las mujeres; mientras que el uso del arte literario que sirve para dinamizar la cotidianidad de pueblos y organizaciones es muy importante destacar la conjugación entre el saber y saber hacer los que se van a la par, respondiendo a la dualidad según la cosmovisión de pueblos andinos. Según la entrevista y el acompañamiento a los entrevistados que tiene como objeto encontrar la respuesta sobre las preguntas de investigación, ¿Cuál es la principal identidad cultural que sigue en vigencia en el pueblo Puruhay? la mayor parte conocen y utilizar los objetos tecnológicos como poncho de lana de colores y blanco, cusmas de lana, sombrero de lanas bordados y con cinta larga, anacos, bayetas de lana de borrego tejidas y bordadas con hilos de colores, camisas blancas bordadas en caso de varones, blusas blancas bordadas con hilos de lana de colores en caso de mujeres, fajas labradas de cahuiña y estrelladas, cintas de diferentes colores tejidas a mano,  shigras de colores de hilos de cabuya o de lana de borrego, que tiene pertinencia cultural. La segunda pregunta que refiere ¿Cómo se puede dinamizar el renacimiento de la identidad cultural en el pueblo Puruhay?, las respuestas fueron tales como: volviendo a utilizar las prendas y generando la reproducción, para lo cual, según ellos, entrar  al proceso de revalorización sería muy importante, sin embargo, ellos no saben hacer o confeccionar las prendas, en su mayoría no entienden el proceso de producción, sobre todo que tienen relación con bordados, tejidos y el uso de materia prima, en consecuencia, esta situación está conduciendo al estado de  vulnerabilidad, por esta razón se ha planteado como tema principal el renacimiento de la identidad cultural del pueblo Puruhay. En este marco y en el campo investigativo se determina      

 Aportación de información nueva o inesperada sobre el tema.Propuesta de medidas prácticas para resolver un problema planteado.Abrir nuevas vías de investigación con enfoque de revalorización de saberes ancestrales con énfasis a las tecnologías en el pueblo Puruhay. 

Lengua utilizada en la actualidad: Según la respuesta de los actores en la investigación castellano y quichua por parte del pueblo Puruháy, esta demuestra la vinculación entre presente, pasado y futuro, además se necesita construir otras miradas en los jóvenes y estudiantes de pregrados postgrados, se necesita construir la tolerancia cultural para construir, esa mirada de convivencia entre nosotros, entre grupos sociales, se necesita entender, por qué se mantiene vivo algunos elementos culturales. El gran mito de volver al sumak kawsay, el gran mito de campesinizar, volver al campo, el gran mito de cultura andina, el gran mito de ayer, el gran mito de volver a la reserva moral que no ha sido tocada, por la cultura occidental, en otras partes están muy vivas, mito de describir a la diversidad que es la autentica riqueza cultural. En esta experiencia un entrevistado supo manifestar, con una cara de alegría y con ganas de hablar decía. ¿Por qué hacer la investigación intercultural?, existen teorías y prácticas, este trabajo que el equipo de investigación realizaba para él era investigación de carácter intercultural, porque planteaba la existencia de cosas concretas, por tanto, prevalecía la idea de tierra de puruhá, quichuas y cholos, en la que se siembra y se cosecha papas, ocas, mashua, melloco, maíz, poroto, habas y quinua. Se necesita una mirada hacia la madre tierra, en la que se encuentra reserva moral, sin embargo, se observa, las culturas que están sufriendo cambios, las cosmovisiones están cambiándose, se nota que el problema no es tanto étnico sino económico, mientras que otros entrevistados decían, quiero saber y aprender un castellano para hablar bien y no ser discriminado, quiero ir a la ciudad porque allí están los buenos colegios, universidades y trabajo. En esa circunstancia se presentó una hipótesis ¿Por qué algunas culturas se desarrollan rápido y otras se estancan generando pobreza, desnutrición, exclusión y abandono del Estado?

Como un aporte a la identidad cultural surge la idea de incluir el concepto de la interculturalidad, el que necesita poner en la vitrina para todas las ciencias, en este caso, de la oratoria a la propuesta de reproducción del conocimiento por medio de diseño de una política pública, además, la política como propuesta de solución de problemas, política como instrumento de solución de problemas. También como sugerencia, se acogió el tema de los migrantes y naturales, no solamente en la parte urbana sino en las comunidades, migrantes que han hecho negocios, ha creado empresas, han aprendido a usar tractor para siembra y barbecho, como consecuencia de este trabajo se ha destacado que la interculturalidad es una forma de entender, es una forma de convivencia entre pueblos para no ser marginados por las potencias culturales, por tanto, la inteligencia de las culturas o inteligencia intercultural deber ser tratado como inteligencia emocional, pero sin dejar de aprender y reproducir la tecnología local 

Conclusiones:

Reto y desafío: 

Existen investigaciones y material bibliográfico que detallan las técnicas utilizadas por el pueblo Puruhay que tiene relación con los saberes andinos que geográficamente estas se encuentran en todo el territorio ecuatoriano y países andinos. 

Existen productos u objetos tecnológicos como una reliquia en manos de personas nativas de la comunidad que aún no lo han hecho desaparecer del contexto comunitario 

Se ha presentado una propuesta de renacimiento de la identidad cultural del pueblo Puruhay vinculada con los saberes andinos.

Según el resultado de investigación algunas prendas tanto de hombres como de mujeres se encuentran en manos de tejedores y bordadores, sin embargo, no existe proceso de reproducción o proyecto prácticos para reproducir esa sabiduría.  

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Palabras clave:

Renacimiento, identidad, Puruhay

Resumen de la Ponencia:

El multiculturalismo neoliberal es concebido como el estadio más reciente de la lógica capitalista asociada al trato del Estado de Chile respecto a los pueblos originarios. Ello tiene su principal sostén en una “empresarialización” del componente indígena, por medio de planes gubernamentales que impulsan políticas de fomento y privilegian la vía del emprendimiento, desarrollando formas de multiactividad en zonas rurales, que se basa en la reconversión de dinámicas socio culturales locales, a bienes patrimoniales que se ajustan a pautas de consumo masivo y entran en la circulación mercantil mediante estrategias de encadenamiento productivo.Este fenómeno se aborda en base a los resultados de dos investigaciones realizadas: El primero, consta de una revisión documental de la relación hegemónica que el Estado de Chile ha ejercido en las décadas recientes con los pueblos indígenas, a partir del análisis de los planes, documentos y programas gubernamentales pertinentes en esta área, cuya información fue procesada a partir del análisis de contenido, estableciendo categorías y codificaciones, que dan cuenta del proceder estatal.El segundo estudio, corresponde a una investigación en terreno realizada en una localidad rural ubicada en el territorio altiplánico e interfronterizo del extremo norte del país. Éste, se llevó a cabo mediante la técnica etnográfica, dirigida a describir y analizar el proceso de mercantilización de las manifestaciones culturales vinculadas a la tradición del pueblo Aymara, en contextos turísticos que se desarrollan en la localidad de Cariquima.En virtud de lo anterior, la presente ponencia propone aportar a la discusión de los nuevos ámbitos de conflicto que la profundización del multiculturalismo neoliberal ha abierto. En específico, considerando la relación entre la institucionalidad estatal, que promueve la lógica mercantil como una de las principales políticas en materia indígena; y la respuesta que de ello deriva por parte de los pueblos, sus procesos de articulación, y reformulación utilitaria de su cultura, según un estudio de caso. 

Resumen de la Ponencia:

El objetivo de la investigación consiste en la sistematización de información contenida en acervos históricos, como lo son las cartas de compra venta de esclavos contenidos en los libros de escribanías y Protocolos notariales, con la intención de diseñar una base de datos que permita analizar a la población en situación de esclavitud en el periodo colonial en la región de las Minas de Pachuca, debido a que este tipo de documentos proporcionan algunos datos como lo son su sexo, edad, procedencia, grupo descriptivo, así como otra información referente a los sujetos que efectúan el convenio comercial. Por su parte la metodología utilizada comprende estudios en el ámbito de la demografía histórica, debido a que permiten realizar análisis cuantitativo enfocado en la documentación notarial, con el fin de conocer la dinámica comercial de este fenómeno poco conocido en la región, si bien este tipo de estudios permiten analizar a un grupo poblacional minoritario y no de manera total, sino más bien contenido en una muestra, puesto que, siendo la documentación parte de una rescate, es sumamente probable que el número de ventas contenidas en la base de datos sean únicamente una parte del fenómeno real durante los siglos XVII y XVIII, aunado a la práctica de la venta sin la necesidad de un contrato escrito, sin embargo resultan relevantes debido a la poca investigación sobre el fenómeno. Algunos de los resultados preliminares permiten conocer la evolución de este proceso para la región, pues si bien en un inicio existe un dominio por población nacida en África, con el paso del tiempo se observa una tendencia distinta debido a los procesos de mestizaje, lo que se refleja en una población esclavizada nativa. Sirva esta investigación, para dar cuenta de la presencia afrodescendiente en el estado de Hidalgo, y su participación económica durante la época colonial.

Introducción:

En la región de las Minas de Pachuca es posible aseverar que se contó con mano de obra esclavizada durante el periodo colonial, debido a que los acervos documentales dan cuenta de su presencia, es posible encontrarlos en acervos históricos que preservan documentos de los siglos XVI a XVIII. Así mismo, es posible observar que la dinámica comercial de los sujetos esclavizados se modificó en función de la densidad poblacional de los distintos grupos que conformaban la sociedad novohispana el distrito minero de Pachuca. 

De este modo, las herramientas que ofrecen la demografía histórica permite hacer indagaciones sobre la dinámica de los grupos esclavizados.Esta línea de investigación tiene sus orígenes durante la década de los años 70´s y consiste en el estudio de la dinámica demográfica por medio de fuentes documentales, las cuales pueden ser de carácter administrativo o parroquial, en el caso particular de la investigación, es posible conocer la dinámica esclavista a nivel regional, puesto que se toma como fuente de información las cartas de compra venta de esclavos en la región de las Minas de Pachuca durante el periodo de 1605 a 1780.

Este tipo de documentos persisten por su relevancia histórica, puesto que conforman el patrimonio documental, además este tipo de series se encuentran certificadas ante un escribano público, por decreto del Rey; su contenido es diverso, por lo que es posible encontrar cartas de dote, testamentos, venta de casas, capellanías, nombramientos de escribanos, entre otros, su abordaje permite conocer dinámicas de tiempos novohispanos y problematizar temáticas de las cuales poco se ha investigado.

Durante el periodo de colonización en la Nueva España, la esclavitud existió como un sistema comercial en el que algunos grupos de población fueron tratados y vendidos como mercancía, principalmente habitantes del continente africano, aunque se afirma, que de la misma forma se adquirieron esclavos provenientes de Asia (Seijas, 2014). Tras la llegada de Cristóbal Colón al continente americano en 1492, la esclavitud se reformó como una empresa exitosa en el nuevo mundo, debido a la necesidad de mano de obra traída desde África para la explotación de las riquezas naturales (Jacobo, 2010).

Diversos historiadores afirman que la caída demográfica fue producto de las epidemias, que afectaron a los grupos de población indígena, del mismo modo existían prohibición para evitar ser esclavizada la población nativa desde mediados del siglo XVI, por lo que se buscó una alternativa para las empresas colonizadoras de la Nueva España, quienes necesitaban de mano de obra para la extracción minera, el trabajo en las haciendas ganaderas, azucareras y agrícolas, así como para los diversos oficios y el servicio doméstico en las regiones rurales y las ciudades del territorio novohispano (Velázquez, 2012). 

De este modo la compra venta de seres humanos fue justificada en favor del desarrollo económico, por lo que era necesario contar con una mano de obra que pudiera realizar actividades que le fueran remuneradas a sus dueños, las personas esclavizadas eran sometidas a diversas tareas, las cuales de acuerdo con María Elisa Velázquez (2006) dependían de los intereses y ocupaciones de quienes los compraban.

Entre los estudios la población esclavizada, sobresale el trabajo conjunto de Tatiana Seijas y Pablo Miguel Sierra Silva (2016), quienes, a través del uso de fuentes notariales de la Ciudad de México y Puebla, realizan estimaciones para conocer la dinámica de la compra venta de población esclavizada durante el siglo XVII. Los autores aseveran que la conformación de ciertos centros de comercio, y la explotación de recursos naturales, fueron el parteaguas para la comercialización de población esclavizada.

En este sentido, el descubrimiento de las primeras vetas en 1553 en el actual territorio hidalguense, desempeñó un papel central en la orientación del poblamiento y colonización de la región debido al gran peso que los yacimientos argentíferos tuvieron en el desarrollo de las actividades económicas, convirtiéndose en uno de los distritos mineros más productivos durante el siglo XVII.

De este modo los acervos que se han preservado que, aunque no sido hechos con perspectiva estadística o demográfica, pueden ser indicadores aprovechables para su aprovechamiento estadístico en los estudios de población (CELADE, 1983). 

En esta investigación, se analiza la dinámica de compra venta de la población esclavizada en la región de las Minas de Pachuca durante el siglo XVII y XVIII a través de los contratos de compra venta de esclavos, para ofrecer un perfil demográfico de las personas esclavizadas.

Desarrollo:

istinto, al que se observa en el caso particular de Puebla de los Ángeles, México o en caso de Ayamonte, España; debido principalmente al predominio numérico de las esclavas mulatas de sexo femenino, en edad reproductiva.

Así mismo, será posible identificar que las relaciones de esclavitud en la Nueva España se modificaron en relación de la conformación de los sujetos esclavizados y el tiempo estuvo intrínsecamente relacionados con los procesos de mestizaje, que consolidaron la mano de obra de esclava con población nativa.

Es importante recalcar que la dinámica de compra venta de población esclava se encuentra relacionada con los periodos de auge y crisis minera que propone Gómez (2018) a través de las estimaciones de las Cajas Reales.

 A principios del siglo XVII Es posible observar un ligero ascenso de compra ventas el cual resulta bastante similar durante las primeras dos décadas. Mientras que para el periodo de 1660-1679 concentra en 16% de ventas, disminuye en la siguiente década, y sobresale significativamente con 23 % durante el periodo de 1700 a 1719.

Además durante el siglo XVII se encuentra en 57.1% de compra ventas de población esclavizada, el 42.1% compone las compra ventas del siglo XVIII, es importante considerar que durante el primer siglo se toma un rango de 95 años, y para el caso del siglo XVIII se toma en consideración un periodo de 80 años, debido a que a partir del año de 1780 ya no es posible localizar cartas de compra venta de población esclavizada.

Además, es necesario considerar que el comercio de personas esclavizadas dejó de tener la importancia a medida que la población indígena y los diversos grupos afianzaban relaciones con los diversos grupos sociales, por lo tanto es importante reconocer que la esclavitud ya no era tan rentable en sus inicios del periodo virreinal (Velázquez, 2018).

La propuesta de Gómez (2018) por designar periodos de auge y crisis minera en relación a la información de las Cajas Reales, refiere  4 periodos de auge y 4 periodos de crisis. Es posible ver que durante la primera crisis minera se observa un desplome significativo durante el periodo de 1667 a 1693, mientras que un año después se observa un periodo de auge únicamente durante el años de 1702 a 1703.

Un aspecto relevante es que para el caso de la región de las Minas de Pachuca, Gómez refiere un periodo de crisis durante 1706 a 1712, sin embargo en relación a las compra ventas efectuadas sucede el caso inverso, puesto que justamente en el año de 1706 se presenta el mayor número de compra ventas durante el siglo.

Con relación a los periodos de crisis se observa además que para el periodo que comprende 1749 a 1780, si bien la información de las Cajas Reales presenta el tercer período de auge, en relación a la muestra obtenida a través de los registros documentales, se observa el periodo más bajo en relación al número de compra ventas. Una inferencia a la que se llega es que los procesos de abolición de esclavitud, sentaron los precedentes de las malas prácticas virreinales, y aunque en la práctica siguieran efectuándose compra ventas de personas esclavizadas, ya no se realizaran registros de ello, la es bien sabido que siguió practicándose a la largo del territorio de Nueva España.

Además las compra ventas eran certificadas por una autoridad, los escribanos públicos, en el caso de este periodo se encuentran autenticando este tipo de convenios 30 escribanos públicos, sin embargo solo 11 escribanos componen el 79.9% de las ventas, los cuales presentan entre 10 y 35 ventas, mientras que el 20.09% se compone por los 19 escribanos restantes, quienes realizaron entre 1 y 6 ventas, lo que infiere que en esos casos, se trata de escribanos que no pertenecían a la región de las Minas de Pachuca, pero se encontraban durante el convenio, y por lo tanto certificaron las ventas.

En relación a los grupos de población esclavizada, se presenta en primer lugar la distribución porcentual por sexo, en el caso de esta variable, la totalidad de los registros presentan este dato. Mientras que el 60.3% se encuentra compuesto por mujeres esclavizadas el 39.7 corresponde a hombres.

Esta proporción dista de los estudios efectuados en la Asociación de Demografía Histórica, como lo es el caso de Ayamonte, estudiado por González Díaz (1996) donde se observa el predominio numérico del varón negro de 30 años. Mientras que en el caso de Pachuca predominan las mujeres mulatas en el rango de edad de 20 a 29 años.

Para el caso de la región de las Minas de Pachuca el predominio de la población esclavizada del sexo femenino con 60.3% de acuerdo con María Elisa Velázquez (2006) se debe principalmente a que eran demandadas para desempeñar labores de servicio doméstico, para el caso de la región de las Minas de Pachuca puede constatarse a través de las cartas de dote de la misma temporalidad de estudio, donde es común encontrar en los inventarios la presencia de mujeres esclavas.

En relación a los grupos de edad por sexo, resulta importante mencionar algunos aspectos en relación a la esperanza de vida.

Con relaciona la distribución por edad. se presenta por grupos quinquenales de edad, sin embargo, sólo reflejan edades de entre los 0 y los 55 años, debido a que ninguna venta presenta información mayor a este grupo de edad, principalmente por que la esperanza de vida era baja, aunado a su vez que en el caso de la población esclavizada, la asignación de edad consistía en una estimación, más no un dato preciso, además de que las condiciones de vida tal como señala Márquez (2016) así como Gonzalbo (1998) estaban intrínsecamente relacionada con el grupo de población al que se asignaban los sujetos.

En relación a la estimación de la esperanza de vida Morfín (2016) presenta a través de un estudio de corte paleodemográfico[1] para los siglos XVIII y XIX el caso de la esperanza de vida en la Ciudad de México, calculada en 23.9 años al nacimiento. Una vez llegada a la edad de quince años, los sobrevivientes a esta edad podían esperar vivir 26.7 más, es decir hasta los 41 años, edad a la que la probabilidad de morir se incrementa (Márquez 2016 p 13).

En relación a la distribución de edad de los sujetos esclavizados, el grupo más significativo corresponde a los grupos de edad; de entre 20 y 29 años, lo que refuerza el postulado de Tatiana Seijas (2017) quien afirma que la compra y venta de personas esclavizadas en este rango de edad era común debido a que se les consideraba personas más activas en el mercado de trabajo, además de que, desde edades tempranas resultaban aptos para instruirlos en un oficio, lo que proveía de mayores ganancias para sus dueños.

Para el caso de esta variable se presentan 5 casos con omisión, de los 219 que comprenden la muestra de población esclavizada 

Además, es importante señalar que mientras que para las mujeres se presentan 11 grupos de edades quinquenales, en el caso de los hombres únicamente se presentan 10, ya que no se cuenta con registros de población esclavizada entre el grupo de edad de los 45 y 49 años.

En relación al precio de los sujetos en situación de esclavitud, se observa la relación por sexo y precio agrupado. Para el caso de los hombres, se observa una mayor proporción en precios que oscilan los 100 a 149 pesos, mientras que, en el caso de las mujeres, la mayor proporción se encuentra en el grupo de precio de 250 a 299 pesos, sin embargo, hay que tomar en consideración en buena medida, que existen registros de hombres en ventas conjuntas, por lo que corresponden a la venta de las madres acompañadas de sus hijos. 

De manera general, la media en relación al precio consiste en 269.91 pesos, el precio mínimo corresponde a 50 pesos, y se trata de una mulata de 9 años, la cual nace en la región de las Minas de Pachuca en 1734. Mientras que en el año de 1645, se observa una venta que corresponde a la venta de mayor valor, siendo 550 pesos, en este caso se trata de un hombre mulato de 26 años, de quien no se precisa su procedencia.

De este modo la asignación del precio debe considerarse en conjunto con las características generales del sujeto esclavizado resulta necesario, puesto que al ser visto como mercancía era determinante de su valor.

En relación a la variable precio, de los 219 registros de compra venta, 215 presentan información. De manera general el precio que prevalece para ambos sexos oscila entre los 100 a 149 pesos de oro común.

Con relación a la denominación de sujetos esclavizados la “calidad” o casta, se establece que estuvieron asignados en 3 categorías: mulato, negro y otros (se toma en consideración la categoría otros, a quienes por su minoría numérica se opta por agruparse, entre ellos se les califica como mestizo, castizo, o criollo, siendo la menor proporción) por el contrario la mayor proporción de sujetos esclavizados que estuvieron sujetos a un convenio de compra venta se trató principalmente de población mulata, siendo el 48%, mientras que los negros constituyen el 39.76% por su parte la categoría otros solo representa el 10%

De este modo, la conformación de los sujetos esclavizados evolucionó si bien en sus inicios del siglo XVII se observa el predomino del esclavo traído de África, para la segunda década del siglo XVIII se amplía la gama de grupos esclavizados derivado de los procesos de mestizaje, lo que repercutió además en el precio a la baja, puesto que se anularon los costos del traslado por el poblador que nace dentro del territorio.

 

En relación a la distribución por sexo y casta, en un primer momento la distribución porcentual en relación al caso de las mujeres se aprecia que la mayor proporción se encuentra constituida por mulatas con el 58%, seguido de negras con 38% y únicamente el 5% se compone por otros.

 

Para el caso de los hombres resulta una dinámica muy similar ya que en la gráfica 8 se observa la distribución porcentual donde prevalece el grupo de mulatos con 49%, mientras que el grupo de negros, es bastante elevado con 40% para dejar solo el 11% constituido por el grupo otros.

 

El lugar de procedencia de ambos sexos de la población esclavizada, y resulta notable que para el caso de la región de las Minas de Pachuca se observa, que el 47% de la población que se encuentra registrada en un contrato de compra venta, refleja el nacimiento dentro del territorio de Nueva España, reflejando además el ser mulato como calidad, lo cual interesa para dar respuesta la hipótesis de investigación planteada por la investigación.

Es posible observar que en sus inicios la compra venta de población proveniente de África prevaleció durante los primeros 40 años, su presencia es visible en los contratos hasta 1680 y posteriormente disminuye, siendo sustituido de manera radical por la población que nace dentro del territorio de la Nueva España. Sin embargo, es necesario realizar especificaciones en función del sexo, debido que se refleja una dinámica distinta.

En el caso de los hombres la población que nace dentro del territorio de la Nueva España prevaleció de manera general en comparación con la población nacida en África durante el primer siglo, su presencia es visible en 4 periodos, para desaparecer en 1681, e incrementándose la población mulata que nace en Nueva España y consolida casi en su totalidad durante todo el siglo XVIII la población esclava.

En el caso de las mujeres la cual refiere una dinámica distinta al caso de la población masculina, puesto que durante el periodo de 1605 a 1640 se presenta una mayor proporción en el caso de las ventas de población procedente de África, mientras que para los períodos de 1641 a 1660 se observa una proporción de 8.3 contra 83.3 % de población que nace dentro del territorio de las Minas de Pachuca. Para pasar al periodo de1661 a 1680 con el 5.7% de población procedente de África, y 90 % de población oriunda de las Minas de Pachuca, posteriormente de 1681 a 1700 se observa un aumento significativo con el 25% de población referida con procedencia de África, para a partir de los años 1701 ya no es posible localizar registros de su presencia, caso similar con relación a la dinámica de los hombres.

Además, dentro de los registros documentales es posible ubicar 2 tipos de ventas; ventas simples y ventas conjuntas, cabe señalar que únicamente se presentan en el caso de mujeres mayores de 18 años. Quienes dentro del contrato de compra venta se expresa que van acompañadas de sus hijos de entre 0 y 12 años. Es posible observar que de la totalidad de las compra ventas de la población femenina el 23.74% corresponde a ventas conjuntas. 

Gonzalbo (1998) señala que las investigaciones con fuentes históricas en relación a la dinámica demográfica muestra un desequilibrio entre los sexos, lo que se observa en la mortalidad dependiendo de cada tipo de enfermedad entre hombres, mujeres y niños, así como patrones de nupcialidad distintos, debido principalmente a la alta ilegitimidad.

Tanto Gonzalbo (1998) como Juan Javier Pescador (1992) han demostrado que la sociedad novohispana era caracterizada por un gran número de personas nacidas fuera del matrimonio con casi un 51% de hijos ilegítimos.

Conclusiones:

El estudio de la población esclavizada a través de las fuentes documentales permite conocer la evolución del sujeto esclavizado durante el siglo XVII y XVIII en la región de las Minas de Pachuca, de este modo es posible conocer los distintos grupos que conformaron a la población esclavizada a lo largo del periodo virreinal. Además las investigaciones que se han realizado con relación al distrito minero, permiten establecer relaciones en cuento a las actividades económicas y la necesidad de mano de obra forzada.

Aventurarse en fuentes diversas para los estudios de población permite dar cuenta de la existencia de la población afrodescendiente en la región durante los primeros 60 años del siglo XVII, y su importancia cultural, económica y social.

En el caso de la región de las Minas de Pachuca la dinámica del mercado esclavista tiene diferencias en relación al sexo. Mientras que para el caso de los hombres la población esclavizada que nace en las Minas de Pachuca, siempre fue superior a la nacida en África, para el caso de la población femenina, la población negra fue mayor durante los periodos de 1605 a 1640.

Sin embargo para los periodos de 1641 a 1660 y 1661 a 1680, se observa apenas con 8.5% y 5% respectivamente, de población afrodescendiente, con un aumento significativo para en periodo de 1681 a 1700 con 25%, sin embargo, posterior a este año, ya no es posible ubicar registros con población esclava como procedente de África. Lo que coincide además con los periodos que presentan TADB, en relación a la disminución de flujo de población a medida que transcurría en siglo XVIII. 

Resulta curioso que en el caso de la región de las Minas de Pachuca, la población femenina tenga la prevalencia en los registros de compra venta, lo que remite a pensar que más que mano de obra forzada, fueron un elemento esencial para la reproducción de la mano de obra esclava. Además, la frecuencia de las ventas conjuntas de madres con hijos, refuerza este argumento.

Además, de los factores que se mencionan anteriormente se considera que la demanda de la fuerza de trabajo además tras la recuperación demográfica de la población nativa, aunado a los sistemas de trabajo implementados en la Nueva España. Como lo sería el repartimiento, la encomienda y el trabajador libre, sistemas que a pesar de consolidarse como la alternativa ante los trabajos forzados, no distaron de la las condiciones de esclavitud.

A pesar de que entre 1701 y 1810 Real del Monte y Pachuca produjeron el 6% de toso la plata novohispana situándose en el distrito minero, no se observa una mayor presencia de población africana en las ventas, pero si cambio importante en la designación de sujetos esclavizados, quienes cada vez más se constituían por personas designadas como mulatos.

De esta forma la investigación permite identificar a los grupos poblacionales que conformaron la población esclava, si bien en sus inicios se reservaba a la población traída en barcos negreros de África, la adaptación de los naturales, así como la reproducción a nivel local, conformo una gama de grupos, los cuales al ser descendientes de población esclava, preservaron su estatus a nivel social, el cual amplio la mano de obra necesaria para el desarrollo de las actividades mineras, agrícolas, artesanales, ganaderas y domesticas 

Además tras la revisión de fuentes internacionales, es posible aseverar que el total de la población esclava procedente de barcos negreros llego durante 1580 y hasta 1650. Lo cual resulta interesante, sobre todo porque es justo el año de 1640, para el caso de la región de las Minas de Pachuca, donde la procedencia de la población esclava ya no señala a África.

Con relación a las labores que desempeñaron es importante precisar que en relación a la estructura de las relaciones económicas de compradores y vendedores,  un gran porcentaje presenta la omisión del dato, sin embargo con la información disponible es posible concluir que el sector minero fue participe activo en la compra venta de esclavos. Navarrete señala que en el caso de la población afrodescendiente esclava, existe documentación que refleja su participación en actividades mineras, principalmente como operarios.

Sin embargo debe considerarse que en relación a la muestra obtenida, para el caso de la región de las Minas de Pachuca, existe prevalencia sobre la compra venta de mujeres esclavas, las cuales muy posiblemente no desarrollaran labores de minería, pero si actividades de crianza y servicio doméstico en haciendas de los compradores y vendedores mineros.

Con relación al lugar de origen de los compradores y vendedores, son señalados en muchos casos como estante, lo que reafirma que en muchos casos, esta categoría no precisa su verdadero lugar de origen. Para ello, es necesaria la recolección de los datos patronímicos de cada comprador y vendedor, y el uso de rastreo de genealogías para lograr dar respuesta a esta postura, que la fuente de información utilizada no permite solventar. Del mismo modo, el uso de registros parroquiales puede ser apropiado, siempre y cuando las series presentan uniformidad en los registros.

Es importante precisar que en el caso de la región de las Minas de Pachuca la población esclava siempre resulto ser una minoría, que servía como complemento de la población nativa la cual trabajaba en labores de encomienda y repartimiento.

Con relación a los objetivos específicos, es posible identificar que la práctica de compra de personas esclavizadas, se da en el contexto de la expansión colonial, es por ello que los medios permiten que sobreviva la práctica aun en el siglo XIX.

De este modo, la demografía histórica permite dar una pauta sobre el perfil sociodemográfico de la población esclavizada debido a que tras los recursos de BDTA es posible deducir que la clasificación de las personas durante la época virreinal estuvo marcada por la diferencia, donde las personas descendientes de africanos se convirtieron en población esclavizada.

Las investigaciones basadas en fuentes documentales demuestran que la población esclavizada, no fue un grupo homogéneo, para el caso de la región de las Minas de Pachuca el análisis estadístico tiene la intención de aprovechar la BDPE, de modo que nos permite realizar pruebas de hipótesis.

Por su parte las pruebas basadas en la técnica de X2 permiten conocer el nivel de asociación entre las variables categóricas, que conforman la BDPE, mientras que a principios del siglo XVII es posible observar únicamente población afrodescendiente, a mediados del siglo, comienza a existir la categoría, mulato y criollo que hace referencia a una población que nace dentro del territorio, y no forma parte de los desplazamientos forzados, si no que se comienza a componer por parte de las relaciones que se establecen entre los diversos sectores de población esclavizada.

El uso de fuentes documentales para el estudio de la población esclavizada permite observar nuevas perspectivas para operacionalizar ciertos conceptos y estudiarlos a través de una perspectiva más ágil que permita reconocer diversas prácticas sociales de las cuales poco se sabe. Un aspecto importante a considerar es que, si bien la información documental ha sido desestimada por no mostrar uniformidad, constituye una de las pocas herramientas para el estudio de la población esclavizada.

Además, sin ser un objetivo particular durante el diseño de la base de datos, fue posible reconocer dos aspectos que no se habían tomado en consideración:

1. De 219 registros, 28 registros de mujeres presentan ventas conjuntas, lo que representa el 21% de la población femenina. Las ventas conjuntas se refieren a madres acompañadas con hijos, en relación a la edad de los hijos refieren tener menos de 12 años. Además, en relación a la procedencia de los hijos señalan ser nacidos en la Nueva España, lo que refuerza la hipótesis de investigación.

2.  A su vez tras la revisión de ventas conjuntas, y haciendo uso del método clásico de demografía histórica, que consiste en la reconstitución de familias, es posible rastrear la información de 8 personas esclavizadas a quienes vendieron en periodos muy cortos del tiempo.

Además tras la identificación de la población esclavizada a través de términos como casta o calidad, fue posible los vocablos mestizo e ilegítimo se convirtieron en sinónimos, lo mismo que mulato y negro, quienes sumaron al estigma de la esclavitud. La sociedad se fue haciendo cerrada y estratificada, emergiendo lentamente un sistema en el que los individuos serían clasificados por el color de la piel de este modo el sistema de castas definía la clasificación social asociado con identidades raciales.

Además tras la guerra de Independencia, existan algunos ideales, que marcaban el fin a la esclavitud y el sistema de castas. Los esfuerzos fueron exitosos y en1822 Guerrero al servicio de la igualdad eliminaría las categorías raciales de todos los certificados de nacimiento, matrimonios y defunción. Guerrero intentaba crear una sociedad más allá de la raza, una sociedad más igualitaria que no señalara ni enfatizara la diferencia sin ser consciente de que su propuesta fue utilizada como una acción que ayudo a reforzar los discursos de negación cultural africana.

Por último, es importante recalcar la idea central de los estudiosos de la población esclavizada, quienes afirman que se ha invisibilizado a ciertos sectores de la población, excluyéndose históricamente y negando su presencia.

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Palabras clave:

demografía histórica, esclavitud, Pachuca, migración forzada, siglo XVII, XVIII

Resumen de la Ponencia:

Este trabalho é fruto de uma pesquisa de pós-doutorado em desenvolvimento, cujo objetivo é mapear os conhecimentos indígenas presentes na primeira obra científica escrita sobre o Brasil, História Natural do Brasil (1648), dos naturalistas Willen Piso e George Marcgrave. A obra, escrita no período holandês e publicada em Latim, em 1648, foi uma das primeiras obras a retratar, através de narrativas textuais e de imagens, os povos indígenas, bem como aspectos da diversidade da flora e da fauna encontradas pelos viajantes, nos primeiros contatos e trocas interculturais ocorridas no longo período colonial, o que inclui aí, as regiões litorânea e sertaneja do Nordeste brasileiro. Ao passo que as narrativas coloniais foram inserindo o imaginário em torno das oposições entre selvagens e civilizados, foram estruturando os imaginários do colonialismo, baseados na compreensão eurocêntrica de mundo, em que prevaleciam, nas imagens, o personagem do dominador colonial, em contraposição ao selvagem, e, posteriormente, ao assimilado. Assim, como encontrar, em documentos de narrativas coloniais, elementos de uma memória dos povos indígenas enquanto sujeitos históricos? Como identificar, nestas narrativas, uma presença indígena constante e historicamente silenciada em tantos espaços da produção de conhecimento? É possível promover uma reflexão contemporânea a partir de uma análise crítica do que chamamos por narrativas coloniais? A partir do diálogo com pesquisas em antropologia histórica, buscamos identificar nas narrativas etnográficas da obra, aspectos relevantes que nos conduzem a uma leitura decolonial através da análise de seu conteúdo, identificando as histórias indígenas compartilhadas, que podem nos revelar elementos da cultura, da etnicidade e da diversidade linguística nativas, bem como das relações interculturais estabelecidas com os povos africanos. As primeiras compreensões apontam que, embora eurocentrada, a obra expressa elementos do conhecimento medicinal, culinário, ritualístico dos povos indígenas, o que pede uma reconstrução crítica da historiografia, por meio da crítica à colonialidade do saber presente na memória como formas de contribuir com outros imaginários decoloniais.

Resumen de la Ponencia:

A autora tem como objetivo provocar reflexões, de maneira interdisciplinar, e apresentar dados de impactos multidimensionais que ferem os direitos culturais de povos indígenas e tradicionais de territórios atingidos por megaprojetos de desenvolvimento da fase neoextrativista da América Latina. Serão apresentados, principalmente, o caso do povo Maya Kaqchikel, impactado pelo projeto de mineração de El Tambor, na região de La Puya, na Guatemala, e do povo Araras, impactado pela hidrelétrica de Belo Monte, na região do Xingu, no estado do Pará, Brasil.  Tanto em Belo Monte como em La Puya, diversas foram as manifestações e resistências para a preservação do direito à terra ancestral, ao controle coletivo do território, à livre expressão de crenças tradicionais e às manifestações culturais, além das lutas contra os impactos diretos e indiretos causados na terra, nas águas e nas florestas com a construção de megaprojetos, seja por poluentes, resíduos de construção, desmatamento, uso abusivo dos recursos naturais que afetam a vida e a saúde das comunidades que vivem no território. A partir do entendimento que os megaprojetos impactam diretamente na cultura dos povos que vivem nos territórios em que são instalados, a pergunta científica que a apresentação pretende promover reflexão é: Qual a dívida cultural causada pelos megaprojetos de desenvolvimento com comunidades atingidas? Essa questão é importante para o processo de resistência dos povos indígenas e/ou tradicionais que são afetados por megaprojetos e para a luta por reparações. Além de contribuir para a compreensão de como esses impactos se conectam com os processos de homogeneização cultural, usando como fio condutor os ataques sistemáticos à cultura dos povos indígenas e tradicionais desde o período colonizador até o neoextrativista.  A pesquisa que embasa essa apresentação é o projeto de mestrado da autora no Programa Interunidades de Integração da América Latina (PROLAM) da Universidade de São Paulo (USP) e baseia-se no pensamento de Aníbal Quijano a fim de resgatar epistemologias que foram suprimidas desde o processo de colonização da América Latina e utiliza o método de sistematização de experiências proposto por Oscar Jara.

Resumen de la Ponencia:

En el marco del proyecto de investigación “Conflictividad social, Estado y Praxis en la Neoliberalización de la sociedad. Un análisis desde el Alto Valle de Río Negro”, en el cual entre otros objetivos nos propusimos interpretar, desde una perspectiva interdisciplinar, la materialización del conflicto social así como las prácticas de resistencia y disputa con el orden establecido.En esta oportunidad nos planteamos analizar la conflictividad en torno a la preexistencia-existencia y organización indígena en la región. En los últimos días se ha desatado una polémica, de las tantas, que estigmatizan y expresan la relación de los estado-naciones para con el pueblo mapuche. Me refiero a la discusión desatada debido al empleo por parte del Gobierno de Chile del término Wallmapu para referirse a lo que oficialmente se conoce como la región de la Araucanía junto con partes de otras regiones del mencionado país y conjuntamente al rebote que tuvo esa declaración en diputados, gobernadores y hasta ex ministros de distintas provincias de Argentina- Chubut, Mendoza, Río Negro, entre otras- y de distintos colores políticos. Discusión que en esta provincia está atravesada por el denominado Plan estrátégico de hidrógeno verde Río Negro.En esta ponencia proponemos una lectura de dicha polémica desde la noción de territorialidad(es). Esto nos permite, por un lado, superar la discusión partidaria planteada en los medios de comunicación que reflejan la cuestión y, por el otro, reflexionar sobre la consolidación de la soberanía territorial, la definición de las fronteras nacionales así como el control de las actividades productivas. Es decir, repensar el rol que tuvieron los estados-naciones en la puesta en valor de los territorios ancestrales ahora devenidos en tierras-mercancías, tierras como objeto de compra-venta y, en garantizar a su vez, la expansión de las relaciones sociales capitalistas que traspasan, incluso, las fronteras entre los dos Estados. Para nosotros investigar implica un compromiso con la realidad de la que como investigadores formamos parte, buscando una articulación entre los niveles local, nacional y regional. En este sentido, enmarcamos esta investigación en un paradigma interpretativo (Vasilachis de Gialdino, 1999), es decir, aquel que entiende a la sociedad como un producto humano social, simbólicamente estructurada, donde se busca la comprensión de los motivos de la praxis y se reinterpretan situaciones que, de por sí, ya son significadas en primer orden por los participantes.

Introducción:

En marzo de 2022 la ministra del interior de Chile Izkir Siches empleó el término Walmapu para referirse a lo que oficialmente se conoce como la región de la Araucanía junto con partes de otras regiones del mencionado país.

Además en un tweet del Gobierno de Chile afirma

“Más seguridad, más colegios y más salud. Trabajando por el buen vivir, seis ministerios han estado en terreno para escuchar todas las voces del Wallmapu. Es difícil, pero el camino es y será el diálogo. Como gobierno enfrentaremos los problemas con las personas y en el territorio.” (16 de marzo)

Estas declaraciones no pasaron desapercibidas de este lado de la cordillera. En Argentina diputados, gobernadores y hasta ex- ministros de distintas provincias, Chubut, Mendoza, Río Negro y de distintos colores políticos realizaron comentarios al respecto. Pudimos registrar frases como “preocupantes palabras”, “inmiscuyendo en la soberanía” y hasta relacionarlo con grupos violentos 

“La ministra del Interior de #Chile adoptó la denominación Wallmapu para la #Araucanía. Genera un precedente para los grupos violentos que actúan en ambos países y lo reivindican como un Estado independiente. Comprende territorio soberano argentino. El Gobierno debe protestar” 

(Tweet de Gustavo Menna, ex diputado nacional por la provincia de Chubut del 19-03-22)

Por su parte la gobernadora de Río Negro Arabela Carreras calificó las declaraciones de Siches como “desafotunadas” y agregó que “la Patagonia es parte de la Argentina y nosotros estamos siempre reivindicando nuestro país y nuestra identidad nacional, y sobre todo la integridad de nuestro territorio” 2-04-22 [1]

A raíz de esta polémica nos preguntamos ¿qué es el Wallmapu que su sola mención tanta reacción provoca sobre todo de este lado de la cordillera de Los Andes? ¿Por qué tanta repercusión tuvieron esas declaraciones?, ¿Que subyace a esta “desmesurada” reacción?

La misma puede leerse como chicana política partidaria, la oposición presiona y critica al gobierno nacional por no cuestionar públicamente la posición del gobierno chileno. Pero aquí proponemos una lectura de esa respuesta desde la noción de territorialidad.

 

[1]En: https://www.adnrionegro.com.ar/2022/04/carreras-cruzo-a-funcionaria-chilena-por-el-wallmapu/

Desarrollo:

Comenzamos por establecer algunas coordenadas conceptuales desde las cuales asumimos el problema. La tierra es inescindible de una relación de posesión y necesariamente, la unimos a la noción sociológica de territorio. Territorio como una construcción social y, como dice Darío Fajardo Montaña (2009), la interpretamos desde un enfoque complementario entre tierra y territorio. Esto lo hacemos teniendo en cuenta, además, que para el pueblo mapuche mapu tiene un sentido fundacional, cada individuo le pertenece a la tierra, vive en comunidad con ella. Mapu expresa tierra, naturaleza, país, pero también la filiación identitaria tanto individual como colectiva, por ello se la puede interpretar como territorio.

Territorio es una categoría muy amplia[1] y diversamente presentada, cuasi interdisciplinaria, y aquí la construimos a partir de los aportes de Porto Goncalves (2003), Mançano Fernández (2005) y Segato (2007)[2]. Según el primero “(…) el territorio es constituido por la sociedad en el mismo proceso en que teje el conjunto de sus relaciones sociales y de poder” (Porto Goncalves, 2003, p. 143). Asimismo los tres afirman que el territorio es representación, y la apropiación política del territorio lo delimita, clasifica, administra y establece sus usos, así como acciones para su defensa (Segato, 2007). Ligan territorio al poder y la conflictividad, un enfoque que nos conduce a analizar las condiciones materiales de existencia, las relaciones sociales y subjetividades construidas y socialmente mediadas por relaciones de poder, y no meras descripciones sobre lo social objetivado. 

En este sentido, sostenemos que las sociedades humanas construyen incesantemente territorios[3] con los que establecen intercambios y que a su vez son escenarios de reconocimiento donde se milita la identificación (Segato, 2007). Como afirma Mançano Fernandez el territorio “es espacio de libertad y dominación, de expropiación y resistencia” (2005, p. 277) esto es, contraponiendo fuerzas, en juegos de intereses casi siempre antagónicos y como agrega Segato “Es ámbito bajo el control de un sujeto individual o colectivo, marcado por la identidad de su presencia, y por lo tanto indisociable de las categorías de dominio y de poder” (2007, p. 72). Como puede apreciarse, cuando las sociedades construyen territorio, en el mismo acto constituyen identidad y reconocimiento, es decir que identidad, dominio y poder hacen a las disputas que estamos analizando, y, de esta manera, entendemos al territorio como el locus en el que se construyen y destruyen relaciones sociales, donde hay disputa por el conjunto de seres y objetos que lo conforman. En estas disputas, hay asimetría de poderes y relaciones de apropiación y expropiación[4], que exteriorizan dos momentos de algo inescindible, el proceso de producción de plusvalía y de producción de poder (Marín, 1996) y puede ser leído como una síntesis del proceso de lucha de clases[5].

Este proceso de expropiación del poder asimismo está conectado con la noción de territorialidad (Marín, 1996)[6], es decir, tierra y territorio se conjugan con territorialidad en tanto una estrategia de la sociedades humanas, la de defenderse y defender su territorio. Territorialidad, entonces, expresa una relación social que ocurre en un territorio, una relación de lucha, de enfrentamiento con la intención de defender el territorio, de delimitarlo, defender el lugar en que se habita y de expresar quienes somos. No es ni universal ni abstracta sino más bien son prácticas puntuales que va a estableciendo fronteras, relaciones de inclusión - exclusión, reconocimiento - negación, y son propias de sociedades estratificadas, es decir, de aquellas con desigual distribución del poder y del excedente, con contradicciones de clase, etnia y género, entre otras. La territorialidad va diferenciando un “nosotros” de los “otros”. En otras palabras, nos estamos refiriendo a territorialidad en tanto la defensa del territorio, en este sentido, como Marín, ligamos la territorialidad a la autoproducción y a la defensa del territorio y afirmamos que la misma hace referencia a las relaciones y acciones que se llevan a cabo para reivindicar poder sobre el territorio siendo constituyente de las disputas socio- territoriales. Entonces por territorialidad entendemos el intento por parte de un individuo o grupo social de afectar, influir o controlar a las personas, fenómenos y relaciones, delimitando y reafirmando el control sobre un territorio. Esto es relevante porque un territorio apropiado y constituido puede contener territorialidades distintas (Porto Goncalves, 2001). 

La territorialidad como un elemento de las relaciones de poder, es una construcción entre fuerzas sociales y estriba en quiénes, a quiénes y para qué se controla ese territorio. Y, en línea con nuestra concepción teórico- epistemológica, analizarla es clave en la comprensión de cómo la sociedad, el territorio y el poder están conectados entre sí. 

Desde estas coordenadas nos permitimos observar el proceso social detrás de las reacciones que implicaron las declaraciones sobre el walmapu. Entendemos que las mismas se deben articular con el denominado “Plan estratégico de hidrógeno verde Río Negro” ya que un mes después, el 20 de abril, en una sesión de la Legislatura provincial se debatió y se votó por unanimidad la entrega por concesión de 650.000 hectáreas a una empresa australiana para instalar molinos eólicos para producir hidrógeno verde, por un período de cincuenta años con opción a veinticinco años más. Y expresan la conflictividad en torno a la preexistencia-existencia y organización indígena en la región. Esto en tanto sostenemos que el cruce de declaraciones responde a la intención de afianzar el modelo de desarrollo y de gestión vigentes y asimismo justificar el uso dominante de las tierras-territorios en la provincia. 

 

A fines del año 2020 llegó de la mano del ministerio de desarrollo productivo del gobierno nacional una propuesta, presentada como “la oportunidad del país (y de la provincia) de ser productora y proveedora de Hidrógeno Verde a nivel mundial”. La misma es entendida como un motor, una llave del desarrollo nacional, enmarcada en un principio de triple sustentabilidad: macroeconómica, social y ambiental.

Desde ese momento comienzan una serie de acciones por parte del gobierno provincial para la concreción de esa propuesta. Solo por mencionar algunas:

- Reuniones entre ambos niveles de gobierno, reuniones con los representantes de la empresa. La empresa en cuestión es la australiana (Fortescue Future Industries[7]) que anunció una inversión, considerada la más importante para el país en lo que va del siglo. La cifra prometida alcanza los 8.400 millones de dólares para la producción de hidrógeno verde a partir de energía eólica. 

- La realización de 20 encuentros virtuales entre el 10 de junio y el 9 de diciembre de 2021 para posicionar al hidrógeno como un reemplazo sustentable de los combustibles fósiles. Se los denominó como “Los jueves de hidrógeno” y participaron allí, políticos y científicos desarrollando la temática desde diferentes ejes. (https://hidrogenoverde.rionegro.gov.ar/jueves-de-hidrogeno)

- La sanción del Decreto 1423/21 por el cual se cedió, por un año, una porción de territorio, unas 400000 hectáreas a la empresa para realizar los estudios de prefactibilidad, es decir, para instalar los instrumentos de medición para definir si instalaba la planta en la provincia o le convenía otro lugar.

- Asimismo durante el discurso de apertura del 51° Período de Sesiones Ordinarias de la Legislatura del año 2022, la gobernadora confirmó el envío del proyecto de ley que, luego del debate parlamentario, reguló el llamado a licitación para la concesión del territorio provincial. (Ley 253/22)

- La organización del Congreso Internacional del Hidrógeno Verde, que se realizará recién en el año 2023 en la ciudad de Bariloche.

En este contexto, el 20 de abril se debatió y aprobó en la Legislatura provincial el proyecto enviado por el ejecutivo provincial para declarar de interés la iniciativa privada y darle consenso político y social a esa inversión. 

A modo de antesala, el pasado 2 de marzo se conformó la comisión legislativa que, en esa misma semana, mantuvo dos encuentros en los que escuchó a representantes de la empresa. 

Cabe mencionar que hasta ese momento no se realizó la consulta previa e informada a los habitantes del pueblo mapuche afectados por la medida aunque ya desde el 6 de diciembre de 2021 se había acordado, entre nación y la provincia, la creación de una zona franca en Sierra Grande, para habilitar la instalación de la empresa. Por su parte los representantes del pueblo mapuche en la provincia declararon el estado de alerta y han realizado presentaciones en la Legislatura rionegrina para que, antes de continuar avanzando con el proyecto, se realice la mencionada consulta.

Entendemos que son las diferentes territorialidades las que sustentan este cruce de declaraciones y el propio accionar estatal.

Durante el debate en la legislatura, uno de los miembros hizo hincapié en el destino productivo, social y de respeto a sus ocupantes y mencionó una nota presentada por el CODECI (Consejo de Desarrollo de las Comunidades indígenas) sobre incluir la consulta previa e informada. Resguardar a los pobladores que allí habitan, productores, comunidades originarias. Plantearon la incorporación de todas las leyes correspondientes (n° 3266-ambiente-, 2287-indígena-, 279-de tierras), a la letra de la ley que se está sancionando.

Sin embargo en otra intervención, una legisladora de la propia línea sur niega la existencia de pobladores en la meseta “Ahí arriba no vive gente, las comunidades están abajo en los pueblos y con ellas tenemos buena relación y que están contentos con que se genere trabajo” y afirma que cree que “Nadie podría oponerse a un proyecto que genere trabajo genuino, crecimiento y desarrollo sustentable” Volviendo a invisibilizar a las comunidades.

Asimismo independientemente de los argumentos esgrimidos y de las posturas político-partidarias, el proyecto fue aprobado por unanimidad avalando la entrega de tierras-territorios a la empresa australiana y reforzando el uso dominante sobre las mismas.

 

[1] Esa amplitud y diversidad las señala Mançano Fernández, cuando afirma que “Los territorios son países, estados, regiones, municipios, departamentos, barrios, fábricas, pueblos, poblados, propiedades, salas, cuerpo, mente, pensamiento, conocimiento. Los territorios son, por lo tanto, concretos e inmateriales”. (2005, p. 277)

[2] Dejamos por fuera de este entramado conceptual la distinción entre espacio geográfico y espacio social así como la relación espacio territorio (Milton Santos, 1996). Además para no abundar, a los ya mencionados, señalamos como otros aportes latinoamericanos a la conceptualización del territorio, las elaboraciones de geógrafos como Milton Santos (1985, 1996a) y Rogerio Haesbaert (2004) 

[3] Hoy el proceso de producción territorial está en manos de una Formación Social (capitalista) y sus contradicciones (Marín, 1996, p. 99).

[4] “quién dice expropiación y dice apropiación no sólo está hablando de enfrentamiento sino de construcción de territorios”. (Marín, 1996, pp. 104-5).

[5] Las clases sociales se producen por la lucha de clases (Marín, 1996, Izaguirre, 2003).

[6] Complementamos los planteos de Marín sobre territorialidad con los de Robert Sack (1986) en tanto su conceptualización es retomada por autores latinoamericanos como Haesbaert (2013), M. Lopes de Souza (1995), entre otros. Nos diferenciamos de la noción propia de la etiología que centra su definición en la animalidad y la explica como una conducta innata de la especie. Entendemos que como territorio implica relaciones sociales, la territorialidad, para Sack, es una estrategia espacial “para afectar, influir, el control de los recursos y las personas, mediante el control de la zona” (Sack, 1986: 26)y supone control sobre un área. Esa estrategia debe ser concebida y comunicada, y, como el mismo señala, son acciones poco probables en los animales (Sack, 1986) y que, por lo tanto, conllevan los modos de concebir, significar y habitar el territorio.

[7] Es una compañía transnacional de energía verde que opera en más de 25 países. Fue creada en el año 2020 y es subsidiaria de la minera australiana Fortescue Metals Group Limited, el cuarto productor de hierro del planeta.

Conclusiones:

Como señalamos más arriba, hablamos de territorialidades en plural y como expresión más conocida de ella, su forma es la división política del territorio en fronteras nacionales y la propiedad privada de la tierra, la territorialidad se produce en distintos grados, en numerosos contextos, se percibe en las relaciones cotidianas y en las organizaciones complejas (Sack, 1986). Esta última es una territorialidad propia de los Estados nacionales cuyo poder y soberanía están territorialmente sustentados (Alonso, 1994) pero, está en oposición y en disputa con otras “territorialidades que r–existen como “territorios de vida” (Escobar, 2008)” (en Betancourt, Hurtado y Porto-Gonçalves, 2015), que suelen estar soterradas y latentes (Wahren, 2011). Es decir, sostenemos esta coexistencia de territorialidades diferentes y en disputa, el ejercicio del poder sobre el territorio más puntualmente, el ejercicio de una dualidad de poder (Zavaleta, 1987). Dualidad y no dicotomía, tomado en el sentido de existencia de otro u otros, otros poderes y como sustento de lo múltiple y lo diverso. En este sentido, reparamos en distintas dimensiones que hacen a la territorialidad, como son las diferencias de temporalidades frente al tiempo nacional, las diferencias en la concepción de propiedad, de tierra y de territorio, así como también la tensión entre identidad y diferencia. Además, si hablamos otras territorialidades, para este caso podemos nombrarla como territorialidad mapuche o indígena, que se sustenta en una concepción de tierra- territorio holística y encarna un poder comunitario y descolonizador.

En este sentido, fuimos a rastrear la forma tradicional en que el pueblo mapuche entiende el territorio o Wallmapu. Según un documento de Tayiñ Kiñegetuam, lo define como el área geográfica o un espacio de la naturaleza que se encuentra bajo influencia cultural y control político de un pueblo, es el espacio en donde se ha realizado la historia de cada familia y de cada Lof o comunidad. (Coordinación de Organizaciones Mapuche, COM, 1992) y en el mismo documento, comentan que Lof es el espacio físico y comunitario que además es el punto de origen e identidad de cada persona donde las familias convivimos.

Así interpretamos que si bien puede presentarse como un problema de geopolítica, ya que en la etapa estatal propiamente dicha, el Wallmapu “territorio mapuche” fue fragmentado en: 

-el Puelmapu (al este de la cordillera, en las actuales provincias argentinas de La Pampa, Neuquén, Río Negro, Chubut y Buenos Aires) bajo jurisdicción del estado-nación argentino y, 

-el Gulumapu (al oeste de la cordillera, en las actuales regiones chilenas del Maule (VII), la del Bío Bío (VIII), de La Araucanía (IX) y de Los Lagos (X), bajo soberanía chilena.

Geopolítica en tanto, en este proceso de constitución del orden estatal, resultó que un pueblo quedó sometido a dos Estados. Pero es más que eso, es la imposición, junto con una forma estatal, de su poder territorializador. Desde su accionar indigenista va componiendo una jerarquización sociocultural y un modo de administrar la desigualdad social, así, en este proceso histórico - social, una vez decidido el despojo territorial se asume, junto con la fuerza y no sólo con ella, la decisión política de homogeneizar a la población y realizar el sometimiento de las poblaciones ya existentes. 

Sostenemos esto porque desde el Estado nación argentino se concibe al territorio en cuestión como Patagonia y lo presenta así:

 “La Patagonia se ubica en el extremo sur del continente americano. Abarca las provincias más australes: Neuquén, Río Negro, Chubut, Santa Cruz y Tierra del Fuego, Antártida e Islas del Atlántico Sur, con características propias que la diferencias de las demás regiones.

Comprende también una muy pequeña porción del sur de La Pampa, Mendoza y Buenos Aires (partido de Patagones)” [1]

 

Además y no menor, según la misma fuente oficial en la mencionada región entre otras riquezas se genera un 84% de la producción petrolera, una cuarta parte de la potencia eléctrica, casi un 80% del total del gas nacional y posee diversos paisajes explotados como actividades turísticas.

Ambas formas de pensar y defender el territorio, ambas territorialidades, están en tensión. En esta lucha se ataca al pueblo mapuche, se lo niega y criminaliza para lograr su fragmentación. Se busca imponer una sola territorialidad de la mano estatal. Como viene haciendo el Estado nacional argentino, en sus diferentes niveles desde hace siglos. Combate a otras territorialidades, que consideramos holísticas, y que se saben contrarias a la mercantilización de las tierras y la vida y cuestionadoras de la idea dominante de desarrollo. Entendiendo y defendiendo que las tierras son para vivir, luchando por dividirla en menores extensiones, y por la realización en ellas actividades no extractivistas y no contaminantes.

 

[1] https://www.mininterior.gov.ar/municipios/gestion/regiones_archivos/Patagonia.pdf

 

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Palabras clave:

Tierras Territorio  Territorialidades Estado capitalista Disputas socioterritoriales

Resumen de la Ponencia:

Este trabalho discute como o arcabouço legal das políticas públicas ambientais vêm concorrendo para processos de desterritorialização das comunidades caiçaras na Baía de Castelhanos, localizada em Ilhabela-SP. O processo de desterritorialização ocorre quando se impossibilita povos e populações de exercer efetivo controle sobre seus espaços de vida e trabalho (Godoi, 2014), contribuindo para a descaracterização de seus modos de viver no território. As comunidades caiçaras da Baía de Castelhanos são parte dos Povos e Comunidades Tradicionais. Segundo Almeida e Cunha (2001): "o que todos esses grupos possuem em comum é o fato de que tiveram pelo menos em parte uma história de baixo impacto ambiental [...] estão dispostos a uma negociação: em troca de controle sobre o território, comprometem-se a prestar serviços ambientais" (p. grifo nosso).A despeito disso, e da evidência empírica de que tais grupos ocupam secularmente áreas ainda hoje ambientalmente resguardadas, as relações das políticas de conservação ambiental com essa população são ambíguas, como demonstra o caso a seguir. Em 2020, mediante ampla mobilização dos movimentos sociais, a Secretaria de Infraestrutura e Meio Ambiente do Estado de São Paulo criou a Resolução no 28/2020, que facilita a autorização de supressão vegetal para plantio de roça tradicional durante a pandemia de Covid-19. As áreas destinadas à roças na Baía de Castelhanos foram então demarcadas e comunicadas à SIMA. Ainda assim, em 2021 uma das áreas regularizadas foi inadequadamente autuada pela polícia ambiental. O caiçara responsável pela área precisou comparecer à polícia prestar depoimento, e até o presente momento este processo criminal permanece aberto, a despeito da existência de documentos que comprovam a regularidade de seu plantio, e inexistência de crime ambiental.Este caso retoma a relação das comunidades tradicionais com o ambientalismo conservador, que orienta parte das ações do Estado para com as comunidades tradicionais, violando direitos e impedindo que as comunidades pratiquem atividades características do seu modo de vida, mesmo quando regulamentadas. Retoma ainda o debate sobre racismo ambiental e institucional, ressaltando como as comunidades tradicionais são percebidas e rotinizadas como sujeitos sem direitos, cuja própria existência é, preliminarmente, criminosa e ambientalmente transgressora.Por fim, ressaltamos as insuficiências das políticas de reconhecimento que vêm sendo operacionalizadas pelo Estado e suas instituições. Se por um lado, são reconhecidos os direitos territoriais dos PCT e seu modo culturalmente diferenciado de se relacionar com a natureza, por outro, sofrem represálias por parte do Estado.  ReferênciasALMEIDA, M.; CARNEIRO DA CUNHA, Manuela. “Populações indígenas, povos tradicionais e preservação na Amazônia”. In: Biodiversidade na Amazônia brasileira. São Paulo: Instituto Socioambiental e Estação Liberdade, p. 184-193, 2001.GODOI, E.. Territorialidade: Trajetórias e usos do conceito. Raízes: Revista De Ciências Sociais E Econômicas, 34 (2), 2014, p. 8-16. 

Resumen de la Ponencia:

El objetivo de esta ponencia es dar cuenta de los procesos que han incidido en la transformación territorial de las comunidades indígenas Nukak y Jiw a lo largo del siglo XX y XXI en la Orinoquia y Amazonia colombiana.  Dentro de estos procesos se encuentran las bonanzas económicas (caucho, pieles y coca), la colonización campesina, el conflicto armado, la construcción de paz y el papel del Estado. Esta ponencia hace parte de una investigación más amplia, realizada desde la Maestría en Dinámicas Rurales y Globalización y desde el Área de Investigación de Conflicto y Dinámica Social de la Universidad Externado de Colombia, que pretende comprender los procesos de reconfiguración territorial a partir de los cambios en el modelo de desarrollo, en el conflicto armado y en la construcción de paz en la región de la Orinoquía y la amazonia colombiana.  Como parte de la investigación, se ha realizado una revisión de fuentes secundarias y cinco salidas de campo al departamento del Guaviare, que se encuentra en la frontera entre la Orinoquía y la Amazonia colombiana. Lo que se presentará en la ponencia serán los resultados parciales del trabajo, enfatizando en el lugar que tienen las territorialidades indígenas en la configuración territorial de esta frontera y las transformaciones que han vivido a partir de procesos históricos que han generado conflictos, migraciones y desplazamientos, cambios ecosistémicos y afectaciones en sus usos y costumbres. Las orientaciones conceptuales, teóricas y metodológicas se ubican en los debates sobre el territorio y la multiterritorialidad, sobre la frontera y sobre los encuentros y tensiones multiculturales. Asimismo, La perspectiva socioambiental ocupa un lugar fundamental en tanto se reconoce dentro del proceso investigativo la relación profunda entre las diversas y muchas veces contradictorias concepciones sobre lo ambiental de los diferentes sujetos que se encuentran en este espacio fronterizo, y la emergencia de conflictos territoriales que dan cuenta del ejercicio de poder y de la subordinación de los pueblos originarios. Es así como esta ponencia buscar aportar a la discusión sobre los procesos de colonización y recolonización, tanto históricos como coyunturales, que ponen en riesgo la pervivencia de los pueblos. La mirada localizada pero articulada a procesos globales permite dar cuenta de los procesos coloniales violentos que, si bien han tenido respuesta por parte de los Estados nacionales a partir del reconocimiento de derechos étnicos, están lejos de ser transformados verdaderamente para generar un diálogo real de saberes. La discriminación sigue siendo un eje estructurante de la violencia contra los pueblos en estos territorios.