Resumen de la Ponencia:

En el presente trabajo se abordan las experiencias autonómicas urbanas de dos pueblos originarios urbanos en la Ciudad de México, a saber, San Andrés Totoltepec en Tlalpan y La Piedad Ahuehuetlán en Benito Juárez. Se discuten las particularidades que plantean las autonomías de tipo urbano en comparación con otros procesos autonómicos de tipo rural, al tiempo que se busca descencializar lo “originario” y lo “étnico”. De igual manera, se rescata los testimonios de dos integrantes de los Consejos de Gobierno Autónomo de los pueblos que aquí son de interés, ello con la intención de recuperar la perspectiva de quienes son protagonistas de los procesos emancipatorios de los que se ocupan estas cuartillas.

Introducción:

La Ciudad de México cuenta con algunas experiencias de autogobierno con reconocimiento de las instituciones locales, aquí se abordarán dos de ellas, se trata de los Consejos de Gobierno Autónomo que conformaron los pueblos del Anáhuac San Andrés Totoltepec, en la alcaldía Tlalpan y La Piedad Ahuehuetlán, en la alcaldía Benito Juárez.

         El pueblo San Andrés Totoltepec, en Tlalpan fue asentamiento de la cultura cuicuilca y del pueblo tepaneca antes de la llegada de los españoles y antes del establecimiento del Estado actual (Estatuto de Gobierno del Pueblo Indígena Originario de San Andrés Totoltepec, Tlalpan, CDMX, 2022).

         El día 1 de noviembre del año 2019, la alcaldía de Tlalpan reconocería formalmente el autogobierno totoltepeco, cuyo Consejo de Gobierno Comunitario se conformaría desde el 29 de noviembre de 2018. Dichas transformaciones contemporáneas en sus formas de representación política reciente, se derivan de la oposición de la implementación de un verificentro, proyecto que fue conducido por Toribio Guzmán Aguirre, reconocido por Marcela Alvarado como el cacique del pueblo.[1]

         De acuerdo con el testimonio de Marcela Alvarado, el señor Toribio Guzmán había autorizado un verificentro que se localizaría en el centro del pueblo, se calcula que pasarían alrededor de 3,500 autos por semana, lo que generaría una ganancia de al menos 108 millones de pesos anuales, no contando las calcomanías 0, ni otros ingresos provenientes de “mordidas”.

         Ante el riesgo de ver invadido su territorio, y amenazada su forma de vida, además del enojo por lo que consideraban una traición por parte de su ex representante político, Toribio Guzmán, varios habitantes del pueblo impugnaron la instalación del verificentro ante el Tribunal Administrativo, la Procuraduría Ambiental y del Ordenamiento Territorial de la CDMX (PAOT), y la Secretaría de Desarrollo Urbano y Vivienda (SEDUVI), ganaron el juicio. Según la información compartida en la entrevista[2], se piensa que Toribio recibió alrededor de 4 millones de pesos como agradecimiento por haber autorizado un proyecto con el que la mayoría de los habitantes de Totoltepec no estaban de acuerdo.

         En oposición a dicho verificentro, los habitantes de Totoltepec iniciaron, desde el año 2013, una impugnación frente al Tribunal Electoral, fue así como los vecinos se empezaron a organizar, ya se habían reunido por motivo de la constituyente de la Ciudad de México. Lograron detener el proyecto un mes antes que se inaugurara, ya había máquinas, y aun así consiguieron su objetivo de detener la entrada de la empresa “Powercar” a su territorio.[3]

        Derivado de todas las reuniones que sostuvieron en diversas instancias del gobierno, entre ellas, con diversos magistrados, los habitantes de Totoltepec decidieron que esa figura de gobierno vertical ya no les funcionaba, además de considerarla una forma de gobierno que es más vulnerable a actos de corrupción. Así, externarían ante los magistrados su preocupación al tiempo que mencionarían su deseo de contar con una representación colegiada, la respuesta de los magistrados fue orientada hacia su derecho a la libre determinación, a la autonomía y a insistirles en su derecho a cambiar su representación política.

         Así surgiría su larga y violentada lucha por reconstruir su autogobierno conforme sus propios sistemas normativos, de la mano de sus formas de representación políticas prehispánicas y no occidentales, del que surgiría un Consejo de Gobierno Autónomo con cargo honorífico, sin partido político, con paridad de género, y caminando hacia relaciones libres de dependencia.

Seis años les tomaría la lucha, para que finalmente, en 2019, su propio gobierno les fuera reconocido por la alcaldía, mediante actuario y en compañía del director general de asuntos jurídicos. El gobierno de la alcaldía y el de la Ciudad de México no podían negar los derechos de los totoltepecos, pues conforme a lo referido en entrevista por Marcela Alvarado: “no les quedaba de otra, en logística, en formación, hasta llevar a cabo la asamblea indígena, cuidamos todos los pasos bien, el perifoneo, las convocatorias, cuidamos todo el proceso”.

San Andrés Totoltepec se convertiría así en el primer pueblo del Anáhuac en conseguir la recuperación de un gobierno con sus propios sistemas normativos, sería emblemático y un modelo para otros pueblos originarios urbanos, que ven en el ejercicio de su autogobierno y autonomía una vía para el cuidado y preservación de sus territorios y de sus culturas, pero sobre todo de sus epistemologías y cosmovisiones.

Totoltepec, con más de 3,275 hectáreas de territorio cuenta con un Consejo de Gobierno Autónomo que es reconocido por ellos mismos como: “nuestro órgano colegiado de gobierno emanado de una asamblea comunitaria, con carácter ciudadano, colegiado y honorífico, ajeno a cualquier partido político, funcionario público, representante popular y/o institución gubernamental” (Estatuto de Gobierno de Totoltepec, 2022:26).

El cargo es ejercido por 3 años, periodo en el que cada Consejo determina las comisiones en las que se apoyará para lograr un mejor gobierno, el último Consejo de Gobierno, del año 2019 al año 2022 tuvo a bien la creación de la Comisión de Control y Seguimiento, la Comisión de Administración y Finanzas, la Comisión de Honor y Justicia, la Comisión de Seguridad y Protección Civil, la Comisión de Servicios Urbanos y Movilidad, la Comisión de Concertación Poblacional y Política, la Comisión de Educación, deporte y Patrimonio Cultural, la Comisión de Medio Ambiente, la Comisión de eventos cívicos y religiosos, la Comisión del Panteón Comunitario, la Comisión de Comunicación y Difusión, la Comisión de Impartición de Justicia, y la Comisión de Salud. 

         Es importante comprender la existencia de un Consejo de Gobierno Autónomo y de las comisiones que lo integran en Totoltepec, a la luz de su propia concepción del territorio, y de su relación con él: “el territorio está ligado a nuestras tradiciones, festividades y cultura, al desarrollo de la vida de los habitantes y al cultivo de la tierra para la producción de alimentos. Es el espacio de resistencia y de permanencia como pueblo originario, lo que nos impulsa a seguirlo defendiendo a pesar de la invasión de la mancha urbana, de los fraccionadores, de los detractores y demás proyectos que ponen en riesgo su integridad” (Estatuto de Gobierno, 2022:42).

         Al respecto, es relevante analizar la concepción que del territorio se hace en Totoltepec, como la columna vertebral que les permite permanecer en el espacio urbano que constantemente cambia, la protección del territorio, representa la protección de su cosmovisión, es así, un cerco, una muralla que hace posible frenar la expansión espacial del capitalismo mediante la urbanización del espacio y de todas las estructuras de la vida social, para así dar continuidad a un modo de vida en el que el territorio pasa de ser commodity, a ser el centro rector de la vida social y de la recuperación de la comunalidad.

         Por otro lado, se tiene la experiencia del pueblo La Piedad Ahuehuetlán en la alcaldía Benito Juárez. De igual manera es emblemático puesto que la tendencia de la defensa del territorio y de la cultura por parte de pueblos originarios urbanos se concentra en alcaldías que cuentan con características espaciales muy diferentes a las que se observan en La Piedad Ahuehuetlán.

         Ello puede comprenderse a la luz de las etapas espacio-temporales de la urbanización de la Ciudad de México, la alcaldía Benito Juárez se urbanizó dentro de la etapa de urbanización que Garza (1990) define como de ritmo lento, entre los años 1900 a 1940, mientras que una parte de la alcaldía Tlalpan se urbanizó en la segunda etapa, de ritmo acelerado, entre los años 1940 a 1980.

         Esta situación tiene serias implicaciones en el modo en el que la población de La Piedad Ahuehuetlán es concebida tanto por el resto de los habitantes de la Ciudad de México, como por los propios actores gubernamentales, puesto que al estar enclavados en una zona que concentra habitantes de clase media alta, totalmente urbanizada, donde la propiedad es privada y no existe más la propiedad ejidal ni comunal, no se habla ninguna lengua indígena y quienes se adscriben como originarios son blancos.

         Todo lo anterior plantea factores que hace que su “originalidad” y su “etnicidad” sean cuestionadas desde posturas que conciben estos dos aspectos de manera ortodoxa y dogmática, en las que las variaciones culturales donde la “pureza racial” es invisible por el color de la piel y donde “lo originario” resulta inconcebible pues no puede definirse mediante los cánones que desde las ciencias sociales hemos construido todos los involucrados.

         El caso del pueblo La Piedad Ahuehuetlán se nos plantea así, como una posibilidad para continuar la reflexión en torno a lo “originario” y a lo “étnico”, para romper el paradigma que actualmente está representando la mayor dificultad para que los Pueblos del Anáhuac sean reconocidos como originarios, desde una etnicidad que no es clásica, pero que tampoco debiera ser cuestionada.

         La misma historia de la urbanización de este pueblo se presenta como la mayor dificultad para ser reconocidos como originarios, es uno de los espacios que está rodeado por una de las zonas con mayor gentrificación en la Ciudad de México, y una de las primeras en urbanizarse, como ya se mencionó.

         Su propia lucha epistémica por construir un autogobierno con sus sistemas normativos, dio inicio mediante una lucha por territorio, un territorio de 2 hectáreas del que el pueblo fue despojado para la construcción del centro comercial Parque Delta, a lo que se sumó un segundo despojo para la construcción del estacionamiento del mismo centro, lugar que también serviría para el desagüe de los baños de dicha plaza.

         Para Christian Gallegos, presidente del Consejo de Gobierno Autónomo de La Piedad Ahuehuetlán, la historia de su pueblo es una historia de despojo, “la más reciente es la de la octava delegación de policía, donde no habíamos reclamado porque se usaba como hospital, porque se usó para la policía, se usó para Juez Cívico, para Ministerio Público, entonces eran actividades que le servían a la sociedad, pero cuando nos enteramos, primero, de que se destruía ese patrimonio para dar paso a la construcción de un Centro Comercial, de Parque Delta, pues fue un despertar de este sentimiento de otro despojo más, en la modernidad, pasando por encima de nuestro sentir, pero también de nuestros derechos, sobre todo”.[4]

         A partir del testimonio anterior, puede distinguirse también la oposición concreta de estos pueblos frente a la urbanización, no se trata de una oposición total en la que se rechacen los servicios que la urbanización puede ofrecer a los habitantes de una ciudad, sino que se trata de una oposición frente a la transformación de un territorio que sea objeto de especulación financiera, vulnerable a modificar sus modos de vida y formas de relacionarse para dar cabida a la satisfacción de necesidades suntuarias para el resto de la población de la Ciudad de México, en un centro comercial en el que pueden satisfacer sus necesidades más innecesarias mediante el despojo de territorio originario para el enriquecimiento de un capital que, la mayoría de las veces, es extranjero.

         Cabe aclarar que Parque Delta es un proyecto de tres etapas tanto espaciales como temporales, de acuerdo con el mismo testimonio de Christian Gallegos, la parte A de Parque Delta fue construida en 2005 en el territorio que antes era ocupado por un estadio de béisbol, la parte B corresponde a la octava delegación de policía, es un predio frente a Parque Delta, mismo que se conecta por un puente, cuestión que permite la continuidad de operación del centro comercial puesto que jurídicamente se les exige cumplir con cierto número de lugares de estacionamiento.

         Aquí me concentraré en la etapa B al ser el parteaguas de la lucha territorial que conduciría a la lucha epistémica de los habitantes de Ahuehuetlán para la construcción de su autogobierno. La octava delegación de policía era un lugar sumamente relevante y apreciado por sus particularidades históricas y culturales. De ahí uno de los aspectos que en apariencia distingue a La Piedad Ahuehuetlán de otros pueblos del Anáhuac, y me refiero a “apariencia” puesto que a pesar de no contar con un paisaje natural ni recursos naturales que defender, la demolición de la octava delegación de policía representaría para Ahuehuetlán la destrucción de “algo que era parte de nuestro paisaje como pueblo urbano, parte del patrimonio, sobre todo, algo más sincrético. Nosotros veíamos la octava delegación de policía como un edificio Art Decó, símbolo del modernismo arquitectónico de los 40, para nosotros significaba querer ese espacio, previo a ese edificio contemporáneo, estuvo la sede del Colegio Imperial, el Monasterio Dominico y el Santuario a nuestra Virgen de La Piedad, santuario a nivel de la basílica de Guadalupe. Allá por 1700 esto era un auge, como decir hoy, vamos a la Basílica, a la Villa, en 1750, decir vamos a la peregrinación de La Piedad, era grande, pues era un recinto importantísimo. Pero previo a ese recinto de la colonia, estuvo el corazón de nuestro asentamiento prehispánico, la historia nos dice que justo ahí estaba un Ahuehuete que cubría con sus raíces el ojo de agua, entonces, este pueblo es Ahuehuetlán o Atlexuca, lugar donde pare el agua, donde nace el agua, un lugar super sagrado, aunque nosotros no veíamos esto, sabíamos que ahí estaba, en las entrañas de este espacio, hacia nuestra madre tierra, había algo que seguíamos conservando sincréticamente”.[5]

         Así, aunque en apariencia se trate de un espacio totalmente urbanizado, hay estructuras de la vida social que se nos plantean como originarias dentro de la urbanidad, al recordar los vestigios de lo originario en el propio espacio, tal como consta en el testimonio anterior, pero también que lo originario es imperceptible a los ojos, pero se le reconoce al tener contacto con ello a través de diversas prácticas comunitarias, a veces religiosas y culturales; entre otras.

         Es en el año 2013 que comienza la demolición de la octava delegación de policía, y con ello, iniciaría la destrucción espacial de una parte muy importante de la historia de Ahuehuetlán. Esta situación marcaría también el inicio de la lucha de los habitantes de dicho pueblo, harían bloqueos en las avenidas Cuauhtémoc y Obrero Mundial al tiempo que comenzaría la organización social de sus habitantes para la defensa de su territorio y de su modo de vida. Al momento de iniciar la demolición del espacio en cuestión, se encontraron alrededor de 1000 piezas arqueológicas, con lo que los habitantes del pueblo solicitarían la instalación de un museo de sitio, solicitud que les sería negada.

         Aunado a las investigaciones que hicieron los propios habitantes en archivo histórico, les proveería los fundamentos jurídicos para “probar” la “originalidad” con los elementos que requieren tanto el gobierno de la alcaldía como el de la Ciudad de México, todo ello para comenzar la conformación de su Consejo de Gobierno Autónomo. Fue en el año 2017 que, a las autoridades ancianas, como las llama Christian Gallegos, les llegaría el momento de dignificarse y ocupar un cargo que hasta ese momento sólo era de palabra, leyeron a profundidad el Convenio 169 de la OIT, lo estudiaron y a partir de los derechos para ellos conferidos en ese documento, y con los elementos de defensa que les brinda su propia historia prehispánica, iniciarían la reivindicación que actualmente continua por la vía política.

         El logo de su gobierno hace alusión a las 12 consejerías que conforman su Consejo de Gobierno Autónomo, cada copa es el lugar de un consejero, cuentan con consejerías de protección civil y de cultura; entre otras. Al mismo tiempo, es importante entender una función social que tiene, entre muchas otras, un gobierno autónomo como el de Ahuehuetlán, y que representa una diferencia considerable con los otros tipos de gobierno que se plantean desde las epistemologías del norte global.

         Entre otros aspectos, un papel que representa el presidente del Consejo de Gobierno Autónomo, en este caso Christian Gallegos, se relaciona con su función como consejero y mediador para asuntos privados, cuestión que no existe en los gobiernos occidentales más allá del nivel jurídico y legal. En el caso de Ahuehuetlán, cuando surgen conflictos intrafamiliares, estos no se resuelven en primera instancia en la corte, se resuelven mediante una plática de conciliación entre las partes en conflicto y el presidente de Consejo de Gobierno Autónomo, cuestión que fortalece la comunalidad y los lazos que se construyen entre los habitantes del pueblo.

       Actualmente, la lucha epistémica de Ahuehuetlán continua, su lucha camina por la ruta de darle permanencia a su Consejo de Gobierno Autónomo, pero más que buscar acceder al presupuesto participativo al que tienen acceso, su lucha es también emblemática por ahora demandar resarcimiento del daño por tantos años de despojo de su territorio, ello lo hacen mediante la exigencia de vivienda social a través del INVI para los habitantes de Ahuehuetlán que se encuentran en condiciones económicas desfavorables frente a la llegada de personas ajenas al pueblo que en ocasiones solo compran bienes inmuebles para invertir su capital, más no para habitarlos, lo que finalmente afecta a los originarios de Ahuehuetlán en cuanto al aumento del predial y al despojo del territorio de su pueblo. 

 

 

[1]Entrevista a Marcela Alvarado, miembro del Consejo de Gobierno Comunitario de San Andrés Totoltepec. Entrevista realizada por Fernanda Isabel Lara Manríquez, el día 17 de diciembre de 2021, en la cabecera de gobierno autónomo de Totoltepec.

[2]Entrevista a Marcela Alvarado, entrevista citada.

[3] Ídem.

[4]Entrevista a Christian Gallegos, realizada por Fernanda Isabel Lara Manríquez, el día 9 de junio de 2022 en el Pueblo La Piedad Ahuehuetlán, Benito Juárez, CDMX.

[5]Entrevista a Christian Gallegos, entrevista citada.

Desarrollo:

Es a partir de los dos casos planteados que en esta ponencia se plantea una discusión teórica y metodológica que gira en torno a tres categorías, a saber, “la originalidad”, “la etnicidad” y la autonomía urbana. El análisis que se hace en torno a las dos primeras categorías se lleva a cabo mediante la revisión bibliográfica sobre los desarrollos conceptuales que acerca de los pueblos y barrios originarios urbanos han realizado los especialistas en el tema, pero también a través de la concepción que el gobierno de la Ciudad de México tiene al respecto, así como a la percepción que sobre sus características socioespaciales tienen los habitantes de los Pueblos del Anáhuac.

         En primer lugar, los especialistas en pueblos y barrios originarios urbanos, a pesar de diferir entre la categoría específica para su definición, coinciden en la identificación de los elementos que rigen la columna vertebral del modo de vida de estos pueblos. Entre los elementos que reconocen como comunes se encuentran: un origen prehispánico, pérdida del territorio y recursos naturales, vínculo religioso con la tierra, sistema de parentesco como eje de la organización colectiva, familias que se identifican como originarias, sistema festivo religioso que tiene como eje un Santo Patrón, parajes que conservan nombres nahuas, poseen terrenos agrícolas o forestales en forma de ejidos, fiestas religiosas que generan liderazgos para ejercer cargos, realidad social y cultural sui generis que permite el mantenimiento de su diferencia cultural desde hace siglos, sistemas agrícolas de tradición mesoamericana, organización comunitaria, algunos tienen un pasado rural reciente, otros tienen una vida comunitaria limitada, y finalmente, cuentan con espacios de uso comunitario para desarrollar la vida ritual.

No obstante, y aunque todos los aspectos anteriores conforman las realidades de estos pueblos y barrios, hay otros elementos pendientes de considerar para una conceptualización más completa y para un mejor entendimiento de sus modos de vida. En primer lugar, resulta relevante tomar en cuenta el momento de urbanización de estos pueblos, en segundo lugar, la cuestión política y, por último, la cuestión de la “originalidad” y/o de “la etnicidad” de los habitantes de estos espacios. En cuanto a la etapa de urbanización, se sugiere tomar en cuenta la localización de los pueblos, su extensión territorial (evaluando la pérdida de territorio que han vivido), las posturas de los habitantes respecto a la urbanización, desarrollos inmobiliarios existentes y en proyecto de construirse, condiciones generales de producción (para Garza, (1985) éstas remiten a la construcción de obras de infraestructura indispensables para que se realice el proceso productivo y se satisfagan las necesidades de la población) y proyectos de infraestructura urbana, servicios (agua potable, educación, servicios de salud; entre otros), y finalmente, el tipo o tipos de propiedad de la tierra que tiene cada pueblo.

En cuanto a la cuestión política, se considera necesario tomar en cuenta los siguientes elementos: tipo de gobierno y formas de representación política (tanto actuales, como históricas), presencia o expulsión de partidos políticos, mecanismos de elección de representantes, existencia o ausencia de reclamos de autonomía, capacidad de agencia y movimientos sociales.

En cuanto a la cuestión de “la originalidad” y “la etnicidad”, se propone ir más allá de concepciones escencializadas que restringen a los pueblos a ser considerados como “originarios” y/o “etnias” solamente si hablan una lengua indígena, si visten un traje tradicional, o si cumplen con ciertos rasgos fenotípicos. Altamirano (2013) también ha enfatizado al respecto de las identidades indígenas escencializadas, de superar definiciones relacionales que enfatizan las relaciones entre los pueblos indígenas y los otros, hace énfasis en que los pueblos indígenas construyen sus identidades basadas en significados y prácticas sociales localizadas en cierto lugar, y esta manera de relacionarse con el espacio es una cuestión que comparten con los Pueblos del Anáhuac. Además, es necesario pensar en la diversidad de sus orígenes más allá de sus antecedentes prehispánicos, coloniales, o postcoloniales, sino principalmente a partir de los cambios y permanencias que los caracterizan y que forman parte fundamental de sus realidades al estar enclavados en la trama de la urbanidad y la modernidad.

         Todo lo anterior es relevante para comprender que ser originario y que considerarse étnico es precisamente una adscripción colectiva, misma que depende de la identidad individual que se construye a partir de la pertenencia a un grupo social con un pasado prehispánico común y con un modo de vida que presenta particularidades frente a las formas de organización social de las sociedades reconocidas como modernas. 

El reconocerse como originario y como étnico tiene que ver también con factores sentimentales que muchas veces se dejan de lado en las conceptualizaciones que se llevan a cabo desde epistemologías occidentales que chocan con las epistemologías de los pueblos del Anáhuac. Tanto la originalidad, como la etnicidad son planteadas desde las epistemologías occidentales a partir de lo visible, de esta manera se deja de lado el hecho que las transformaciones socio-espaciales que han conducido diversos sucesos en la Ciudad de México, tales como la urbanización, la revolución, la independencia y la propia invasión española de la antigua Tenochtitlán, han impactado en que algunos de los pueblos de esta urbe hayan perdido sus lenguas originales, sus formas de organización políticas, y el propio color de la piel, que en ciertas ocasiones se usa para cuestionar la etnicidad y la originalidad.

El reconocimiento institucional de estos últimos aspectos de lo originario y lo étnico plantean dificultades para el acceso a los derechos colectivos con los que cuentan los pueblos del Anáhuac, que, si bien son derechos reconocidos ante la Constitución de la Ciudad de México, en la práctica están en riesgo de ser negados ante procesos como el “Sistema de Registro” al cual convocó la SEPI el pasado 30 de mayo del año en curso.

Es a partir de ello que la manera en la que puede concebirse la autonomía en un entorno urbano como el que caracteriza a la Ciudad de México, plantea retos teóricos y metodológicos frente a procesos de construcción autonómicos en espacios rurales lejanos a esta urbe. Son precisamente el espacio urbano y el tipo de población que lucha por acceder a la autonomía y a la libre determinación, los elementos a considerar para comprender el ejercicio de este derecho colectivo.

Tanto Ouviña (2011), como Zibechi (2008), han localizado espacialmente a las autonomías urbanas en las periferias y zonas conurbadas de las ciudades capitales latinoamericanas, sin embargo, el caso mexicano a partir de las experiencias de La Piedad Ahuehuetlán y de San Andrés Totoltepec demuestran que los procesos de autonomía y libre determinación urbana pueden darse en cualquier espacio de la Ciudad de México. 

La autonomía urbana no depende así de la localización del territorio, estos procesos han demostrado que para que exista una demanda colectiva de autonomía urbana, se dan, previamente, procesos de oposición a proyectos de construcción de infraestructura urbana y de desarrollos inmobiliarios que afectan el territorio en el que se espacializa un pueblo originario urbano que amenaza, desde sus propias perspectivas, sus modos de vida. 

Al mismo tiempo, para que haya reclamos de autonomía urbana, hay un reconocimiento colectivo como pueblo originario urbano lo que representa la base social de la configuración de una lucha por la defensa de una cosmovisión, cultura, historia prehispánica y un territorio común. De igual manera, la autonomía urbana, a diferencia de las autonomías rurales fuera de la Ciudad de México, son demandas que provienen de población que, aunque tenga derechos colectivos similares a los de los pueblos indígenas, no se autoadscriben como indígenas, sino como originarios, originarios que fenotípicamente y en su vestimenta no presentan diferencias al resto de la población de la capital mexicana.

La autonomía urbana se presenta así, como parte del derecho a la libre determinación, es una autonomía que, desde el marxismo, ha sido planteada como emancipación, una emancipación que no debe confundirse con procesos separatistas o independentistas. La autonomía urbana se plantea también como una posibilidad que trasciende la defensa del territorio, de la diversidad natural y hace posible ejercer las diversas cosmovisiones de los diversos pueblos del Anáhuac. El acceso a la autonomía y libre determinación urbana facilita también el acceso a la justicia socio-espacial y epistémica. Máiz refiere que “la autonomía produce y reclama un tipo específico de identidad colectiva, una identidad plural y compleja. La autonomía se desarrolla y ayuda a desarrollar identidades superpuestas, compatibles, solapadas. La igualdad entre las comunidades, la tolerancia activa, el respeto al otro” (Máiz, 2008:26).

Este aspecto con relación al respeto al otro es de cabal importancia para los habitantes de la Ciudad de México, sobre todo en lo relacionado a la convivencia que la población de estos espacios tiene con las sociedades que habitan en las colonias vecinas, pues en la mayoría de los casos no hay conocimiento de las segundas acerca de las particularidades históricas, sociales, culturales y hasta económicas que estos asentamientos tienen desde hace varios siglos.

Es relevante apuntar que la existencia de autogobiernos entre los pueblos del Anáhuac no sólo remite ideológicamente al marxismo emancipatorio, sino que recuerda la existencia de autogobiernos y autonomías que pueden ubicarse en etapas históricas previas a la independencia y revolución mexicana. En este siglo, los procesos de autonomía urbana se nos presentan también como una forma de recuperación del aspecto político de la organización comunitaria conforme a los propios sistemas normativos prehispánicos de estos pueblos, a través de gobiernos cuya concentración del poder no recae solamente sobre una persona, sino que con mayor frecuencia recae en un Consejo de Gobierno que cuenta con diversas comisiones o consejerías, tal como demuestran los casos de Ahuehuetlán y Totoltepec. 

Conclusiones:

Lo señalado anteriormente, a partir de los casos de Ahuehuetlán y Totoltepec, hace evidente la urgencia de deconstruir varias afirmaciones y concepciones que se tienen en torno a los pueblos originarios urbanos de la Ciudad de México, así como replantear las diversas discusiones teóricas en torno a la autonomía urbana, y a la autonomía en sí misma.

        La autonomía urbana de los pueblos del Anáhuac llegó a su fin con la conformación del Estado-Nación mexicano y con el proceso de urbanización industrial capitalista, en época prehispánica los calpullis y los altépetl contaban con su propio gobierno local, siendo una forma de organización política que, con sus debidos matices, sobrevivió durante toda la colonia e incluso un tanto hasta lograda la independencia del país. Por tanto, la autonomía urbana de la Ciudad de México no es nueva, nuevas son las reivindicaciones autonómicas contemporáneas que estos pueblos han encaminado, pero con la pretensión de recuperar un rasgo identitario adicional para la defensa de sus territorios y de sus culturas, es decir, el gobierno local, ahora libre de partidos políticos.

         Entonces, la autonomía urbana de la Ciudad de México puede ser entendida, a partir de los casos planteados y de la revisión histórica de sus formas de gobierno, si como un derecho occidental, como una forma de relacionarse con el gobierno, pero principalmente como un elemento adicional que define la realidad de los pueblos originarios urbanos, puesto que históricamente han tendido a la autonomía local. Aunque se desconozca el término que en época prehispánica y en época colonial se usaba para referir las relaciones autonómicas, se puede reconocer los rasgos que ahora definen el derecho y la relación de autonomía en las épocas referidas. 

Por ende, para comprender estas reivindicaciones autonómicas urbanas, así como las particularidades de los Pueblos del Anáhuac, es imprescindible la reflexibilidad desde las ciencias sociales, y desprenderse de categorías que sólo clasifican la vida social sin explicarla. Reivindicar el derecho a la autonomía y a la autodeterminación como parte de los sistemas normativos originarios del Valle del Anáhuac es reivindicar también un pensamiento social decolonial, sustituyendo un pensamiento que reconoce a occidente como el creador teórico, conceptual y legal de la autonomía y la autodeterminación. 

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Trejo Velázquez, Marco Antonio (2015). “Convivencia urbana de los pueblos originarios: Iztapalapa, Ciudad de México” en Revista de Trabajo Social No.8. México, UNAM. Pp. 63-75.

Zibechi, Raúl (2008). Autonomías y emancipaciones: América Latina en movimiento. México, D.F., Bajo Tierra Ediciones.

 

Documentación legal

Estatuto de Gobierno del Pueblo Indígena Originario de San Andrés Totoltepec, Tlalpan, CDMX (2022).

Convocatoria al Sistema de Registro de la SEPI disponible en https://sepi.cdmx.gob.mx/storage/app/uploads/public/629/4b8/fd2/6294b8fd224b4643162585.pdf Consultado el 25 de julio de 2022.

 

Entrevistas

Entrevista a Marcela Alvarado realizada por Fernanda Isabel Lara Manríquez, el día 17 de diciembre de 2021, en la cabecera de gobierno autónomo de Totoltepec.

Entrevista a Christian Gallegos realizada por Fernanda Isabel Lara Manríquez, el día 9 de junio de 2022 en el Pueblo La Piedad Ahuehuetlán, Benito Juárez, CDMX.

 

Palabras clave:

Autonomía urbana, pueblo originario urbano, nuevas etnicidades.

Resumen de la Ponencia:

Durante las últimas décadas, en el marco de procesos de reemergencia indígena, diversos pueblos indígenas han profundizado su lucha por la recuperación territorial, la reorganización política de sus comunidades y el reconocimiento de sus derechos ancestrales. En Argentina, al igual que en gran parte de los países latinoamericanos, dicha revitalización política y organizativa se vio favorecida por la creación a fines del siglo XX de una serie de normativas y tratados internacionales vinculados al reconocimiento cultural y territorial de los pueblos indígenas, las cuales fueron, a su vez, resultado de la histórica lucha de pueblos y comunidades indígenas por sus derechos. La incorporación al Convenio 169 de la OIT y la reforma constitucional en el año 1994, que reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas, conllevaron la adopción de medidas y legislaciones especiales, tanto a nivel nacional como provincial, con el fin de garantizar el respeto a la diversidad cultural y el reconocimiento efectivo de derechos indígenas. Sin embargo, hasta el momento gran parte de las mismas no se cumplen o no llegan a implementarse completamente, dejando a las comunidades, una vez más, a la espera de que se hagan efectivos sus derechos, mientras deben hacer frente día a día a la expansión de modelos de desarrollo que les excluyen, reprimen y acorralan, y que dan continuidad a los mismos patrones coloniales y de desposesión de siglos. La presente ponencia aborda la experiencia de lucha y resistencia territorial del pueblo diaguita en las últimas décadas, en particular en la provincia de Catamarca (Argentina). Durante los primeros años del siglo XXI, en la zona de los valles calchaquíes en el Noroeste argentino se despliega un proceso de reemergencia indígena y de reorganización comunitaria del pueblo diaguita en lucha por el reconocimiento de sus derechos. En ese contexto se conforma la Unión de Pueblos de la Nación Diaguita, agrupando comunidades de diferentes provincias (Salta, Tucumán, Catamarca, La Rioja y Santiago del Estero) y comienzan a reorganizarse comunidades diaguitas al sur de los Valles Calchaquíes, más precisamente en el norte de la provincia de Catamarca.Actualmente son cerca de veinte las comunidades diaguitas que se han reorganizado en Catamarca, la mayoría de las cuales, a su vez, se encuentran nucleadas desde el año 2013 en la Unión de Pueblos de la Unión Diaguita (UPND) – Catamarca como instancia organizativa intercomunitaria provincial. Dichas comunidades están situadas en una región andina al norte de la provincia, en los departamentos de Andalgalá, Belén y Santa María. Se propone entonces reflexionar en torno a este caso analizando el modo en que los procesos de reorganización comunitaria han confluido con otros procesos vinculados a la afirmación identitaria y la defensa territorial como pueblo indígena.

Resumen de la Ponencia:

Este artigo analisa os movimentos indígenas que eclodiram na América Latina na década de 1980. Potencialmente, se fará um estudo investigativo entre o Brasil e o México, balizando a articulação política entre os dois países e os principais acometimentos das organizações entre os séculos XX e XXI. No México, a Frente Independiente de Pueblos Índios (FIPI) foi a primeira expressão do movimento indígena organizado criada em 1988.  O Ejército Zapatista de Liberación Nacional e seus líderes influenciaram a criação dos estados autogestionados, até hoje existentes no país (Baronnet, 2012; De La Grange; Rico,1999; Vitali, 2015). No Brasil, a União das Nações Indígenas (UNI) ocorre em 1980 orquestrando uma grande articulação latino-americana (Bastos Lopes, 2017; Munduruku, 2012). Apesar de distintos os dois países, principalmente o México, ambos figuram entre os principais expoentes do movimento ameríndio organizado; este artigo analisará tal contexto. 

Introducción:

Este artigo abordará predominantemente os movimentos indígenas nos levantes do Brasil e do México. A escolha das duas nacionalidades, decorre exponencialmente de suas atuações políticas em diferentes contextos históricos. 

No México, a distinção arbitrária entre imigrantes e nativos constrói fronteiras internas com fortes implicações de classe.  Nas áreas cinzas entre legalidade e ilegalidade, imigrantes indígenas apelam aos direitos humanos que transcendem a norma estrangeira (Rockwell, 2015). Criam-se, substancialmente, novas minorias emigratórias e movimentos linguísticos como o “Spanglish (Espanglês)”, “português indígena” e/ou o “espanhol rioplatense” (guarani - castelhano paraguaio) devido à diluição dos aspectos migratórios. 

Todavia, declarações internacionais e políticas públicas, ainda obrigam minorias a comprovarem determinadas identidades fixas. Quem acede o privilégio branco nestes casos não precisa discriminar um grupo étnico ou racial. Os povos obrigados a trasladar-se, perseguidos ou refugiados, são os indivíduos visibilizados como “pessoas de cor" pela emigração. É comum que assignem raça e etnicidade a quem percebam indígenas ou imigrantes. Os organismos políticos que promovem os direitos humanos os mais universais a exemplo da UNESCO, interpretam estes movimentos sob a base dos direitos individuais, negando pertenças coletivas ou identidades híbridas, complexas, familiares. Identidades construídas com enorme esforço de geração em geração nos movimentos de êxodo urbano (Rockwell, 2015). Junto a este efeito, aumenta a tendência a criminalizar a migração e a indigenização derivando outra maneira de afirmar os indígenas na ilegalidade, inclusive em terras americanas. 

Povos como os Guarani Kaiowa do Brasil, Mexicas do México, Mapuches do Chile respondem a esta segmentação, reivindicando emblemas cosmológicos em distintivos como, a “madre Tierra”, “el buen vivir”. Segundo Elsie Rockwell (2015), alguns intelectuais críticos das metrópoles angloeuropeas já usam tais termos como, “pachamama”, “teko porã”, “xamanismo” para apelar à resistência indígena ao modelo capitalista. Cabe perguntar, no entanto, se esta apropriação política, alheia e não raras vezes descontextualizadas dos símbolos e suas sociedades, apoia os movimentos e\ ou potencializa movimentos políticos. 

Desarrollo:

Movimento Indígena no Brasil 

Os excessos de identidades e as novas minorias percebem-se tanto no contexto mexicano, como brasileiro, ao criar movimentos indígenas pouco unificados entre si sobre o aspecto da diferença e da virada ontológica, não raras vezes anarquistas no caso das manifestações latino-americanas (Cusicanqui, 2015, 2018). Portanto, movimentos brasileiros e mexicanos parecem ter como característica uma associação mais ou menos definida de desterritorialização e de participação em redes internacionais. Sendo atualmente, o grupo étnico menos ou tão importante, quanto à filiação a algum movimento social organizado indígena e às agendas definidas. 

Como bem afirma Homi Bhabha (2013, p.74), “com demasiada frequência costuma-se imaginar que as minorias, sejam nacionais, imigrantes ou em diáspora, com sujeitos como culturas de origem, dedicados a preservar a ortodoxia de culturas particulares no contexto da grande tormenta e urbanismo ocidental”. Tais construtos contra a criação de minorias e novas identidades, ignoraria a dupla conotação entre atores estatais, particulares e não estatais nas periferias, que frequentemente legitimam meios não estatais entre os grupos subalternos.

O movimento indígena brasileiro em seu processo político iniciou com entidades apoiadoras, contrárias aos fechamentos ditatoriais (Bastos Lopes, 2017). Teve ampla influência a Teologia da Libertação com o objetivo da encarnação e missão calada; as ordens salesianas e jesuítas auxiliavam nesse período os encontros indígenas, porém, não catequisavam ou evangelizavam suas manifestações. Em muitos seminários organizados pelo Conselho Indigenista Missionário (CIMI), líderes como Álvaro Tukano, Marcos Terena, Ailton Krenak constituíram a União das Nações Indígenas (UNI) em 1980. 

Explicitamente, podemos afirmar que no modelo unitário, a UNI adquiri os ganhos e conflitos da articulação política ao tentar concentrar muitos grupos étnicos indígenas em uma única organização. No entanto, na América Latina, lideranças indígenas reuniam-se pelo fim dos regimes totalitários. Entre os movimentos indígenas, destacavam-se a atuação do Chile, Peru e Bolívia com maior correspondência (Bastos Lopes, 2017; Ramos, 2012). A UNI articulava-se, assim, a redes com impacto e amplitude. Sobre o período, Álvaro Tukano, presidente da UNI no período Constituinte, nos esclareceu sobre a articulação com outros países no seguinte sentido: 

 

Foi a partir da UNI que nós descobrimos índios no Brasil, índios fora do Brasil e fizemos uma grande articulação latino-americana. Entre os anos 1981 a 1987, a UNI participou da conferência da UNESCO na Costa Rica, Organização das Nações Unidas na Suíça, Congresso Indígena da Colômbia e outros.

[...]

A UNI foi importante porque eu e Krenak nós passamos a intermediar os conflitos entre os dirigentes indígenas e os coronéis, os fazendeiros. E nossa vida foi de correria. Eu deixei de estudar para cuidar do Movimento Indígena, porque eu senti que essa era a minha vocação. Outros já não conseguem dirigir o movimento indígena sem salário, nem as próprias ONGs o conseguem fazer. Mas fazer o movimento indígena é testar nossa capacidade de organização para articular nosso povo. E o movimento foi para buscar os líderes tradicionais, lutar contra a ditadura e fazer a nova Constituição. E hoje nós já estamos velhinhos. (TUKANO, A. entrevista concedida à autora em 2011).

 

Movimento Indígena no México

No México, a Frente Independiente de Pueblos Indios (FIPI) foi a primeira forma do movimento indígena organizado em 1970 ----- a exemplo, temos no Brasil em 1973, o Estatuto do Índio criado no mesmo período (Ramos, 2012; Munduruku, 2012). A FIPI estabeleceu o levante de autonomia indígena de forma separada do movimento campesino, até então, não distinguidos pelo governo. Como observou Cusicanqui (2015, 2018) entre os anarquistas indígenas, assim como os kataristas e movimentos de cocaleiros, cultivadores de coca, a racionalidade do governo ao determiná-los em políticas de minorias, devem ser questionadas. Os movimentos indígenas, alguns anarquistas e outros autogestionados, muitos comuns no México, instigam a romper atos colonizados na construção das políticas de Estado para minorias (Baronnet, 2012; Vitali, 2015; Cusicanqui, 2015, 2018).

Posteriormente, em 1992, criou-se a Frente Nacional de Pueblos Indígenas (FRENAPI) que se articula à União das Nações Indígenas brasileira, em respostas às Constituições que surgiam após as ditaduras[1]. Ocorre em Oaxaca, México, o Fórum Internacional dos Direitos Humanos dos Povos Índios, extrapolando as fronteiras das três américas – denominada Abya Yala, na autorreferenciação dos próprios grupos reunidos. Aproximam-se, nesse período, portanto, redes de movimentos distintos e as redes políticas e comerciais ficam mais difíceis de serem obstruídas pelos Estados- Nação. 

Como bem conhecido das literaturas e acervos do período, a guerra que propôs o EZLN seguiu ao Estado mexicano, foi detida, apenas, pela sociedade que tomaram às ruas, exigindo a mediação do conflito e os acordos por paz.

O Acordo de San Andrés[2], estabeleceu a autonomia entre os movimentos indígenas e campesinos, influenciando organizações posteriores (Baronett, 2012; Vitali, 2015). Existem, atualmente, sete cidades geridas na região de Chiapas e Oaxaca pelos Municípios Autônomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ). Nesses Estados, estabelecem-se terras comunais, autogestão (las juntas de buen gobierno), assembleias populares, e articulações que influenciam campesinos e indígenas atualizados pela autogestão zapatista. 

Entre os mexicanos, os governos conservadores a partir de 1982 (Miguel de La Madrid, Salinas e Ernesto Zedillo), seguido de Fox e Felipe Calderón, ambos do Partido da Ação Nacional (PAN), bem como o retorno ao governo, Enrique Peña Nieto, mais conservador, desde 2012 (De La Grande; Rico, 1999; Silveira, 2018), promoveram revoltas e levantes em territórios autônomos recentemente. Boa parte das províncias de Chiapas e Oaxaca, estados indígenas com agudização rural e campesina, vivem de movimentos de autogestão e resistências contra esses governos.

 Entre 2016 e 2017, Maria de Jesus Patricio (Marichuy), membro do Congresso Nacional Indígena, obteve o apoio dos zapatistas e do próprio EZLN, para a candidatura à presidência mexicana. Para muitos teóricos (Baronnet, 2012; De La Grande; Rico, 1999) este movimento desarticula o anarquismo no sentido tradicional de política autogestionada e isolada das redes presidenciáveis, bem como explicita as crises paradigmáticas do Estado. A carta que elege Patrícia, repete recessivamente os casos dos “malos gobiernos” às autogestões ameríndias (Baronnet, 2012; Silveira, 2018). No fim, o Conselho Nacional Indígena (CNI) propõe a criação de uma assembleia permanente de consulta popular para decidir a candidatura de seus representantes, associadas ao CNI. Tal consulta deveria contemplar 43 povos, em 523 comunidades, de 25 estados. Se favorável, o resultado criaria um Consejo Indigena de Gobierno (CGI), com uma mulher indígena indicada à disputa da presidência da república (Vitali, 2015). Explicitamos a Carta do Exército Zapatista e Conselho Nacional Indígena em apoio à candidatura. 

“Considerando que la ofensiva en contra de los pueblos no cesará sino que pretenden hacerla crecer hasta haber acabado con el último rastro de lo que somos como pueblos del campo y la ciudad, portadores de profundos descontentos que brotan también en nuevas, diversas y creativas formas de resistencias y de rebeldías es que este Quinto Congreso Nacional Indígena determinó iniciar una consulta en cada uno de nuestros pueblos para desmontar desde abajo el poder que arriba nos imponen y que nos ofrece un panorama de muerte, violencia, despojo y destrucción. Ante todo, lo anterior, nos declaramos en asamblea permanente y consultaremos en cada una de nuestras geografías, territorios y rumbos el acuerdo de este Quinto CNI para nombrar un concejo indígena de gobierno cuya palabra sea materializada por una mujer indígena, delegada del CNI como candidata independiente que contienda a nombre del Congreso Nacional Indígena y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional en el proceso electoral del año 2018 para la presidencia de este país. (CNI; EZLN, 2016)

 

[1] Sobre governos autocráticos na América Latina no período 1960-1980 e a posterior abertura política sugerimos ver: (1) FICO, C. Les régimes autoritaires au Brésil durant l ère républicaine. Cahiers du Brésil Contemporain, v. 1, n.1, p. 30- 40, 2011. (2) RAMOS, A. R. Introdução. In: RAMOS, Alcida. R.  (Org.). Constituições Nacionais e Povos Indígenas. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2012. p. 7-17.

[2] Muitos zapatistas desacordaram das primeiras negociações por paz com o governo. O Estado estabeleceu então, durante os dias 3 a 8 de janeiro de 1996, o Primeiro Fórum Nacional Indígena, que fora realizado na cidade de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México. Precedido de pelo menos quinze fóruns regionais, os fóruns acabaram dando lugar ao Congresso Nacional Indígena, formalizado durante uma assembleia realizada na Cidade do México, capital, de 9 a 11 de outubro de 1996.  Os movimentos indígenas divulgaram em todo o país os acordos de San Andrés sobre derechos y cultura indígena. Foi proposta, assim, a iniciativa de reforma constitucional elaborada pela Comissão de Concórdia e Pacificação (COCOPA).

Conclusiones:

No México e no Brasil, portanto, é possível observar dois pares de contrastes: em relação ao quantitativo populacional, o que influencia especialmente os movimentos indígenas (Unesco Etxea, 2010; Ramos, 2012). O Brasil, converge uma diversidade de etnias distintas e línguas intercomunicantes mais elevada, embora, uma população absoluta inferior, o que consequentemente impacta nas suas organizações. O México, possui uma população indígena absoluta maior, porém, as políticas públicas discutem menos um modelo diferenciado de política no próprio Estado ou a inserção de líderes representativos ao governo mexicano, como o caso do Brasil que pessoaliza lideranças que respondem a grandes grupos. 

No contexto mexicano, cabe observar a influência dos zapatistas nas políticas comunais e a autogestão coletiva, não tão localizadas em grandes nomes, particularmente. Estes movimentos criaram ao longo dos anos, o costume de comunidades autônomas e até mesmos cidades indígenas autogestionadas, o que concebe aspectos políticos independentes. 

Desde os anos 1980 no Brasil, os movimentos têm se esforçado para criar alianças políticas que combinam diferentes tradições, culturas e sistemas de Estado. Talvez, como sugere Baniwa (2012), Edson Krenak (2021) e outros teóricos associados aos movimentos indígenas organizados, a opção mais interessante, seriam as autogestões políticas, como a exemplo das comunidades no México e na Bolívia, o que exclui a concepção legalista estatal, na qual no Brasil, os indígenas participam, mas não criam ou administram integralmente nenhuma delas (Baniwa, 2012).  Essa negociação com os localismos, novas minorias e autogestões de governo criam novos pontos cruciais e alternativos para os movimentos organizados.

Bibliografía:

BANIWA, G. A. (2012). A conquista da cidadania indígena e o fantasma da tutela no Brasil contemporâneo. In: RAMOS, A. R. (Org.). Constituições Nacionais e Povos Indígenas. Belo Horizonte: Ed. UFMG. 

BARONNET, B. (2012). Autonomia y Educación Indígena. Las escuelas zapatistas de la Selva Lacandona de Chiapas, México. Quito: AbyaYala. 

BASTOS LOPES, D. (2017). A presença do invisível na Constituinte: com a palavra os povos indígenas (1986-1988). História Revista (online), Goiânia, 22 (1), 71-87. 

BHABHA, H. K. (2013). Nuevas minorías, Nuevos Derechos: notas sobre los cosmopolitismos vernáculos. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores. 

CUSICANQUI, S. R. (2015). Sociología de la imagen: miradas ch’ixi desde la historia andina. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Tinta Limón. 

CUSICANQUI, S. R. (2018). Un mundo ch’ixi es posible: ensayos desde un presente en crisis. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Tinta Limón. 

DE LA GRANGE, B.; RICO, M. (1999). Marcos: la genial impostura. México: Nuevo Siglo Aguilar. 

FICO, C. (2011). Les régimes autoritaires au Brésil durant l ère républicaine. Cahiers du Brésil Contemporain, 1 (1), 30- 40. 

JURUNA, M.; HOHLFELDT, A.; HOFFMANN, A. (1982). O gravador de Juruna. Porto Alegre: Mercado Aberto. 

KRENAK, E.; BASTOS LOPES, D.; PEIXOTO, L. (2021). Com que sangue foram feitos meus olhos? Conversando com Edson Krenak sobre literaturas e metodologias indígenas. Revista Teias, 

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MUNDURUKU, D. (2012). O caráter educativo do movimento indígena brasileiro (1970-1990). São Paulo: Paulinas. 

RAMOS, A. R.  (Org.). (2012). Constituições Nacionais e Povos Indígenas. Belo Horizonte: Ed. UFMG. 

ROCKWELL, E. (2015). Conversaciones en torno a la educación con pueblos indígenas/migrantes. In: NOVARO, G.; PADAWER, A.; HECHT, A. Educación, Pueblos Indígenas y Migrantes: reflexiones desde México, Brasil, Bolivia, Argentina y España. Buenos Aires: Editorial Biblos. p. 11-39.

UNESCO ETXEA. (2010). Derechos Culturales. Documentos Básicos de Naciones Unidas. Bilbao: Centro UNESCO del País Vasco. 

VITALI, M. A. (2015). Literatura rebelde zapatista: a produção e a escrita do subcomandante insurgente Marcos. Revista Eletrônica da ANPHLAC,17,189-213. 

 

 

Palabras clave:

Movimentos Indígenas contemporâneos; Brasil; México

Resumen de la Ponencia:

Esta proposta de comunicação busca apresentar  avanços de pesquisa desenvolvida no Museu Paraense Emílio Goeldi.. A partir do levantamento bibliográfico e documental, com abordagem qualitativa, e enfoque histórico e socioantropológico, buscamos compreender como a atividade garimpeira tem sido uma máquina propulsora de destruição da Amazônia, e isto pode ser observado ao longo da história da prática do garimpo ilegal na Terra Indígena Kayapó, situada na região sudeste do Estado do Pará, no Brasil. A relação do garimpo com a consequente desestruturação do modo de vida e os impactos sobre o bem-estar dos povos indígenas na América são coetâneas ao próprio processo de colonização do continente. Desde o início da invasão das terras americanas pelos Europeus, o desejo de rápida riqueza através do extrativismo de ouro, prata, de outros metais e pedras preciosas tem impulsionando processos de extermínio e desterritorialização dos povos que aqui viviam. Neste sentindo buscamos compreender que a colonização não se configura apenas como investida do passado, pois se atualiza no tempo pela colonialidade do poder, levada a cabo pelas designações do sistema moderno/colonial, que age nos diversos aspectos da vida social, envolvendo as relações de poder nas suas múltiplas dimensões (QUIJANO, 2005).  No século XXI, o garimpo tem sido responsável por 60% do desmatamento da Amazônia, conforme pode ser verificado nos dados consultados (MAPBIOMAS- 2021). Nesse trabalho buscamos historicizar o avanço da Mineração e o garimpo nas terras indígenas localizadas na Amazônia, com destaque para a Terra Indígena Kayapó, lugar de vida do povo indígena Mebêngôkre-Kayapó. Partindo do pressuposto que o passado e o presente são momentos diferenciados de um mesmo processo, buscamos dialogar com o conceito de Colonialismo Interno discutido por González-Casanova (2007), segundo o qual no Estado-Nação se renovam muitas das estruturas coloniais internas que prevaleciam durante o domínio colonial, sendo que “os colonizados no interior de um Estado-Nação pertencem a uma “raça” ou etnia distinta, considerada “inferior, dominada pelo governo nacional”.. Ressaltamos que as questões aqui apresentadas ganharam destaque social e político no Brasil especialmente após a eleição de Bolsonaro em 2018, sobretudo com o envio ao congresso nacional do Projeto de Lei 191/2020, com o qual este governo busca a regulamentação da atividade mineral em terras indígenas. 

Resumen de la Ponencia:

É inegável que os povos Originários e Afrodescendentes tiveram suas histórias silenciadas e invisibilizadas pelo sistema opressor, capitalista, eurocêntrico que impera em solo brasileiro desde a época da invasão. Contudo, graças as suas lutas, principalmente a luta pelo território e pela educação, esses sujeitos continuam firmes e fortes na construção de um mundo melhor e com mais equidade. O resumo em questão coloca em evidência as lutas e resistências dos Povos Indígenas de Atikum e os Quilombolas do Quilombo de Conceição das Crioulas, pela sobrevivência da sua história e das suas culturas, jeito de ser e de viver específicos e diferenciados, os quais são ressignificados nos seus territórios étnicos, localizados no II Distrito de Conceição das Crioulas, cidade de Salgueiro/Pernambuco – Brasil. Temos como objetivo compreender as relações entre estes dois povos tradicionais: indígenas e quilombolas, a partir das múltiplas narrativas transmitidas principalmente por meio da oralidade, nas rodas de conversas, desenvolvidas por estes dois grupos. Suas conquistas se justificam pela luta das lideranças que compõem estes dois movimentos ao ponto de conseguirem por meio da coletividade manter esses territórios de pé e ainda perpetuarem suas territorialidades por meio da tradição oral mantida até os dias atuais. Constatou-se, que é imprescindível a comunhão desses povos que em perfeita harmonia com a mãe natureza, energizam-se para assegurar às gerações futuras os direitos previstos em lei; a saber: a permanência nos seus solos sagrados com vista no respeito e na preservação das suas crenças, costumes e tradições ancestrais, onde todo esse conjunto são frutos da autonomia de cada povo sobre domínio do seu território. Para adoçar esse diálogo apresento os parentes indígenas: Ailtom Krenak, Graça Graúna, Eliane Potiguara, Felipe Tuxá, Daniel Munduruku. E as escritoras crioulas: Givânia Silva, Márcia Jucilene, Maria Diva e Aparecida Mendes. Todos eles e elas têm uma grande contribuição acerca desses dois povos tradicionais e suas escritas corroboram com os objetivos desse resumo.  Acrescento que tanto os indígenas como os quilombolas são sujeitos coletivos de direito que lutam incansavelmente por soberanias e articulam no cenário nacional ações permeadas pelo empoderamento e protagonismo. Eles constroem narrativas com base na pluralidade dos campos e saberes, e continuam fazendo a sua história.

Resumen de la Ponencia:

 En las últimas décadas, América Latina enfrenta una brutal embestida de las políticas neoliberales que están succionando todo tipo de recursos desde el sur explotado históricamente hacia el norte desarrollado. Es así como se ha inducido en esta región una visión de desarrollo alejada de los deseos y anhelos de amplios sectores de la población respecto a la atención de sus necesidades elementales de salud, educación y alimentación, hundiéndolos y profundizando sus niveles de marginalidad social. Esta región se debate en la encrucijada geopolítica como patio trasero del gran imperio del norte. América Latina aporta mano de obra migrante a algunos países, sosteniendo sobre su espalda el peso de su crecimiento.  Se han ejercitado varios modelos de desarrollo todos bajo la sombra del interés de los países más avanzados económicamente. Bajo esta dinámica pareciera estar en curso un etnocidio que amenaza su riqueza cultural y étnica puesto que en la lógica de la oligarquía y capital transnacional son un obstáculo para el “desarrollo”. No está de más afirmar que entre los grupos humanos más afectados por esta embestida neoliberal, extractivista y racista son las comunidades garífunas de la costa norte de Honduras, que desde su llegada a Honduras en 1797 (resultado de la diáspora africana) ha soportado despojo territorial, asesinatos de sus líderes, precarización de sus condiciones de vida y abandono social como política de aniquilamiento entre otros ataques.  Honduras es signataria de convenios internacionales como el 169 de la OIT para los pueblos indígenas y tribales, sin embargo, a lo largo de su costa atlántica, existen más de 48 comunidades garífunas, con diversas precariedades. Pareciera que está en marcha un plan de etnocidio. Basta ver los intereses económicos, los grupos empresariales a que pertenecen y los nexos internacionales que poseen los abanderados de los grandes proyectos mega-turísticos que ya están en curso en regiones ancestralmente habitados por garífunas para cerciorarse de ello. Son grupos de la burguesía nacional, que asumen el turismo y la explotación de recursos naturales abundantes en esas regiones, como temas económicos de interés del Estado, situación que difunden masivamente, sin embargo, lo que está en el fondo son sus propios intereses personales. que han desarrollado mecanismos de supervivencia cultural para enfrentar las estrategias de aniquilamiento étnico.