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| 1951
Resumen de la Ponencia:
RESUMO: Diante do contexto da geopolítica do pensamento, este ensaio tem como objetivo anunciar noção da universidade neocolonial desde as interseccionalidades das relações sociais e de saber. O estudo buscou dialogar com o projeto de pesquisa Pedagogias da Re-existência: feminismos negros e indígenas de nossa América Profunda e as experiências de extensão-pesquisa em Comunidade Colaborativa Afro-Ameríndia diante do imaginário científico. A experiência de extensão-pesquisa apresenta-se como lócus de enunciação e giro epistêmico frente às articulações entre o feminismo afro-latino-americano e o ‘feminismocomunitário’. Nesse contexto, esta proposta de apresentação se insere no eixo teórico-epistêmico-político. A escrevivência, conceito cunhado pela escritora Conceição Evaristo, exterioriza-se como possibilidade metodológica na encruzilhada descolonial de sentir-pensar sociabilidades produtoras de Outros sentidos para a democratização do pensamento acadêmico. Como resultado, desde os espaços de sociabilidade acadêmica são compartilhadas algumas das experiências vivenciadas junto à ação de extensão-pesquisa cujas práticas anunciam novos sentidos à democratização do pensamento acadêmico articulado à ética intercultural.
RESUMEN: Frente al contexto de la geopolítica del pensamiento, este ensayo pretende anunciar una noción de universidad neocolonial desde las interseccionalidades de las relaciones sociales y de conocimiento. El estudio buscó dialogar con el proyecto de investigación Pedagogías de reexistencia: feminismos negros e indígenas de nuestra América profunda y las experiencias de extensión-investigación en comunidad colaborativa a partir de una noción de educación interfeminista entre mujeres negras e indígenas frente a imaginación científica. La experiencia de extensión-investigación se presenta como un locus de enunciación y giro epistémico hacia las articulaciones entre el feminismo afrolatinoamericano y el "feminismo comunitario". En este contexto, esta propuesta de presentación se inserta en el eje teórico-epistémico, político. El concepto de escritura-vida, acuñado por la escritora negra Conceição Evaristo, se exterioriza como una posibilidad metodológica en la encrucijada de las sociabilidades coloniales de sentir-pensar que producen otros sentidos para la democratización del pensamiento académico. Como resultado, desde los espacios de sociabilidad académica se comparten algunas de las experiencias vividas con la acción de extensión-investigación cuyas prácticas anuncian nuevos sentidos a la democratización del pensamiento académico articulado a la ética intercultural.
Introducción:
“[...] São nações escravizadase culturas assassinadas”[1]
Por meio de memórias formativas, buscamos (re)encontrar um Brasil Profundo. Tão profundo quanto os legados do indigenista Bruno Pereira e do jornalista Dom Phillips[2]. Jornadas mobilizadoras de percurso por uma escrita-corpo-vida. Escrita ritualizada no encontro de memórias e sentires. Memórias dos tempos de antes, do presente e as que virão, e tensões constituidoras de uma noção ancestral de formação docente intercultural na extensão universitária. Memórias emergidas de becos, vielas, marés e roçados, periferias do pensamento que permeiam o pensamento acadêmico em lugares de subalternidade.
Nesse contexto, este estudo objetiva anunciar noção da universidade neocolonial desde as interseccionalidades das relações sociais e de poder. Neste estudo, o sentido de sentir-pensar vai ao encontro do Bem Viver perspectivado pelo sentido ameríndio. Mesmo assim, parece não ultrapassar os muros da universidade pública brasileira no que se refere às práticas extensionistas. Se outrora, parte significativa dos conceitos emergidos da práxis extensionista empoeirava-se em espaços físicos das bibliotecas por serem considerados saberes marginais, parece ser questionável o acúmulo de bancos de memórias e processamento de dados com o advento da tecnocratização.
Em sentido diferente, a escassa presença de memórias de ìyáàgbas[3], anciãs e abuelas em práticas extensionistas endossadas pelo racismo e sexismo revelam o fenômeno da universidade neocolonial. Tal percepção emerge da escrita-corpo-vida das autoras: uma é mulher negra cuja práxis se orienta pelo pensamento de mulheres negras, e professora universitária que tem em seu público alunado, estudantes indígenas. A outra, mulher branca e professora universitária cujas práticas têm se sustentado no feminismo descolonializado no projeto de extensão Saberes Indígenas, na Escola e na luta sindical. Ambas, mulheres em movimento na educação antirracista e antisexista.
Paradoxalmente, práticas extensionistas problematizam a colonialidade do saber e a colonialidade do espírito, em meio a um cenário educacional sul americano de saberes interseccionalizados pelo favorecimento, em especial, de homens brancos, cisgênero e heterossexual; pela negação da alteridade; e pela formação do corpo feminino negro e indígena para um não lugar acadêmico e, portanto, na periferia do mundo nas relações políticas e de trabalho. O pacto civilizatório e o pensamento moderno apresentam-se searas sustentadoras e orientadas pela lógica binária na instituição de ensino superior, que na universidade moderna eclipsa a universidade neocolonial. Portanto, vai de encontro à democratização do pensamento acadêmico descolonial.
Nesse encontro memórias e sentires, Sueli Carneiro (2005; 2020), Lélia Gonzalez (1988; 2020), Luiza Bairros (1995), Julieta Paredes e Adriana Guzmán (2014), Silvia Rivera Cusicanqui (2012), Conceição Evaristo (2018) são algumas das interlocutoras que sustentam o debate interseccional em movimento, como foco na educação antirracista e antissexista, formação educativa e o trabalho da prática extenionista.
Diante do enunciado, questionamos de que modo percepções da colonialidade do saber e da colonialidade do espírito interseccionam o imaginário científico e contribuem para manutenção da universidade neocolonial.
Ao longo do texto, além da introdução, a/o leitora/r encontrará na construção teórica subseções Do Tratado de Tordesilhas ao “Bem Viver” da difusão do imaginário e Sustentabilidade e a Universidade, seguidas da seção metodológica. Os resultados da pesquisa apontam para sociabilidade de uma comunidade colaborativa. Nas conclusões, seção seguida das referências, pistas para aprofundamentos no tocante a articulação teórico-prática da interculturalidade-interseccionalidade.
[1] Canção Cota não é esmola de Bia Ferreira & Doralyce. Em 2022, as políticas afirmativas no Brasil completarão 10 anos. Assista no YouTube: https://music.youtube.com/watch?v=eG9W1mU7Ews&list=RDAMVMeG9W1mU7Ews
[2] Desde 05 de junho de 2022, desaparecidos em viagem no Vale do Javari, segundo maior território indígena brasileiro, no extremo-oeste do Amazonas. Encantaram-se na luta. Ver notícia: https://www.cartacapital.com.br/politica/dom-phillips-e-bruno-pereira-um-fim-tragico-para-dois-amantes-da-amazonia/
[3] Ìyáàgba na cosmologia ioruba tem sentido de avó paterna ou materna.
Desarrollo:
Do Tratado de Tordesilhas ao “Bem Viver” da difusão do imaginário
Teóricos da colonialidade como Aníbal Quijano (2005) repudiam a produção e reprodução democrática na universidade latino-americana ao sustentarem significado político-econômico contrário aos movimentos sociais (movimentos antiautoritários e anti burocráticos) como forma de defender o Capitalismo Colonial Global e dar outro sentido ao “Bem Viver”. Da perspectiva do tempo desenvolvimentista geopolítico diferente da Pacha[1], germina formas de pensar que remetem à manutenção das dinâmicas coloniais da época do Tratado de Tordesilhas[2], remanescentes aos períodos ditatoriais.
No período entre 1973 e 1990, a democracia do Chile foi derrubada por um regime conservador comandado por militares, assim como ocorreu no Brasil entre 1964 e 1985. A prática se estendeu em outros países sul-americanos. Nesses períodos, embora sejam identificadas expansões físicas nas universidades, a educação foi marcada por sua prática tecnocrata fundamentada na neutralidade. Desse modo, a herança da neutralidade manteve o significado de regime colonial por meio das políticas de acesso acadêmico, operadas pela ocidentalização do pensamento acadêmico.
Como exemplo da circularidade do tempo desenvolvimentista, o Big Bang do sino no Palácio de Westminster, sede do Parlamento Britânico em Londres, Reino Unido, assim como o som de Tic Tac no filme “Tempos Modernos” retratam a visão de mundo tecnocrata como paradigma hegemônico, desde Tomas Kuhn. Imagens que flutuam significados de experimentos científicos em meio ao sentimento narrativo romanceado e práticas de sociabilidades estruturadas em consenso de civilidade, que inter-relacionam ciência à tecnologia. Em sentido diferente de tempo, a circularidade da pacha possibilita sentir-pensar tanto o sino de Westminster quanto o cinema mudo[3] como representação da neutralidade científica, o que vai ao encontro da concepção de barbárie construída desde o ‘imaginário científico’. Isto por que o tempo em pacha ou nayrapacha apresenta-se na tradição ancestral. Pacha ou nayrapacha dá sentido de renovação do tempo-espaço quando os ancestrais restauram a ordem cósmica. Ou seja, no passado renovado no presente (Cusicanqui, 2012; Fornet-Betancourt, 1999; Oliveira, 2006).
Já a percepção linear e progressiva de tempo é intrínseca ao conceito de “Bem Viver” em Aníbal Quijano (2005) e estruturaram um contexto social latino-americano conservador e de desmonte de políticas públicas educacionais, com impactos notadamente nas universidades brasileiras. No giro de conhecimento e desde a circularidade nayrapacha, percebe-se no Estado brasileiro, antes mesmo da pandemia do Covid-19[4], o negacionismo às ciências profundas (vindas dos saberes cosmológicos de populações negras e povos indígenas). Tal negacionismo científico apresenta-se pela imposição colonial de saberes ocidentalizados (colonialidade de saber) que coloca sob suspeita valores humanos que se constituem na diferença, em função da cor, práticas ancestrais e relações com a natureza (colonialidade da espiritualidade). (Carneiro, 2005; Krenak, 2020; Kusch, 2000).
No Brasil durante a pandemia, a desconsideração de argumentos quer seja na racionalidade moderna, quer seja da racionalidade profunda dos povos originários desestruturam epistemicamente a política de governo mediante contradições à mal nomeada ideologia de gênero; desprezo às universidades, pesquisa científica e práticas extensionistas; rejeições às ciências humanas e sociais; desconsideração e repulsa as mulheres em situação de violência - em sua maioria mulheres negras como Cleonice Gonçalves[5]-, a nomeada “imunidade de rebanho” assim como o desprezo às comunidades indígenas potencializaram a atuação da ideologia ultraconservadora em negar o poder de eficácia das vacinas (Caponi, 2020). Por conseguinte, o fundamentalismo ideológico estruturado em certos dogmas religiosos foi palco de promoção para a desinformação das dinâmicas de ciência.
Durante a maior crise sanitária do mundo, notícias inverídicas e contraditórias sobre o Covid-19[6] - as chamadas Fake News - e audiências públicas anti vacinas[7] circularam em massa. De acordo com Sandra Caponi (2020), em certo momento da pandemia[8], enquanto a Argentina contabilizava 450 vítimas, o Brasil já superava o número de 21 mil mortes. Dessas, milhares de vidas eram negras e indígenas. Logo, uma “nova” dinâmica do genocídio do povo negro e do etnocídio indígena.
Em meio ao contexto da pandemia, a série argentina ‘Vosso Reino’ (2021) transmitida via serviço de streaming contribui para a reflexão de como personagens de segmento religioso - Mitos Evangélicos[9] - se apropriam do imaginário social para disseminar noção de moral inventada (pela indignação popular a uma corrupção Fake News) e, assim, operar dinâmicas político-partidárias de interesse familiar. Trata-se de discurso ideológico disseminado por lideranças religiosas neopentecostais (ou que buscam parecer ter esse papel de evangélico) e ultraconservadoras.
Assim, sem ou com pouca relação de diálogo, tais lideranças operam lavagem cerebral e controle social por meio da teologia missionária de salvação evangélica. Operacionalidades que se espraiaram às dinâmicas da educação – notadamente da educação superior – e enfraqueceram tanto a democracia brasileira quanto a democratização universitária. Logo, de modo colonial, abriram caminho para alagar a presença da ideologia ultraconservadora nas lideranças das universidades públicas[10].
A difusão do imaginário desde a citada série parece ancorar a atual geopolítica do conhecimento. Olhares binários que viabilizam a complexidade do debate, ao mesmo tempo em que situa saberes profundos na periferia da subalternidade do conhecimento, contramão da ética intercultural (observados em rituais espirituais dos descendentes de africanos e dos povos indígenas). Dinâmica de complexidade que tenciona o significado de sociedade democrática e provoca sentir-pensar a permanência da violência colonial como práticas de dependência, de expropriação e apagamento de memórias negras e indígenas. Portanto, este ọ̀nà[11] não se apresenta como alternativa de significado de “Bem Viver” (Quijano, 2005).
Sendo assim, entre pacha e ọ̀nà, a circularidade de saberes por vezes estruturada em Tratados Coloniais ou práticas de evangelização neocoloniais invisivibilizada em processos imagéticos de ciência convencional nos coloca em encruzilhas reflexivas sobre práticas políticas-extensionistas descoloniais de sentir-pensar: de que modo a violência colonial se mantém na concepção moderna de universidade pública?
Violência Colonial e a Universidade
A universidade pública brasileira encontra-se na encruzilhada de disputas de sentidos e significados demarcados pelo racismo e sexismo, em meio à colonialidades do saber e da espiritualidade. Políticas educacionais públicas fundamentadas no pensamento moderno não expressam esforços do Estado para que mulheres negras e indígenas tenham saberes coletivos intrínsecos à profissionalização. Tal situação caracteriza os efeitos e manutenção da violência colonial aos condenados da terra que acessam a educação superior (Fanon, 1968).
Oyèrónkẹ Oyěwùmí (2021) nos ajuda a perceber como o sistema colonial modificou (e ainda modifica) o significado de pacha. Na circularidade de pacha e de àkókò[12], a ênfase à escrita operou (e opera) cisões éticas na imagem de guardiãs de valores sociais iorubás e ameríndios - ìyáàgbas, anciãs e abuelas. Nas sociedades pré-coloniais iorubá, o contexto de àkókò traz significado de prosperidade associada a parir. Então compreender o conflito em torno de papéis sociais associado ao gênero, desde antes do “Novo Mundo”, mais que perceber a temporalidade histórica linear como paradigma de sociedade moderna implica em perceber, na intersecção circular de pacha e àkókò como violências coloniais foram (e estão sendo) re-incobertas. Portanto, apresentam-se como violências neocoloniais (Cusicanqui, 2012; Oyèrónkẹ́, 2021).
O conflito de papéis sociais intrínseco aos saberes comunitários negros e indígenas apresenta-se “in”sustentável. Do sentido subalterno de atuação no mercado precarizado, mulheres negras e indígenas com bancos em feiras desafiam a colonialidade de poder e do saber. Para parte significativa dessas mulheres – mães e trabalhadoras no mundo acadêmico-industrial-urbano-rural-, o acesso e permanência na universidade está desassociado à competição mercadológica do capitalista patriarcal-racista dependente, posto que opera lócus de controle disciplinar e manutenção de valores cosmológicos. De tal sorte, a persistência em certos dilemas discursivos tende a se manter desde o mono-sentido e mono-percepção da sustentabilidade.
A universidade pública que se coloca para o enfrentamento da violência colonial deve buscar superar o mito da sustentabilidade estruturado no advento da tecnocratização (Krenak, 2020). Nesse sentido, sentir-pensar a universidade desde o mito da sustentabilidade implica em percebermos de que modo a invenção de uma noção de universidade moderna mantém violências coloniais estruturadas em dinâmicas neocoloniais. Nesse sentido, a universidade pública apresenta-se como uma ferramenta moderna que opera a educação colonizadora (e evangelizadora) e “resolve tudo”. Na dinâmica da violência colonial, a universidade articula o imaginário científico e social em como esquecer àkókò e pacha, além de evidenciar prioritariamente o aproveitamento sustentável de recursos naturais renováveis como único caminho, distanciando Ònà para a formação de quadros formativos no campo da diferença. Por conseguinte, desconsideram que a encruzilhada de Ònà se refaz na prosperidade de parir todos os seres, inclusive os nãos viventes.
Desse modo, ao desconsiderar às cosmopercepções iorubá e ameríndia a universidade pública situa a produção de ciência propensa às teologias missionárias de salvação evangélica e tecnologias exploratórias essencialmente articuladas às funcionalidades burocráticas. Importa destacar que diferente do sentido metodológico exploratório apontado por Linda Tuhiwai-Smith (2016), voltado para levantamento de dados primários por vezes de forma objetificadora, Ònà distancia-se desta ‘tecnologia exploratória’. Ònà é feitura de caminho que vai ao encontro de metodologias descoloniais. Por isso, desde Yebá Buró[13], lançamos flecha à sustentabilidade como prática para o Bem Viver (Krenak; Dantes, 2021).
Metodologia interfeminista Intercultural – uma perspectiva metodológica descolonial
A considerar o objetivo deste texto, caminhamos para uma escrita cujo Ònà encontre sentido na valorização de saberes comunitário afro referenciados dos povos originários, desde cosmopercepções e valores das culturas iorubá e ameríndia (Lopes, 2011; Machado, 2011; Maciel, 2019; 2021).
Em uma proposta alternativa ao “olhar” da ciência concebida metodologicamente desde os fundamentos socioeconômicos do Estado moderno, ọ̀nà[14] territoriais se constituem na circularidade do tempo feminino que nos toca comunitariamente desde nossas ancestralidades (africana e ameríndia) e remete-se para um tempo pré-colonizado (Carneiro, 2020; Machado, 2011; Maciel, 2019).
Mas, como nos afastar de teorias hegemônicas da universidade pública moderna, fundadas no ocidentalismo? O pensamento de mulheres negras e indígenas permeado de disputas de sentidos e significados plurais constitui território investigativo descolonial e transmuta da condição de não ser (Outras) para sujeitas[15]. Portanto, metamorfose possível em relações e diálogos interculturais. Dissemelhante aos espaços de treinamentos em salas de aula com carteiras enfileiradas onde olhares (e sentires) não se alcançam. Estas margens para onde nossas existências foram deslocadas por interseções de colonialidade (de ser, de gênero e da espiritualidade) constituem política de narratividade, lócus de enunciação e giro epistêmico. Tal giro se constitui de sentires, pensar, ações e movimentos os quais, na roda do tempo, giram na contrariedade de construções modeladoras de existências (Sousa; Barbosa, 2020; Walsh, 2016).
Nesse sentido, as escrevivências constituem narrativas em certos trechos bordadas em iorubá, costuradas em tronco linguístico Tupi-Guarani. Escrevivência, conceito cunhado pela escritora Conceição Evaristo constrói neste estudo método de investigação e produção de conhecimento desde ìyáàgbas e abuelas ritualizadoras da vida (Portilho In. Alves; 2021; Soares; Machado, 2017).
Assim, a Escrevivência de Conceição Evaristo encontra espaço de diálogo entre os pensamentos de Audre Lord (2015), Glória Anzaldúa (2000) e as “sujeitas” da Comunidade Colaborativa Afro-Ameríndia interseccionalizados por práticas descoloniais. Nestas pensadoras escreviventes, re-existir à dinâmica da “ordem” discursiva situa pluralidades femininas negras e indígenas desde rituais e práxis formativas em desfazer na fronteira da diferença a impossibilidade para o diálogo intercultural. Um constructo de um projeto político social apoiado em proposta transformadora e produtora de sentidos democráticos tensionadores do pensamento acadêmico.
A interseccionalidade procedimental entre a escrevivência, a escrita em iorubá (língua comum de diversas etnias de África) e tronco linguístico Tupi-Guarani buscam constituir inter-relação com o sentido indígena de parente. Linguagens comunitárias utilizadas por povos originários, articuladas pelo tempo ancestral (tempo feminino). Estas linguagens operam na perspectiva de campo da cosmopercepção. Ou seja, uma maneira de nos relembrar que o uso do idioma colonizador nunca foi uma demanda dos povos originários e nem dos povos em diáspora africana, mesmo que utilizem do mesmo em Ònà de profissionalização e busca de ter uma vida melhor frente ao histórico de invisibilidades na cidadania hierarquizada como nos diz a professora canadense, Dra. Winona Wheeler (Saberes indígenas UFRGS, 2022).
Tais procedimentos e instrumentos desde escritas-corpos-vidas de mulheres negras e indígenas em movimento político-educacional operam no interdiálogo entre o projeto de pesquisa Pedagogias da Re-existência: feminismos negros e indígenas de nossa América Profunda que tem por objetivo compreender, através da narrativa de mulheres negras e indígenas de nossa América Profunda, suas histórias de vida, sabedorias e de que maneira produzem modos de re-existências nos coletivos que pertencem; e na experiência de extensão-pesquisa na Comunidade Colaborativa Afro-Ameríndia[16]. Com o objetivo de articular sujeitas e práticas culturais mediante a inter-relação entre o patrimônio cultural da população negra em diáspora africana e da indígena ameríndia com eixo para o desenvolvimento sustentável no Vale do Mamanguape, a RECOSEC inicialmente estruturada em rede opera como comunidade colaborativa.
Na comunidade, os diálogos foram tecidos entre o povo Potiguara da Aldeia e os extensionistas (estudantes, ativistas, professores/as da Universidade, professores/as de outras Instituições de Ensino Superior, centros de pesquisa regionais e colaboradores de outros territórios latino-americanos). Um espaço comunitário e colaborativo liderado por uma professora negra (uma das autoras deste texto) cujo diálogo com a Aldeia foi incentivado na relação com estudante indígena e ganha sentido nas relações ancestrais.
Desse modo, a experiência de extensão-pesquisa apresenta-se como lócus de enunciação e giro epistêmico de conhecimento comunitário tecido na reciprocidade de interrelações entre o pensamento descolonial de mulheres negras e o ‘feminismocomunitário’, numa noção metodológica de educação interfeminista intercultural. Tal noção se insere no eixo teórico-epistêmico, político-cultural e nos auxiliará na análise de alguns resultados.
Assim, a metodologia interfeminista Intercultural é Ònà de complementaridade entre o ìjà[17]entre mulheres negras e indígenas que desde as sabedorias das ìyáàgbas, anciãs e abuelas e nas diferentes relações entre a Comunidade Colaborativa Afro-Ameríndia com a natureza (a terra, a força das águas, o poder da fumaça, os tempos e tantos outros elementos) aprendem a desaprender para reaprender. Logo, a metodologia interfeminista Intercultural se rege pela ordem cósmica e ganha sentido de re-existência frente a intersecção do imaginário científico enquanto produção do imaginário ocidentalizado. Um sentido de Bem Viver ameríndio como veremos nos resultados, a seguir.
[1] Na cosmologia ameríndia aymara, Pacha traz também o significado de tempo.
[2] O Tratado de Tordesilhas em 1494 foi protagonizado entre Portugal e Espanha. O documento delimitou através de uma linha imaginária a divisão de domínio e exploração territorial do “Novo Mundo” pelos reinos colonizadores.
[3] Caracterizado pela transmissão de gestos, mímicas e uso de letreiros explicativos, o cinema mudo teve com expoente o ator britânico Charlie Chaplin.
[4] No Brasil, a Pandemia do COVID-19 ocorreu durante o governo conservador de Bolsonaro, cujo negacionismo atacou a chamada ciência convencional. Sobre a Pandemia. Disponível em: https://www.paho.org/pt/covid19/historico-da-pandemia-covid-19. Acesso em: 04 Abril de 2022.
[5] Empregada doméstica e primeira trabalhadora vítima do COVID-19, no estado Rio de Janeiro, Brasil.
[6] Sobre o negacionismo à ciência convencional, consultar informação disponível em: https://www.redebrasilatual.com.br/saude-e-ciencia/2022/01/cientistas-desmontam-negacionismo-de-bolsonaro-e-queiroga/. Acesso em: 04 Abril de 2022.
[7] Mesmo com normativas de agências reguladoras e recomendação de vacinação por sociedades científicas nacionais e internacionais.
[8]Em 26 de junho de 2022, o Brasil contabiliza 670 mil de vítimas do COVID-19, de acordo com o Repositório de dados COVID-19 do Centro de Ciência e Engenharia de Sistemas (CSSE) da Universidade Johns Hopkins.
[9] O ex-Presidente da República Federativa do Brasil, o capitão reformado Jair Messias Bolsonaro (2019-2022), que saiu do Exército e entrou para a política depois de sofrer um pesado processo por indisciplina. Quando Chefe do Executivo, o Capitão Bolsonaro foi apelidado de Mito em meio aos seus discursos de ódio e antidemocráticos, que viralizaram nas redes sociais e ganharam eco com uma parcela da sociedade em postagens de elevadas visualizações. Em alguma medida, reflexo do conservadorismo de parte da sociedade brasileira. A rede mundial dos computadores apresenta-se como ambiente onde por vezes uma curtida (like) é interpretada como substituta de um discurso ou narrativa. Assim, para seguidores ultraconservadores, o ex-Presidente encarnara o Mito Evangélico defensor da moral e bons costumes.
[10] Durante o governo de Bolsonaro, Das 63 universidades públicas federais, 20 não tiveram empossados/as os reitores/as eleitos/as, embora mais votados pela comunidade acadêmica. Essa posição política desrespeitou a tradição acadêmica de nomear o/a reitor/a mais votados/as de uma lista tríplice. Os/as Reitores/as não empossados/as lançaram a Carta em defesa da democracia, disponível em: https://www.andes.org.br/conteudos/noticia/reitoras-e-reitores-nao-empossados-lancam-carta-em-defesa-da-democracia1. Acesso em: 24 dez. 2022.
[11] Ònà na cosmologia Yorubà traz sentido de caminho; passagem.
[12] Àkókò no grupo étnico-linguístico Iorubá está sendo utilizado com significado de tempo e prosperidade.
[13] Na cosmologia dos povos indígenas Tukano que habitam o Noroeste do estado brasileiro do Amazonas, Yebá Buró é a avó do mundo.
[14] Ònà na cosmologia ioruba traz sentido de caminho; passagem.
[15] Escrita do termo com uso da desinência de gênero: na língua portuguesa, elemento morfológico gramatical que indica flexão nominal de gênero e número.
[16] Antiga Rede Afro-latino-empreendedora, Educativa e Colaborativa no Secretariado (RECOSEC). Instagram: Instagram: @recosec.ufpb.
[17] Ìjà em iorubá tem significado de encontro.
Conclusiones:
Resultados e conclusões
Winona Wheeler diz que “conhecimento bom é conhecimento útil” (Saberes indígenas UFRGS, 2022). Mas, como ìjà de memórias ancestrais tenciona o significado de universidade pública moderna? E como o pensamento de mulheres negras e indígenas sente e percebem essas questões? Há de se refletir se a utilidade esperada na operacionalização do conhecimento reflete a alteridade. Na seara sustentada pelo pacto civilizatório e pelo pensamento moderno orientados pela lógica binária, a instituição da educação superior pública na universidade moderna eclipsa a universidade neocolonial. Portanto, vai de encontro à democratização do pensamento acadêmico descolonial.
Em Ònà àkókò, de território colonial as universidades públicas da América latina (América Portuguesa) constitui-se na noção de Terceiro Mundo (povos sem privilégios). A “periferia do mundo” forjada na expansão colonial caracteriza-se pelo seu limitado desenvolvimento dependente e seu papel impulsor de um novo tipo de expansão econômica das grandes potências econômicas. A tímida relação entre as universidades públicas modernas no território sul-americano demonstra a desarticulação das organizações políticas de cada Estado-nação desse território, como pontas de um emaranhado de nós que não se tocam. (Faustino, 2013; Revista Brasileira de Estratégia e Relações Internacionais, 2015).
Essas pessoas desprivilegiadas (afrodescendentes e ameríndios) interseccionam relações em diferentes níveis configurados em ordens cósmicas. Na circularidade de Àkókò dentro e fora das universidades brasileiras (universidades modernas), o imaginário científico opera pela impermanência das mulheres negras e indígenas. Assim, as mulheres negras brasileiras sustentam a base social da sociedade brasileira e desenvolvem (vivem) seus saberes a partir da periferia do saber. Já como cunhãs [1] os indígenas têm seus corpos ou o significado da fertilidade da terra. Desconsiderando aqueles cunhãs em sua forma humana, como não vivos ou como terra exposta à universidade, o território epistêmico neocolonial cujo conhecimento produzido explora corpos, mentes, tempos e espíritos. dessa maneira,.
Em diferentes Estados-nação do território Terceiro-Mundista, a formação de quadros fora situada pela criação de universidades. Em algumas nações sul-americanas, a universidade opera como espaço difusor do conhecimento nacionalista[2], conhecimento compartimentado constituidor de estruturas sociais nem sempre inter-relacionado enquanto continente (Morin, 2003). Na seara da administração do Estado e do capital privado, nos referimos às universidades públicas administradas pelo Estado brasileiro surgidas em meio aos anos de 1930 e 1940. Na circularidade Àkókò, se no passado a universidade foi espaço de disputa entre o Estado e a igreja católica, por exemplo, na atualidade a universidade neocolonial tem sido disputada por formas de pensamento comuns às práticas religiosas conservadoras ufanistas e operadoras do obscurantismo – o conservadorismo. Portanto, invisibilizadoras de pensamentos e saberes plurais – negros e indígenas. Pensamentos que se constituem do e para o Bem Viver pelas relações comunitárias que emergem com a natureza, assim como memórias de saberes (negros e indígenas), base para a gestão política e econômica de políticas educacionais pluri-versas, desde a ordem cosmológica afrodescendente e ameríndia.
A existência do termo ‘universidade neocolonial’ na literatura científica nos coloca no exercício de questionar seu significado, desde mulheres negras e indígenas (Novaes, 2020). Desconsiderar saberes universitários discentes cujos valores remetam ao período pré-colonial de onde vêm a força espiritual de ìyáàgbas, implica em (re)pensar conteúdos curriculares indissociados a políticas extensionistas. Tais processos de rediscussão da universidade neocolonial brasileira tende a alargar uma compreensão intercultural do sentido da terminologia ‘popular’, por vezes associada exclusivamente às relações de classe, epistemicamente invisibilizadora de saberes afrodescendentes e ameríndios.
Todavia, como revirar as terras de um roçado, mobilizar epistemologias invisibilizadoras evidencia em terras revoltas em violências (re)incobertas da América Profunda .Na universidade brasileira, o programa conservador Escola Sem Partido, o projeto Future-se[3], as não nomeações das/os Reitoras/es Eleitas/os no Governo Bolsonaro e a proximidade de revisão do Sistema de Cotas colocam em evidência o necessário debate violência colonial em meio à ameaçada liberdade de expressão, traduzidas em cortes orçamentários, perseguições, cerceamento da liberdade acadêmica[4] e difusão da ideologia de gênero. Eis o atual significado da universidade neocolonial.
Para (não) concluir – Ònà colaborativo
Em que pese os contributos teóricos de Franz Fanon (1968) e outros teóricos da colonização, este estudo foca-se no debate para além da violenta perspectiva subalternizada, masculina, paternal, senhorial ou de posse sobre uma noção de Bem Viver perspectivada por outro significado de educação nas relações sociais e de poder do Estado-nação. Por conseguinte, tornam-se ainda mais imprescindíveis práticas políticas-extensionistas descoloniais em direção à democratização tencionadora do pensamento acadêmico.
Em direção a práticas políticas-extensionistas descoloniais, a Comunidade Colaborativa Afro-Ameríndia ònà para uma comunidade colaborativa. Estruturada na perspectiva da sociogenia (sociogènie) no sentido de ultrapassar a dimensão do desejo, desde a compreensão social, histórica, concreta e profunda.
Nesse sentido, desde ìjà de memórias ancestrais constituem pistas para outros aprofundamentos a articulação teórico-prática da interculturalidade-interseccionalidade de práticas de mulheres negras e indígenas na interculturalidade latino-americana. Outro Ònà à democratização do Pensamento Acadêmico.
[1] Cunhã: mulher, índia; fêmea; e todas as formas da natureza que se entende por mulher como água, terra e plantas.
[2]É possível citar a Universidade Nacional de La Plata (Argentina), Universidade do Chile, a Universidade Nacional Autônoma do México e Universidade Nacional da Colômbia.
[3]De acordo com o Ministério da Educação do Governo Bolsonaro, o Projeto Future-se visa oferecer autonomia financeira a universidades e Institutos Federais difusores do empreendedorismo e inovação por meio de captação de recursos privados. Ou seja, uma estratégia da financeirização e mercantilização das universidades públicas para privilégio do mercado privado educacional. Outras informações disponíveis no site: https://www.camara.leg.br/proposicoesWeb/fichadetramitacao?idProposicao=2254321
[4] De acordo com o Global Public Policy Institute (GPPi), ou o Brasil é membro de dois Estados-Nação de um estudo de caso comparativo sobre 'Liberdade Acadêmica', não escolho Direito e Democracia. Fonte: https://www.gppi.net/2020/12/16/research-academic-freedom
Bibliografía:
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Palabras clave:
Educação Interfeminista. Universidade neocolonial. Democratização do Pensamento Acadêmico. Ética Intercultural.
Educación interfeminista. Universidad neocolonial. Democratización del pensamiento académico. Ética intercultural.
