Resumen de la Ponencia:

En julio de 2018 se llevó a cabo en el municipio de Ayutla de los Libres en el suriano estado de Guerrero la primera elección municipal por sistema normativo propio. Esta elección representó un hito en la entidad al ser la primera realizada prescindiendo de la participación de los partidos políticos, y la segunda a nivel nacional, sólo después del municipio purépecha de Cherán en el estado de Michoacán. Pero la importancia que a nivel local tuvo esta elección no sólo representa una ruptura con la forma de hacer política que el liberalismo burgués ha impuesto en su despliegue a lo largo del mundo, representa también el resultado de una larga lucha en la que convergen distintas tradiciones organizativas y de lucha. Por un lado, el movimiento indígena, articulado en la entidad a partir de la lucha de las comunidades nahuas de la región del Alto Balsas en contra del proyecto hidroeléctrico San Juan Tetelcingo en los noventa, así como el proceso organizativo del Consejo Guerrerense 500 Años de Resistencia Indígena, Negra y Popular, eco de la campaña continental del mismo nombre. Por otro lado, las luchas municipalistas en la entidad, que poseen una tradición de poco más de un siglo en el que el el municipio ha sido el horizonte a conquistar como una forma de acceder a la posibilidad de incidir en la forma de ejercicio del poder estatal desde lo local. Finalmente las luchas por la autonomía municipal y regional que tienen su expresión más relevante tanto en la experiencia de defensa territorial en el Alto Balsas como en la toma y declaración del municipio autónomo de Xochistlahuaca por el pueblo amuzgo a principios de siglo. En este sentido, la presente ponencia trata de analizar las repercusiones nacionales de esta lucha, así como su importancia a nivel local donde se ha convertido en un referente para que otros municipios con una marcada presencia indígena y afromexicana, busquen transitar por la misma ruta y consolidar municipios indígenas con órganos de gobierno comunitarios cuyo máximo poder de decisión recae en la asamblea. 

Resumen de la Ponencia:

En esta investigación se concluye que actualmente el grupo Indígena Cucapáh lucha contra el colonialismo interno, así como contra la matriz colonial de opresiones y el despojo que estas estructuras opresivas generan. La lucha del pueblo Cucapáh por la tierra y por la pesca son sus luchas de resistencia contra las opresiones coloniales y por su autodeterminación. Algunas luchas que se analizan particularmente son la propiedad de sus tierras comunales y contra el despojo de los permisos de tierra por parte de personas no Indígenas, y la lucha por la pesca con la movilización de 2007 junto con el movimiento Zapatista.

Introducción:

Esta investigación busca estudiar las luchas del grupo Indígena Cucapáh, enfocada en las luchas por la tierra, por la pesca y por su autodeterminación. 

El grupo Indígena Cucapáh ha vivido por más de mil años en el área del Delta del Río Colorado (Bonada Chavarría, 2016). El grupo Indígena Cucapáh es parte de la familia de los Yumanos, junto con los grupos Indígenas Kumiai, Kiliwa, Paipai y Cochimí, en el estado de Baja California (Garduño, 2015).

Los Cucapáh de México viven principalmente en la comunidad de El Mayor Cucapáh; una comunidad rural aislada, con una población aproximada de 170 personas, también viven algunas familias Cucapáh en el ejido Cucapáh Mestizo y en el ejido El Indiviso. Estas comunidades se localizan a una hora de la ciudad de Mexicali, en la carretera entre Mexicali y el pueblo costero de San Felipe y a una hora y media de la ciudad de Mexicali, respectivamente. Estas comunidades tienen un clima extremo, ya que se localizan en el desierto, con temperaturas que llegan a los 50 grados centígrados durante el verano (especialmente en Julio) y a los 0 grados centígrados durante el invierno (especialmente durante Diciembre y Enero). Las comunidades están catalogadas con un alto nivel de marginación social (Anglés Hernández, 2011).

Así mismo, la lengua Cucapá está catalogada como una lengua con muy alto riesgo de desaparición (EFE, 2020), con solo cuatro hablantes en Baja California (el estado donde viven más personas Cucapáh en México y donde se encuentran las comunidades mencionadas), dos de estas personas viven en la comunidad de El Mayor, otra en el ejido Cucapáh Mestizo y la última en la ciudad de Ensenada. Sin embargo, es importante resaltar que también hay una comunidad Cucapáh en el estado de Sonora, en Pozas de Arvizu, con menos de 100 personas y otra comunidad Cucapáh en Estados Unidos, donde tienen el estatus reconocido como Native Tribe. En Estados Unidos se les denomina Cocopah, y su reservación se encuentra en Somerton, Arizona. Actualmente muy pocas personas Cucapáh de México tienen contactos con personas Cocopah de Estados Unidos (Talamante Dominguez, 2014).

Para el grupo Indígena Cucapáh, su relación con el río y la pesca son centrales en su cosmovisión y su modo de vida (Navarro Smith, 2013). Incluso, una de las traducciones del vocablo “Cucapáh” se traduce como “gente del río” (Bonada Chavarría, 2016), sin embargo otra de las traducciones de acuerdo a Onésimo González, quien fuera autoridad tradicional de la comunidad Cucapáh por varias décadas es diferente: “Una de las traducciones de lo que significa Cucapáh, según lo que me dijo Onésimo, significa “hombre que vuelve”, porque cada año que venía el río y que inundaba todo se tenían que ir hacia las montañas y luego volvían al bajar el nivel del río” (Cardona, A., entrevista personal, 2022). 

Desarrollo:

Discusión teórica

El académico mexicano Pablo González Casanova teorizó por décadas sobre el colonialismo interno que sufren los pueblos Indígenas. De acuerdo con González Casanova, el colonialismo interno es un fenómeno en donde grupos étnicos minoritarios sufren una dinámica de opresión colonial dentro y por el Estado-Nación, con condiciones similares a las opresiones que sufren los pueblos por el imperialismo y colonialismo global, aun cuando los países lograron la independencia (por lo menos formal) de los imperios occidentales. Dentro de las opresiones que sufren los grupos por el colonialismo interno se encuentran: “…habitan en un territorio sin gobierno propio; se encuentran en situación de desigualdad frente a las elites de las etnias dominantes y de las clases que las integran; su administración y responsabilidad jurídico-política conciernen a las etnias dominantes, a las burguesías y oligarquías…los derechos de sus habitantes y su situación económica, política, social y cultural son regulados e impuestos por el gobierno central; los colonizados en el interior de un Estado-nación pertenecen a una “raza”…considerada “inferior”…” (González Casanova, 2006, p. 86). Aunado a esto, argumenta que el darwinismo político, que consiste en la categorización de ciertos grupos raciales y étnicos como inferiores y atrasados, para poder sacrificarlos por el Estado (González Casanova, 2006, p. 94). Esta noción nefasta se impuso por medio de la violencia y la religión desde la invasión colonial, y gracias al sistema de opresión colonial que se ha perpetuado por siglos, ha sido interiorizada en las sociedades del Abya Yala. Por otro lado, González Casanova argumenta que se necesita “la formulación moral y política del respeto a uno mismo, a la propia dignidad y autonomía de la persona, y también del respeto a la colectividad a que se pertenece, a fin de construir un poder alternativo indoblegable que, basado en las unidades autónomas y sus redes, redescubra, por sus recuerdos y experiencias, la lucha encubierta de clases, hoy convertida en guerra por “los ricos y los poderosos”” (González Casanova, 2006, p. 105).

En esta misma línea, el psiquiatra y pensador negro caribeño, Frantz Fanon, en su libro “Condenados de la tierra”, hace un análisis sumamente relevante y enriquecedor sobre la opresión colonial, y sobre los movimientos revolucionarios anti-coloniales, tanto en el continente africano (especialmente por su experiencia en Argelia), así como en el Abya Yala. Fanon (1963, p. 76,86) sostiene los argumentos de Casanova, discutiendo que el sistema de colonialismo interno se establece y permea gracias al rol servil de las élites internas que funcionan como agentes de las élites transnacionales. Este argumento es sumamente relevante, ya que al igual que Casanova, critica a las élites colonizadas, que han tomado el poder después de la independencia formal de los Estados colonizados, pero que, en vez de hacer un cambio radical de la estructura opresiva colonial, la han perpetuado y continuado con la opresión hacia los grupos considerados inferiores por medio del colonialismo interno. Esto lo explica Fanon puntualmente: “Cuando se reflexiona acerca de los esfuerzos que han desplegado para realizar la enajenación cultural…se comprende que…el resultado global buscado por el dominio colonial era efectivamente convencer a los Indígenas de que el colonialismo venía a arrancarlos de la noche. El resultado…era meter en la cabeza de los Indígenas que la partida del colono significaría para ellos la vuelta a la barbarie, a encanallamiento, a la animalización.” (Fanon, 1963, p. 104). Sobre la lucha por la liberación, Fanon argumenta que los grupos oprimidos necesitan estar politizados y declara que para lograr la liberación se necesita una economía nacionalizada por los grupos oprimidos, así como la creación de cooperativas económicas democráticas (p.104).

Otro enfoque relevante es el planteado por Aníbal Quijano, académico peruano pionero de la decolonialidad, y reforzado posteriormente por Catherine Walsh. Quijano planteó el enfoque de la matriz colonial de opresiones, teniendo argumentos relacionados con los postulados de González Casanova y Fanon. Respecto a esta matriz de opresiones, se comienza discutiendo la colonialidad del poder (Quijano, 2000, 2015). La colonialidad del poder se manifiesta en el establecimiento de una estructura discriminatoria y opresora, donde personas Indígenas y negras son las más oprimidas, usando la raza como la base de relaciones de poder asimétricas y violentas. La colonialidad del saber se refiere a la postura de que el conocimiento occidental es el único válido y el superior, marginando otras racionalidades epistémicas, conocimientos y saberes. También existe la colonialidad del ser, que se ejerce deshumanizando a todas las personas que no encajan al modelo colonial occidental; esta colonialidad da pie a la forma de Estado que se tiene en todos los países del Abya Yala, que en su mayoría han oprimido históricamente a los grupos indígenas, así como a las comunidades negras, deshumanizándolos y categorizándolos como incivilizados e inferiores. Una última forma de colonialidad es la de la madre naturaleza. Esta colonialidad destruye y se apropia de todas las formas de vida (animales, plantas, ríos, cerros, mares, etc.) justificándose en la premisa opresiva e insostenible de que toda la vida está para que los grupos dominantes la exploten para su beneficio (Walsh, 2008, 2013). Es importante resaltar que tanto en los postulados de González Casanova, como en los de Quijano, se considera la opresión de clase y de raza como transversal e inseparable. Así mismo, Quijano declara que los efectos de la colonialidad del poder siguen enraizados en la actualidad en todas las estructuras, imponiendo una visión eurocéntrica de un capitalismo moderno y neocolonial (Quijano, 2000, p. 218). 

 

Pensamiento Indígena

Como bases teóricas de este trabajo, ha sido sumamente importante basarse en los argumentos de pensadores Indígenas, sobre sus postulados sobre la esencia de la buena vida, las críticas al sistema dominante actual, y las formas de vivir en comunidad y relacionarse con otras formas de vida.  Uno de estos pensadores es Ailton Krenak, pensador del pueblo Indígena Krenak en el Amazonas brasileiro. Krenak declara que el sistema moderno colonial actual ha creado “el mito de la sustentabilidad, inventado por las corporaciones para justificar el asalto que hacen a nuestra idea de naturaleza” (Krenak, 2019, p. 9). También comenta: “El río Doce, que nosotros los Krenak llamamos Watu, nuestro abuelo, es una persona, no un recurso, como dicen los economistas. Él no es algo que alguien pueda apropiarse” (Krenak, 2019, p. 21). Estos argumentos están relacionados con lo discutido por Walsh en páginas anteriores sobre la colonialidad de la naturaleza, pero de una manera más tangible. Incluso la traducción del vocablo Krenak es indicativo de su pensamiento como pueblo: “El nombre Krenak está constituido por dos términos: la primera partícula, kre, que significa cabeza, y la otra, nak, significa tierra. Krenak es la herencia que recibimos de nuestros antepasados, de nuestras memorias de origen, que nos identifica como “cabeza de la tierra” (Krenak, 2019, p. 24).[1] El significado del vocablo Krenak es sumamente importante, ya que indica la relación como pueblo con la tierra, y el entendimiento de que son parte de ella, y por lo tanto, es primordial defenderla. 

Relacionado a los postulados anteriores, el pensamiento del grupo Indígena Xukuru de la comunidad de Ororubá en Brasil, resulta relevante a discutir. De acuerdo con el pensador Xukuru Iran Neves Ordonio, para el grupo Xukuru la integración con la tierra es sagrada, incluyendo la relación con el agua, el suelo, las piedras, los bosques, ya que son el hogar de los “espíritus encantados”(Neves Ordonio et al., 2022, p. 165). Para el grupo Xukuru, una buena vida se traduce en su lengua como Lymolaygo Toype, que se enfoca en los cuidados “desde una visión holística fe la agricultura-salud-educación para mantener el Bem Viver en la tierra y para la tierra…Estas prácticas incluyen, por ejemplo, el buen comer [Kringó Konengo] y la gastronomía tradicional, el uso de plantas y el sistema de sanación tradicional, así como la idea de economía de la reciprocidad y dinámicas sociales de compartir y solidaridad” (Neves Ordonio et al., 2022, p. 166). El pensamieno Xukuru, en sintonía con los pensamientos Indígenas analizados, tiene a la tierra como un elemento central de su cosmovisión y concepción de una buena vida. Así mismo, es relevante resaltar los elementos de solidaridad y reciprocidad, que están en sintonía con el pensamiento Ayuujk. Por otro lado, un elemento central del grupo Xukuru que se diferencia de los pensamientos anteriores es la centralidad de una buena alimentación y del sistema de sanación tradicional. 

Por su parte, Glen Coulthard, académico Indígena Yellowknives Dene en Canadá, discute sobre la estructura actual del Estado-nación impuesta desde la invasión colonial. Al respecto, Coulthard argumenta que esta estructura “se caracteriza por una forma particular de dominación; es una relación donde el poder-en este caso, facetas discursivas y no-discursivas entrelazadas del poder económico, de género, racial y Estatal-se ha estructurado en un set relativamente seguro o sedimentado de relaciones sociales jerárquicas que continúan facilitando la desposesión de pueblos Indígenas de sus tierras y su autodeterminación” (Coulthard, 2014, p. 6,7). Este argumento está íntimamente relacionado con lo planteado por Quijano sobre la matriz de opresiones coloniales. Coulthard también plantea un enfoque que denomina normatividad enraizada: “La teoría y práctica del anticolonialismo Indígena, incluyendo anticapitalismo Indígena, se entiende como una lucha inspirada principalmente por, y orientada alrededor, de la cuestión de la tierra- una lucha no solo por la tierra en sentido material, sino también informada profundamente por lo que la tierra nos puede enseñar sobre vivir nuestras vidas en relación con cada uno y con el mundo natural como un sistema de relaciones y obligaciones recíprocas en términos no-dominantes y no-explotadores” (Coulthard, 2014, p. 13). Como se puede apreciar, la tierra es entendida como una base para la lucha decolonial, pero también como una base para un modo de vida diferente, más recíproco y más humano. Estos postulados están estrechamente relacionados con los postulados de Krenak, Neves Ordonio, et al., y al mismo tiempo con los postulados de González Casanova, y Fanon.

 

Autodeterminación

La concepción de autodeterminación es una noción compleja que no cuenta con una definición universal, ya que diferentes grupos la definen de diferentes formas y la ejercen de diferentes formas, sin embargo para fines de este trabajo, se entiende el derecho a la autodeterminación como el derecho de grupos Indígenas a determinar libremente sus formas de organización, toma de decisiones, sus estructuras políticas, a participar en asuntos públicos, así como el derecho de determinar de manera autónoma sus nociones y objetivos de vida de manera colectiva. Es importante resaltar que las nociones de autodeterminación Indígena se basan en las relaciones de los pueblos con sus tierras, aguas, memoria, animales, plantas, rituales, lenguas y cosmovisión (Corntassel & Woons, 2017).

Por otro lado, se argumenta que la autodeterminación individual está condicionada y desarrolla significado y valor con las interacciones con otros individuos, construyendo colectivamente estos derechos individuales. Esto se manifiesta con la propuesta Indígena del ejercicio en dos niveles de los derechos, donde se parte del espacio colectivo de autoridad política con sus formas de auto-gobierno Indígena, integrando este nivel con el ejercicio de derechos individuales como parte del Estado-Nación (O’Sullivan, 2015).

Uno de los principales obstáculos para la autodeterminación de los pueblos Indígenas es que el Estado y las empresas privadas busca minimizar sus obligaciones hacia los pueblos por intereses económicos y de mantener el status quo, para no realizar compensaciones a los pueblos que han oprimido (Woons, 2015).

 

Tierras comunales y despojo

La comunidad de El Mayor Cucapáh, donde viven la mayoría de las personas Cucapáh en Baja California, se encuentra bajo la categoría de tierras comunales. La localización actual de la comunidad es en la carretera de Mexicali a San Felipe, a orillas de un brazo del río Hardy, en el kilómetro 57.

El despojo de las tierras de los Cucapáh comenzó a finales del siglo XIX, ya que las leyes de colonización consideraban las tierras Cucapáh baldías al no estar ocupadas en su totalidad y al no tener “documentos escritos que acreditaran su posesión, por lo que fueron otorgadas a mexicanos y estadounidenses” (Sánchez Ogás, 2001, p. 57).

Para la década de los 30’s los Cucapáh finalmente recibieron tierras ejidales, liderados por Enrique Osben, quien se menciona en registros escritos a partir de 1937, en “la Confederación de Comunidades Agrarias del Territorio Norte de Baja California” (Bonada Chavarría, 2016, p. 283). A raíz de esto, varias familias Cucapáh recibieron tierras ejidales por el reparto agrario del presidente Lázaro Cárdenas, pero una gran cantidad de las tierras que fueron otorgadas a personas Cucapáh se perdieron, especialmente las tierras del ejido Cucapáh Indígena, por varios factores: el no tener conocimientos para dedicarse a la siembra de la tierra, ni equipo (Bonada Chavarría, 2015), así como el abandono de tierras o su venta, causadas por las amenazas y agresiones de personas no-Indígenas, principalmente provenientes de Zacatecas, así como por la falta de conocimiento de los requisitos para mantener las tierras: “En opinión de Adela Sandoval Portillo: “…O será porque la gente que vino de Juchipila, de Zacatecas…los amiedaron. los emborracharon. les dieron dinero, los golpearon…hasta que toda la indiada que tenía los títulos de esas tierras a su nombre mejor se fue” (Gómez Estrada, 1995, p. 230). Esto también lo comenta la señora “Güera Maclis”: “Al [ejido] Cucapáh Indígena llegaron muchos de Zacatecas y les decían como sembrar porque los Cucapáh no sabían y los hacían weyes, los ponían borrachos y les comparaban el derecho muy barato y a otros los amenazaban de muerte para que les dieran el derecho y todos los Cucapáh se fueron de ese ejido” (Valenzuela, M., entrevista personal, 2022). 

Es importante resaltar que desde 1973, el gobierno de México reconoció 143,053 hectáreas como tierras comunales del pueblo Indígena Cucapáh, abarcando gran parte de la sierra Cucapáh una pequeña parte de márgenes del río, como resultado de años de gestiones y movilización encabezadas por Onésimo González Sainz, quien fuera autoridad tradicional de la comunidad (Bonada Chavarría, 2015, p. 24). No fue sino hasta 1975 que la comunidad recibió oficialmente las tierras y el “Reconocimiento y Titulación de Bienes Comunales. Sin embargo, solo recibieron tierras áridas, sin posibilidad de cultivarse. Pero este fue importante porque les permitió tener documentos legales de posesión de esas tierras y pudieron recuperar sus lugares sagrados” (Sánchez Ogás, 2001, p. 63).

Actualmente, el despojo de las tierras comunales continúa, aunque con otra dinámica. A partir de la reforma del artículo 27, que impuso el expresidente priísta Salinas de Gortari en 1992, se permitió la separación y venta de los ejidos como propiedad privada, permitiendo que unos cuantas personas y empresas, en su mayoría extranjeras, adquirieran una gran cantidad de tierras, y permitiendo la producción agrícola de monocultivo de exportación, típica de la producción capitalista neoliberal. Esta reforma también permitió que los derechos de tierras comunales pudieran venderse, traspasarse, donarse, como propiedad privada. A partir de este cambio, personas que no son Indígenas (o “mexicanos” como son nombradas por las personas Cucapáh), han adquirido derechos de tierras comunales, continuando así el despojo de las tierras Cucapáh. Aunque el adquirir derechos de tierras comunales no implica adquirir un lote de tierra determinado, sí permite tener un derecho al disfrute de los beneficios de cualquier actividad que se realice en las 143,053 hectáreas reconocidas como tierras comunales Cucapáh, así como el tener voz y voto en las juntas del comisariado de derechos de tierras comunales.

Sobre este tema la señora “Güera Maclis” comenta: “Hay un comisariado que está comprando muchas tierras, y eso está mal porque ¿Cómo nosotros siendo Cucapáh le estamos dando nuestras tierras a un mexicano?”, también agrega “son como 20 mexicanos que compraron derecho” (Valenzuela, M., entrevista personal, 2022). La señora Hilda Hurtado también comenta al respecto que: “Ahora hay puro representante mexicano que les quita el derecho a los Indígenas y hay sitios sagrados Cucapáh y una gente que no es Indígena no les tiene respeto a los sitios sagrados, por lo menos eso que nos quede. El mexicano voltea a ver el cerro y ve el signo de pesos, ¿cuánto le van a dar por ese pedazo de tierra? Es por eso que luchamos por conservar esa parte cultural de nosotros” (Hurtado, H., entrevista personal, 2022). 

Por otro lado, es importante resaltar que el despojo de las tierras Cucapáh tiene una estrecha relación con el despojo del río y del derecho a la pesca, ya que históricamente el pueblo Indígena Cucapáh ha sido semi-nómada, migrando a donde puedan vivir del y con el río. De modo que, al afectar el agua del río, inherentemente se afecta la supervivencia del grupo Cucapáh y orilla a las familias Cucapáh a abandonar sus hogares y tierras, y a moverse a tierras donde puedan sobrevivir. El control del agua del río por Estados Unidos, para el uso de producción agrícola y el abastecimiento del sobreconsumo de diferentes ciudades de Estados Unidos son también formas de despojo tanto de la tierra del grupo Cucapáh, como de su río. 

 

El despojo del río y la lucha por la pesca

Como se mencionó anteriormente, el grupo Indígena Cucapáh tiene una relación sumamente cercana con el río, no solo porque históricamente ha dependido del mismo para su supervivencia, sino por lo que representa para su identidad y por la esencia divina que le atribuyen en su cosmovisión. Sin embargo, y para su suerte, en la concepción occidental impuesto desde la invasión europea, y perpetuada por empresas, Estados Unidos y el Estado mexicano, el río es una fuente de recursos explotables y comercializables para obtener ganancias, por lo que el grupo Indígena Cucapáh ha sufrido un despojo estructural. Así mismo, a medida que el despojo ejercido para lucrar por diferentes empresas, Estados Unidos y el Estado mexicano, el flujo de agua del río y su causal se han reducido enormemente, modificando su ruta. Esta modificación ha hecho que las familias Cucapáh se muevan para estar cerca del río, por lo que la lucha por el río es también su lucha por la tierra. Esto se puede apreciar en lo que comenta Inés Hurtado: “Esta lucha también fue por conservar el territorio, porque esta parte del río es territorio Cucapáh, porque no peleamos el derecho de pescar en el golfo o en san Felipe, es pescar en el río de nosotros” (Hurtado, I., entrevista personal, 2022). 

Aunque el despojo del río se ha desarrollado desde el siglo XIX, la coyuntura más nociva para el derecho de pesca del grupo Indígena Cucapáh se suscita en 1993, con un diferente tipo de despojo, un despojo que se puede caracterizar como un colonialismo verde. En 1993, el gobierno mexicano unilateralmente crea la Reserva de la Biosfera del Alto Golfo y Delta del Río Colorado (RBAGDRC), prohibiéndoles pescar a las y los Cucapáh en toda el área del Delta del río, y en varias rutas del mismo, donde por cientos de años habían pescado para sobrevivir. La justificación que plantea el gobierno en ese entonces, siendo presidente Salinas de Gortari, fue la protección de especies marinas. Sin embargo, lo que sucede en la práctica es que perpetuan la opresión neocolonial hacia el grupo Cucapáh: “Desde 1993 los pescadores se han acostumbrado a que ser vigilados y perseguidos sea parte de la vida cotidiana durante la temporada de pesca: se les trata como delincuentes medioambientales y las autoridades justifican sus acciones criminalizantes con argumentos de protección a las especies que los cucapá pescan” (Navarro Smith, 2013, p. 210). 

Las trabas legales que ha establecido el Estado mexicano muestran una postura de desdén por la supervivencia del pueblo Indígena Cucapáh, considerando más valiosas a las especies marinas que a las personas Cucapáh. Como respuesta, las cooperativas pesqueras Cucapáh, que actualmente son tres, han entablado procesos legales para defenderse como amparos: “…Un amparo interpuesto por la Sociedad Cooperativa Pueblo Indígena Cucapá Chapay Seisjhiurrar Cucapá (SCPICCSC), en mayo del 2012, mediante el cual se les permitía pescar durante la ejecución del primer acuerdo de cuota de captura” (Navarro Smith et al., 2014, p. 56). Sin embargo, la movilización más grande e importante del grupo Indígena Cucapáh en defensa de su derecho a pescar, ha sido sin duda la movilización de 2007, donde recibieron el apoyo del movimiento Zapatista. 

El contacto con el movimiento Zapatista fue posible por activistas solidarios que contactaron directamente a las mujeres lideres de las cooperativas pesqueras Cucapáh, como relata Inés Hurtado: “Luis Alfonso era el representante en el estado aquí del EZLN, el es un licenciado de mexicali, y el nos contactó…Hicimos varias reuniones con la gente del EZLN, el Lic. Ricardo de la Torre nos apoyó mucho también, andaba con ellos. También Raul Ramirez Bahena” (Hurtado, I., entrevista personal 2022). Inés también explicó la estrategia del Subcomandante Marcos y la preparación para recibir a las y los Zapatistas: “Se planeó dónde se iba a hacer el campamento, toda la estrategia de qué hacer, todo un programa de quién iba a hablar, mi tío Onésimo hizo las ramadas de cachanilla para el campamento de ellos, y cercaron…Cuando ya estaba todo eso bien hecho, ya luego vino el Subcomandante Marcos”. Así mismo, Inés explicó que lo primero que hizo el Subcomandante Marcos cuando llegó con el grupo Indígena Cucapáh fue una asamblea: “Se hizo una asamblea donde nos escuchó y luego el tomó la palabra y dijo que venía a apoyarnos y que iba a ser todo lo posible para que no nos molestaran…Y de ahí nos metimos a la escuela donde está el cuartito, se metió él, el subcomandante Tacho, Mónica, Onésimo, Hilda y yo”. Así mismo comentó que hubo una gran cobertura mediática: “Venían periodistas de Argentina, de España, de todas partes, y tenían las cámaras encendidas siempre”. 

Sobre las acciones que emprendieron durante esta movilización, Rita Hurtado, hermana de Inés y de Hilda, comenta: “Eso fue muy sonado porque les tapamos las carreteras, les echamos el pescado ahí en SAGARPA para que apestara, o sea, lo que nos hostigaban pues también nosotros lo hacíamos y la gente se empezó a dar cuenta y se incorporaron a ayudarnos, la ciudadanía nos ayudó mucho” (Hurtado, R., entrevista personal, 2022). Así mismo aclaró que el Subcomandante no vino solo, sino que un contingente de hombres y mujeres del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) llegaron con él: “Venía resguardado de la Federal de Caminos y las mujeres zapatistas estaban armadas, con un riflón, traían su rebozo pero con su rifle”. Sobre los resultados de esta movilización y el apoyo del movimiento Zapatista Inés agregó: “Nosotros estábamos como a la deriva en el mar y él fue como una tablita que nos ayudó. y cuando él vino pescamos bien agusto, incluso durante la veda de la curvina, con papeles y todo” (Hurtado, I., entrevista personal, 2022). 

En cuanto a los problemas actuales con la pesca se encuentra el regateo de precio de parte de los compradores de pescado, como lo comenta Belén Sáenz, una de las pescadoras Cucapáh jóvenes: “Ahorita el problema más fuerte es los compradores de pescado, que a veces no vienen a comprar, a veces nos quieren pagar menos por el pescado, lo que más compran es la mojarra y la vendemos a 50 pesos el kilo, y pues ahorita lo están pagando a 40 pesos el kilo” (Sáenz, B., entrevista personal, 2022). Otro de los problemas continúa siendo el despojo del agua, que también es ejercido por empresarios locales, como lo explica la maestra Yolanda Sánchez Ogás: “Los del campo Mosqueda ponen diques para controlar el agua, y eso hace que las lisas no lleguen porque falta agua… Él tiene muchos árboles, tiene las casitas que renta y requiere mucha agua y la detiene, pero ¿Por qué? Esas aguas son naturales, no son de él, es un delito lo que hace, pero nadie hace nada” (Sánchez, Y., entrevista personal, 2022). 

 

Metodología

La investigación se ha realizado enteramente con métodos cualitativos, con un método etnográfico. Se realizaron entrevistas semi-estructuradas que permiten la flexibilidad necesaria en enfoques interpretativos: “Los métodos cualitativos requieren una respuesta flexible ‘en el momento’ a circunstancias observacionales y conversativas (incluyendo participativas)” (Yanow, 2014, p. XVIII). Así mismo, la importancia del tipo semi-estructurado de entrevistas para mi investigación es central, ya que permiten la flexibilidad necesaria para el tema (Creswell, 2007). Las entrevistas se han realizado a personas Cucapáh en sus hogares/patios en la comunidad de El Mayor Cucapáh (en las interacciones exploratorias en la comunidad es donde me han recibido para hablar conmigo), así como en el ejido Cucapáh Mestizo y ejido El Indiviso.

Es crucial para mi investigación el aplicar principios éticos propuestos por académicas (os) Indígenas, como los principios Kaopapa Maori (Tuhiwai Smith, 2016, p. 168), especialmente Aroha Ki Te Tangata (respeto a participantes), Manaaki Ki Tangata (compartir con participantes y ser amable), y Kia Mahaki (no presumir de tu conocimiento). Una forma de realizar esta investigación de forma ética es ir a la comunidad con una actitud humilde, entendiendo que voy a aprender de las personas Cucapáh, y ser agradecido compensando a las entrevistadas (os) con un pequeño apoyo en especie. 

 

[1] Traducciones realizadas del idioma portugués por cuenta propia.

Conclusiones:

El pueblo Indígena Cucapáh constantemente lucha por sus derechos a la tierra, a pescar en su río y de manera general por su autodeterminación. Estas luchas se pueden entender también contra el colonialismo interno y la matriz colonial de opresiones, ya que como argumentan González Casanova y Fanon, en países que han sido colonizados, como México, se ha impuesto un sistema de opresión neocolonial, aún después de los procesos de independencia “formal”, donde las élites dominantes se benefician explotando a los grupos marginados, especialmente grupos Indígenas. Así mismo, como argumentan Quijano y Walsh, en la actualidad se ha perpetuado por estas élites una estructura de colonialidad del poder, del ser, del saber y de la madre naturaleza. Esto se manifiesta claramente en el despojo de las tierras del pueblo Cucapáh y en las prohibiciones a la pesca que se les han impuesto. Así mismo, lo argumentado por Coulthard, Krenak y Neves Ordonio et al., también se manifiestan en las luchas del pueblo Cucapáh, al resistir al despojo y la opresión neocolonial, luchando por la tierra, por la pesca en su río y luchando por un modo de vida colectiva, basado en la relación con la tierra, y en el caso del grupo Cucapáh, con su río. 

Finalmente, vale la pena resaltar las particularidades del grupo Indígena Cucapáh. Las movilizaciones con el apoyo del movimiento Zapatista muestran una solidaridad entre grupos Indígenas de diferentes realidades, y una lucha conjunta por la autodeterminación, y es un tema que amerita una exploración más a fondo. Otro tema relevante es el despojo de los derechos de tierras comunales por personas no Indígenas, mismo que amerita también una exploración más detallada. 

Bibliografía:

Anglés Hernández, M. (2011). La garantía del derecho de acceso, uso y disfrute preferente de los indígenas a los recursos naturales. Caso Cucapá”. Primera memoria del seminario itinerante internacional. La cuestión agraria: tierras, territorios, medio ambiente, recursos naturales, migrantes, derechos sociales y colectivos de los pueblos, 6, 67–87.

Bonada Chavarría, A. (2015). Desertificación y resistencia: Los orígenes histórico-ambientales de las cooperativas pesqueras cucapá (1937-2015). Anuario del Centro de Estudios Históricos Profesor Carlos SA Segreti, 1(15), 19–32.

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Palabras clave:

Decolonialidad/Cucapáh/Derechos Indígenas/Río/Despojo

Resumen de la Ponencia:

El sistema normativo mexicano se ha transformado profundamente desde inicios de los años 90, sobre todo gracias a la firma y ratificación de numerosos tratados de derechos humanos, cuyo hito es la reforma de derechos humanos de junio de 2011, con la cual se obliga a todas las autoridades en el país a respetar y garantizar los derechos humanos contenidos en los tratados internacionales en la materia de los que nuestro país sea parte. Lamentablemente, podemos advertir que el disfrute efectivo de dichos derechos humanos en nuestro país dista mucho de ser una realidad cotidiana, tanto en el ámbito social como en el jurídico. Sin embargo, también es cada vez más frecuente que diversos actores sociales recurran a los tribunales para hacer valer sus derechos humanos, con el objetivo ulterior de transformar las prácticas jurídicas mismas. Lo que da cuenta de que el ámbito jurídico está en disputa y la herramienta de derechos humanos se usa cada vez más para hacer frente a los embates de los procesos extractivos y construir procesos de autonomía y autodeterminación de los pueblos. Sin embargo, en tanto campo de disputa, los procesos de movilización social que tiene por objetivo hacer valer sus derechos humanos e incluso transformar democráticamente el marco jurídico, se enfrenta a contra movilizaciones legales y legislativas que tienen por objetivo frenar, desarticular, o posponer los cambios sociales reales que debería devenir de las movilizaciones legales. El presente trabajo se apoyará de la Teoría de los Movimientos sociales, particularmente del enfoque de la movilización legal y del enfoque de la Movilización de Recursos para ala Acción Colectiva para reflexionar se sobre los procesos de movilización legal llevados a cabo para obtener el derecho autonómico de elegir a sus autoridades bajo el régimen de “usos y costumbres” por las comunidades purépechas de Michoacán y las estrategias de contra movilización legal llevadas a cabo por el Estado para frenar e impedir el disfrute efectivo del derecho de los pueblos a la autonomía y autodeterminación. 

Resumen de la Ponencia:

O conjunto das organizações indígenas latino-americanas denuncia o caráter colonial de cada um dos Estados da região, cuja relação com os povos indígenas mantém muito das práticas do século XVI. Essencialmente a denúncia à manutenção do racismo, evidenciado pela exclusão dos povos indígenas na política institucional e na prática governamental de políticas assimilacionistas a pretexto do desenvolvimento de grandes projetos nacionais. Uma resposta a esse cenário tem sido a construção de Estados Plurinacionais, em que se reconhecem os povos indígenas como partes constituintes dos Estados ao integrá-los no processo decisório. Defende-se que, com o advento do Estado Plurinacional, aos povos indígenas, enquanto grupos sociais historicamente subordinados, passa a ser assegurado seu acesso ao poder nos níveis administrativos mais inferiores dos próprios territórios tradicionalmente ocupados por esses povos. Entende-se que essa proposta é descolonizadora e tem no princípio do bem viver em geral, e especificamente para os guaranis o princípio do tekohá, expressando uma territorialidade antagônica ao modelo econômico neoextrativista, o marco das novas relações a se estabelecer entre os povos indígenas e a população criolla mestiça resultante do processo colonial. As autonomias indígenas são a principal inovação, pode afirmar-se, o núcleo duro do Estado Plurinacional Boliviano. A ideia da plurinacionalidade se fundamenta na ideia de que a ordem estatal deve reconhecer e fomentar as diversidades étnicas, linguísticas e culturais em função da composição massiva de grupos autóctones. A política de reconhecimento da diferença, dessa forma, se faz presente nas políticas públicas de valorização das culturas indígenas, combate ao racismo e a inserção dos grupos indígenas no processo político.

Introducción:

Inaugurado em 2006, o Estado Plurinacional Boliviano propõe uma transformação política não apenas baseada na afirmação multicultural típica da filosofia política liberal ou o reconhecimento pluricultural, mas inova nas estruturas de poder. A Constituição do Estado Plurinacional Boliviano (2009) agrega ao cânone democrático participativo e representativo, a democracia comunitária, e traz a definição dos três modelos democráticos nos seguintes termos:

1) Direta e participativa, por meio do refendo, a iniciativa legislativa cidadã, a revogação de mandatos, a assembleia, o cabildo e a consulta prévia. As assembleias e cabildos terão caráter deliberativo conforme a Lei; 2) Representativa, por meio da eleição de representantes por voto universal, direto e secreto, conforme a Lei; 3) Comunitária, por meio da eleição, designação ou nominação de autoridades e representantes por normas e procedimentos próprios das nações e povos indígenas originários campesinos, entre outros, conforme a Lei (Constituição Boliviana, tradução do autor).

Os três modelos democráticos refletem e condicionam as diversas formas de entender a convivência entre os bolivianos de diversas identidades, indígenas originários campesinos e comunidades interculturais. A proposta de autonomia indígena faz parte do modelo democrático comunitário, cujo desafio é potencializar os processos de autonomias indígenas originárias campesinas, o exercício de suas práticas ancestrais para a tomada de decisões, conforme a carta política boliviana traz como inovação (EXENI, 2018).

A Constituição do Estado Plurinacional Boliviano reconhece a existência pré-colonial de nações e povos indígenas originários campesinos e o domínio ancestral sobre seus territórios. Ela garante a livre determinação, expressada no direito à autonomia, ao autogoverno, à cultura, ao reconhecimento das instituições e à consolidação de entidades territoriais. Dessa forma, possibilita aos povos e nações indígenas originário campesinos a conformação da Autonomia Indígena Originária Campesina, que consiste no autogoverno como exercício de livre determinação nos territórios que habitam, municípios e regiões. 

Charagua Iyambae decidiu adotar essa condição de acordo com as normas e procedimentos de consulta estabelecido por lei para a conversão de seu município em Autonomia Indígena Originária Campesina. Dessa forma, o povo guarani de Charagua Iyambae, até então marginalizado, aposta que a partir da autonomia possa desenvolver plenamente suas capacidades mediante o princípio da interculturalidade expressada na reconstituição territorial e o exercício do autogoverno.

A Autonomia Indígena Guarani Charagua Iyambae, na província de Cordillera do departamento de Santa Cruz, Bolívia, foi aprovada por meio de referendo em dezembro de 2009 e entrou em vigor a partir de janeiro de 2017. Conforme previsto no Estatuto da Autonomia Indígena Guarani Charagua Iyambae o desenho das estruturas de governo autônomo guarani extinguiu a figura do representante eleito mediante voto individual, secreto e simultâneo em todo o território para a conformação dos órgãos de governo. No sistema democrático comunitário se promove a escolha segundo normas e procedimentos próprios de cada povo. Além disso, se promoveu uma profunda descentralização política do território, reestruturando o formato de territorialidade atribuído no extinto município.

De forma inédita a população indígena está inserida no processo político e participa das transformações com todos os limites e contradições do Estado Plurinacional Boliviano. Conforme demonstrado, a democracia comunitária deu visibilidade e sentido inédito à compreensão sobre o território, não apenas como instrumento geográfico e vinculado à ordem do Estado-Nacional, senão como espaço de reprodução social das culturas originárias (ZEGADA, 2018).

O caso de Charagua Iyambae é paradigmático por ser a primeira municipalidade autônoma indígena do país[1]. Para os guaranis, descolonização significa um processo político a ser conquistado a partir da utilização de mecanismos constitucionais, os quais são utilizados na luta pela autonomia local. Ainda que essencialmente mantenha os ditames do Estado-nação, pode afirmar-se que essa forma de governança inova ao propor, desde a política institucionalizada, uma crítica indígena ao liberalismo político. Sendo assim, procura-se demonstrar como funciona essa proposta pela ampliação de soberania a nível local.

Ao se analisar o exercício dessa decolonialidade dos poderes, busca-se entender em que medida é possível transformar o sistema democrático de modo a incluir os povos indígenas no processo político e promover a participação social no Estado Plurinacional Boliviano. Em que pese a refundação do Estado e a consagração de um modelo democrático regido pela noção de interculturalidade crítica, pode dizer-se que a Bolívia ainda apresenta a rigidez das formas clássicas de centralização e persistência do colonialismo interno. Exemplo da persistência da estrutura de poder do Estado-Nação é que Constituição garante a proibição da agricultura baseada em insumos da transgenia, contudo, abre uma exceção para o cultivo de sementes transgênicas no setor da soja. Essa manutenção da sojicultura transgênica é significativa por sinalizar a incapacidade do sistema político-econômico em romper com o modelo neoextrativista.

 

[1]Em 2009, dezoito municípios iniciaram sua conversão em AIOC. Desses, doze foram habilitados para o referendo após obterem reconhecimento de terras tradicionalmente ocupadas. Apenas ficou de fora Curahuara de Carangas, onde a população não esteve de acordo em converter-se em AIOC. As outras onze solicitações foram avalizadas para um segundo referendo para sua conversão em AIOC. Atualmente há quatro autonomias indígenas em exercício: 1) Charagua Iyambae de Santa Cruz deu início ao processo autonômico em 2009 e em 2017 se consolidou como AIOC; 2) Raqaypampa de Cochabamba começou o trâmite em 2010 e concluiu em 2018; 3) do mesmo modo Uru Chipaya fez o longo processo entre 2010 e 2018 e, por último; 4) Salinas de Garcí Mendonza (BORTH, 2020).

 

[2]Fundada em 1987, a APG foi a principal responsável pela reivindicação da proposta de autonomia (BESSA, 2015). Tal proposta, contudo, desde o início foi radicalmente contestada pelos demais setores sociais do departamento de Santa Cruz de la Sierra. Como a economia é marcadamente organizada por grandes propriedades rurais com criação de gado de corte, os hacendados, grandes proprietários de terras oriundos das elites mestizas, historicamente administraram Charagua por meio da aliança da principal organização política, o Comitê Cívico, com a Associação de Ganadeiros da Cordillera-Charagua (AGACOR), e a Junta Vecinal, organização do empresariado mestizo dos centros urbanos. Destacam-se ainda dois outros atores sociais, o setor dos menonitas, colonos germânicos, além de um grupo indígena quéchua recentemente emigrado e estabelecido na zona urbana do município.

[3] Art. 8º, 2. Esses povos deverão ter o direito de conservar seus costumes e instituições próprias, desde que eles não sejam incompatíveis com os direitos fundamentais definidos pelo sistema jurídico nacional nem com os direitos humanos internacionalmente reconhecidos. Sempre que for necessário, deverão ser estabelecidos procedimentos para se solucionar os conflitos que possam surgir na aplicação deste princípio.

Desarrollo:

Charagua é uma pequena cidade que segundo o Censo Demográfico de 2012 contava com aproximadamente 35 mil habitantes. Localizada numa desértica região do Chaco, na província de Cordillera do departamento de Santa Cruz de la Sierra, é o maior município da Bolívia em termos de área. Charagua é ampla não apenas na dimensão, mas também na complexidade social. Os guaranis estão estimados em 60% da população charaguenha e ocupam quatro regiões, constituídas por dois distintos povos, os Avas de Charagua Norte junto com os Parapetiguasu (sul) e os Izozeños das zonas do alto e de baixo. As comunidades das quatro regiões participam da principal organização nacional dos povos guaranis, a Assembleia do Povo Guarani – APG (PANNAIN, 2014).[2]

Ao longo de seis anos de luta pela conquista da autonomia, o movimento político da Assembleia do Povo Guarani em Charagua manteve o propósito de obter o reconhecimento estatal para a conversão do município em autonomia e assim exercer a soberania segundo usos e costumes charaguenhos por meio do autogoverno de Charagua Iyambae (Charagua “sem dono”)[3]. Logo no ano seguinte à promulgação da Constituição do Estado Plurinacional Boliviano (2009), os grupos das quatro regiões guaranis passaram a organizar assembleias para formular o estatuto da Autonomia Indígena Originária Camponesa Charagua Iyambae.

A evocação dos Guarani pelo processo de autonomia na Constituinte garantiu visibilidade a uma demanda explícita e reconhecida do movimento política indígena diante da institucionalidade marcadamente liberal em suas leis e normas. A partir de sua aprovação, essa proposta descolonizadora abriu uma janela de oportunidades para que os povos indígenas articularem o seu entendimento sobre territorialidade com o restante da sociedade boliviana. Pode dizer-se que entre os Guarani tal territorialidade e expressão do modo de ser está sintetizando na expressão Ñande Reko (vida em harmonia).

Pode afirmar-se que o novo estatuto de Charagua é um documento histórico, que move o Estado Plurinacional Boliviano em termos de como a autonomia local pode funcionar na prática. É o resultado de um longo processo deliberativo de democracia local.

Como ressaltam Albó e Romero (2009), as Autonomias Indígenas Originária Campesinas estão previstas não apenas pela Constituição do Estado Plurinacional Boliviano, senão atendem declarações internacionais às quais o país é signatário. Com destaque para a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho sobre Povos Indígenas e Tribais[4]. Além disso, foram complementadas com novas normativas, como a Lei Marco de Autonomia e Descentralização, aprovada em 2010. 

O povo guarani de Charagua Iyambae institucionalizou suas próprias estruturas e instâncias de decisão como órgãos do novo governo da Autonomia Indígena Guarani Charagua Iyambae, que são: Órgão de Decisão Coletiva (Ñemboati Reta), Órgão Legislativo (MborokuaiSimbikaIyapoa Reta) e Órgão Executivo (Tëtarembiokuai Reta). Desde o princípio da interculturalidade, a institucionalidade indígena garante o exercício da democracia comunitária.

O processo autonômico de Charagua Iyambae procede de duas fontes que confluem, o cumprimento da reivindicação de autogoverno dos povos indígenas por parte do Estado Plurinacional e o exercício organizativo diferenciado dos Guarani, consolidado em uma relação de tempo e espaço intrínseco dos povos indígenas. Tal estruturação espaço temporal produz atores sociais e lideranças políticas, denominados capitães (Mburuvicha), e sobretudo incide sobre a comunidade (Tëta), enquanto núcleo da organizacional Guarani, por meio de determinadas práticas políticas, sociais e de reproduções territoriais, bem como sobre nas instâncias de decisão coletiva a exemplo da assembleia maior (Ñemboati). Todo esse aparato conforma o núcleo do que se conhece como “nosso modo de ser” (Ñande Reko), expressão Guarani para se referir a sua base cultural, além de reafirmar sua identidade.

            O arranjo institucional deste novo governo autonômico é característico por sua profunda descentralização, seja do ponto de vista territorial ou na base organizativa, entre cada uma das seis zonas que conformam territorialmente o governo de Charagua Iyambae. Sendo assim, cada zona delibera segundo um sistema organizativo regido pela lógica política Guarani, constituído por três tipos de órgãos: i) Órgão Executivo (Tëtarembiokuai Reta); ii) Órgão Legislativo (Mborokuai Simbika Iyapoa Reta); iii) Órgão de Decisão Coletiva (Ñemboati Reta).

            A Autonomia Indígena Originária Campesina foi um marco importante para que as comunidades Guarani assumam a responsabilidade do desenvolvimento de seus autogovernos, além do exercício de atividades produtivas sustentáveis enquanto modelo econômico de referência regional.

Parte-se do princípio de que as questões políticas latino-americanas devem ser diagnosticadas e solucionadas com medidas próprias de modo a evitar ser a reprodução das intencionalidades da filosofia política ocidental. A fórmula e o modelo da política ocidental pode ser caracterizado pelo princípio de separação entre os poderes, um sistema representativo por meio de partidos e eleição de autoridades via sufrágio universal individual e secreto (FAJARDO, 2011). 

A partir do giro decolonial, nos termos de Aníbal Quijano (2005), passa-se a questionar a capacidade dos modelos democráticos representativo e participativo em reconhecer a pluralidade da reprodução social e constituir um processo político sem omitir a diversidade cultural. O Estado Plurinacional combina os modelos democráticos ocidentais com o modelo democrático comunitário para compor uma democracia intercultural e popular em um ambiente liberal e capitalista. 

No recente processo sócio-histórico boliviano foram abertas três correntes discursivas: radical, autodeterminista e plurinacional. O discurso radical é proposto pela tendência política katarista que reivindica a reconstituição da Qullasuyu, uma das quatro regiões que compunham o Império Inca. Os guaranis são os que mais apostaram no direito à autodeterminação territorial. A aposta por um Estado Plurinacional constitui hoje a mais poderosa inovação ideológica e política do movimento indígena, proposta inicialmente pela Confederação de Nacionalidades Indígenas do Equador (1980) é a agenda política da região. No marco do Estado Plurinacional, são as propostas de autonomias indígenas originárias campesinas as que mais se têm consolidado no continente (BESSA, 2015).

Muitos estudiosos esperavam que a Bolívia seria protagonista em levar a região a um momento pós-neoliberal. Longe de ser uma realidade pós-neoliberal ou pós-capitalista, porém, o que vemos na Bolívia hoje é um modelo econômico de tipo neodesenvolvimentista baseado no extrativismo de recursos, industrialização, e agricultura de exportação. Justamente tudo o que a proposta da Bolívia plurinacional se propunha superar.

Durante a controvérsia de TIPNIS, o governo Evo Morales adotou um discurso convincente ligando o desenvolvimento econômico à descolonização. Na tentativa de demonstrar o cumprimento do dispositivo da Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) em seu art. 6º o governo Evo Morales realizou somente no ano seguinte um controverso processo de consulta pública e informada, o que feriu a legalidade do processo onde se diz: “os governos deverão consultar os povos interessados, mediante procedimentos apropriados e, particularmente, através de suas instituições representativas, cada vez que sejam previstas medidas legislativas ou administrativas suscetíveis de afetá-los diretamente”. De acordo com o informe realizado pela Federação Interinstitucional de Direitos Humanos e a Assembleia Permanente de Direitos Humanos de La Paz, duas das organizações observadoras do processo de consulta, os membros da comunidade TIPNIS foram questionados, não se eles queriam rodovia, mas se eles queriam desenvolvimento. Sem surpresa, a maioria daqueles que participou disse sim.

               A controvérsia sobre a construção da rodovia cortando ao o meio o parque nacional Tipnis ilustra a importância do tema da força vinculante do protocolo de consulta. Marés comenta como a Convenção nº 169 da OIT promove a autodeterminação (2019, pp. 22-3):

Esses direitos à autodeterminação implicam outro direito também óbvio, o de serem consultados sempre que qualquer medida, ato ou ação da sociedade hegemônica possa interferir no ser social ou sua territorialidade. Esta consulta está expressa na Convenção nº 169 da OIT com os adjetivos de “prévia”, “livre”, “informada” e “de boa-fé”. Estes adjetivos, embora explícitos na Convenção, fazem parte do próprio conceito de consulta e estão na essência dos direitos estabelecidos e reconhecidos; não é possível imaginar uma consulta que não seja livre, prévia, informada e de boa-fé. Qualquer dos adjetivos que lhe faltasse implicaria sua nulidade pela simples aplicação das regras de direito civil e da própria civilidade. Mas, para que não paire dúvidas, está expresso.

            Cabe ainda ressaltar que tais informes apontam que, para além da irregularidade pelo fato de a consulta não ter sido realizada de forma prévia, verificou-se outras três violações: 1) a consulta do governo foi precedida pela distribuição de vantagens e prebendas, prejudicando o critério da boa-fé; 2) a consulta se deu a partir do binômio “intangibilidade ou desenvolvimento”, apesentando essa intangibilidade  como impossibilidade de utilizar os recursos naturais do parque, ainda que para a subsistência dos povos indígenas ali residentes; 3) não foi cumprida a premissa da informação na medida em que não foram apresentados estudos sobre os impactos ambientais, sociais e econômicos da construção da rodovia.

Deborah Duprat (2002) aponta para a ruptura jurídica expressa nos textos constitucionais mais recentes no que diz respeito à legitimação da diferença cultural e mais especificamente o reconhecimento dos direitos dos povos indígenas. Esse novo paradigma é praticado a partir da superação da perspectiva assimilacionista, acompanhada de suas pretensões étnicas homogeneizadora, e da reafirmação do caráter pluriétnico das sociedades nacional.

            Infere-se que o produto desse novo paradigma jurídico é a emergência da heterogeneidade das expressões do corpo social na estatalidade, a exemplo das reivindicações dos processos autonômicos no Estado Plurinacional Boliviano:

[A] visão do Estado-nação orientado por uma lógica unitária e legiscentrista foi atingida pela obsolescência, ao ser confrontada com problemas gerados por uma nova noção de nação, cuja unidade pressuposta na verdade ocultava o fenômeno da pluralidade do corpo social, e mesmo com a noção de soberania, traduzida na capacidade de ordenação autárquica dos fatos sociais sob seu domínio territorial, à vista principalmente do capital transnacional, que engendrou uma legalidade supraestatal e retirou do Estado a possibilidade de previsão e controle de aspectos relevantes da vida social (p. 43).

            Pode afirmar-se, portanto, que a demanda por território é o conflito central dos povos indígenas no exercício de suas soberanias frente às diversas formas de etnocentrismo praticadas pelo Estado: 

Tendo em vista que os territórios físicos nos quais esses grupos estão reunidos se constituem em espaços simbólicos de identidade, produção e reprodução cultural, não sendo, portanto, algo exterior à identidade, mas imanente a ela, as políticas públicas, com as cautelas prévias de inteligibilidade e respeito à diferença, devem ser efetivadas. Enfim, diante dessas territorialidades, que geram cada qual formas de poder e consequentemente formas específicas de direito, está imanente o princípio de limitação dos poderes do Estado (ibidem, pp. 46-7).

Alcida Rita Ramos (2012) destaca que o caso boliviano, juntamente com o cenário equatoriano, foram de reformas constitucionais realizadas já no início do século XXI, é dizer, após praticamente todos os demais países latino-americanos testarem a operacionalização de suas Constituições recentes nos seus efeitos das novas legislações indigenistas. Para a antropóloga, cabe destacar a articulação do movimento indígena, assim como o papel dos organismos internacionais na garantia constitucional desses direitos:

As conquistas políticas advindas dessas Constituições ou Emendas Constitucionais não resultaram da boa vontade nem do sentido de justiça dos Estados-Nações. Ao contrário e apesar deles, são fruto do movimento pan-indígena que se espalhou por todo o continente, especialmente nos anos 1970, e ganhou foro internacional quando organismos como a ONU (Organização das Nações Unidas) e a OEA (Organização dos Estados Americanos) passaram a acolher as demandas indígenas por justiça étnica contra os desmandos dos Estados-Nações a que estão adstritos (p.8).

No mesmo sentido, ao tratar o período de recente convulsão social na Bolívia, o sociólogo boliviano Luis Tapia (2007) coloca que o Estado-Nação atravessou uma crise sem precedentes em razão da inexistência de diálogo entre as estruturas do Estado e uma parte significativa de exercício do poder organizado pela própria sociedade.

Na Bolívia sempre houve uma relação de não correspondência entre as instituições políticas existentes no país, no sentido de que o conjunto de instituições do Estado estava definido exclusivamente com base na cultura dominante (p. 50).

            O antídoto para combater essa crise de legitimidade seria precisamente fazer com que as estruturas estatais de poder dialogassem com formas de organização sociais que têm uma origem comunitária e indígena.

Conclusiones:

A luta pelo reconhecimento da territorialidade indígena é uma luta pelo reconhecimento dos direitos da autoctonia dos povos que habitavam as Américas quando o invasor ibérico aqui chegou. Juntamente com a questão do trabalho, da violência e de toda uma miríade de coisas que sobrevêm atrás das guerras movidas contra os povos indígenas ao longo da história e dos conflitos, ainda hoje tão presentes na conjuntura latino-americana, a questão da territorialidade é um tema central. E as atuais práticas de colonialismo interno seguem sendo tão destruidoras ao manter o saqueio dessas terras e promover a fragmentação dos territórios indígenas.

É patente que as disputas em torno da questão indígena são essencialmente disputas territoriais, a despeito de que nem sempre se tenha percebido a questão indígena como uma questão sobretudo fundiária. Durante muito tempo, salvar vidas foi a pauta central daqueles que lutavam com e pelos povos indígenas, e por muitas vezes se pensou a questão indígena como uma questão de preservação da biodiversidade, o que obviamente é verdadeiro ou questão de direitos humanos, o que também não deixa de ser fato inconteste. O peso evidente e central da dimensão fundiária se tornou mais visível apenas a partir de um dado momento em que as reivindicações propriamente dos povos indígenas começaram a ganhar um cenário mais geral. 

Não se pode deixar de enfatizar que essa fome por terra, seja pela expansão de fronteiras do neoextrativismo, conforme a expressão de Maristella Svampa (2019), ou pela ilusão desenvolvimentista, decerto seja maior do que já o foi. A voracidade por adquirir terras e financeirizá-las, transformá-las em objeto de ganho financeiro e que, portanto, não tem nada a ver com a lógica produtiva de valor de uso, e sim usar a terra como valor de troca, expandiu-se em larga escala.

Por um lado, o financeiro cumpre um papel fundamental nas operações de extrações de matérias-primas, assim como na organização da logística de sua circulação, e evidentemente também na determinação das altas e baixas dos preços das commodities nas bolsas internacionais (idem, p.30).

Essa ilusão desenvolvimentista pode ser caracterizada como um modelo econômico de desenvolvimento nacional baseado na extração e exportação de recursos naturais no mercado global, emparelhado com a redistribuição de lucros para os pobres. Exemplar é o caso boliviano, no qual desenvolvimentismo se tornou um novo consenso no Estado Plurinacional ao substituir em grande medida os discursos anteriores de indigenismo e descolonização. 

Como demonstra Dominique Perrot (2008), o desenvolvimentismo é a própria antítese da ontologia indígena e descolonizadora.

O sistema econômico internacional, os grandes projetos de desenvolvimento e, de maneira mais dissimulada, um grande número de pequenos projetos, expropriam os povos autóctones não só de suas terras ou do subsolo, mas, ainda, de suas relações com a natureza, o cosmos, os ancestrais e os deuses. Essa destituição também diz respeito às relações sociais, ao saber indígena, aos laços específicos que dão vida ao tempo e ao espaço (idem, p. 222).

Muitos estudiosos esperavam que a Bolívia seria protagonista em levar a região a um momento pós-neoliberal. Longe de ser uma realidade pós-neoliberal ou pós-capitalista, porém, o que vemos na Bolívia hoje é um modelo econômico de tipo desenvolvimentista baseado no extrativismo de recursos e agricultura de exportação. Justamente tudo o que a proposta da Bolívia plurinacional se propunha superar.

Dominique Perrot chega mesmo a entender o desenvolvimentismo enquanto um princípio da ontologia ocidental, o qual uma vez colocado em prática obstaculiza o exercício do direito à autodeterminação dos povos indígenas.

Conseqüentemente, não saberíamos fazer equivaler o direito à autodeterminação e o direito ao desenvolvimento, visto que a proclamação recente de um direito ao desenvolvimento tem como conseqüência cobrir com um véu as relações de força e os jogos políticos nos quais está inscrita a luta dos povos indígenas pelo direito à autodeterminação. Esse estado de coisas se estende naturalmente às outras categorias sociais dominadas, diante das quais agitamos a bandeira do desenvolvimento como remédio para todo mal... (idem, p. 226).

Por fim, a autora enfatiza a imprescindibilidade de práticas epistêmicas descolonizadoras, portanto, capazes de superar o modelo desenvolvimentista, “uma descolonização conceitual se impõe, visando a compreensão do alcance dos postulados historicamente determinados que forjam a identidade do desenvolvimento como paradigma” (idem, p. 220).

O território Guarani antecede à formação dos Estados-nacionais, é dizer, à moderna organização social e política compreendida por ampla região sul-americana nos espaços e fronteiras de Brasil, Argentina, Paraguai e Bolívia. O princípio do tekohá expressa a territorialidade enquanto estrutura com capacidade de reprodução do universo cosmológico, cultural, histórico do povo Guarani.

El “tekoha” es «el lugar en que vivimos según nuestra costumbre ». [...] Su tamaño puede variar en superficie [...], pero estructura y función se mantienen igual: tienen liderazgo religioso propio (tekoaruvixa) y político (mburuvixa, yvyra’ija) y fuerte cohesión social. (Melià et al. 1976, p. 208 apud Barbosa; Mura, 2011, p. 288).

Cabe destacar que esses tekohá foram historicamente divididos com demais povos indígenas de modo sustentável, sem ocasionar os recursos das paisagens, rios e matas à exaustão. Dados da ONG boliviana CPTA-CEJIS[1] coletados entre janeiro e agosto de 2022 apontam que a nível nacional foram registrados um total de 121386 focos de calor[2], dentre os quais 67300 (55,44%) foram localizados no departamento de Santa Cruz de la Sierra. Nos territórios indígenas de terras baixas foram registrados 7292 focos de calor, correspondendo a 6% dos casos nacionais. 

            Essa a territorialidade ancestral é reproduzida nos territórios indígenas a partir de garantias de reconhecimento legal por parte do Estado Plurinacional Boliviano. Os saberes sobre o meio ambiente agregado ao convívio com as demais relações interétnicas proporcionam aos Guarani expandir sua cosmovisão e atuar na realidade segundo as demandas contemporâneas de suas comunidades.

A recente concepção de territorialidade de Charagua consiste no reconhecimento da importância do movimento indígena à prática de alternativas ontológicas ao desenvolvimentismo. Nesse sentido, entende-se a autonomia enquanto dimensão prática dos princípios do bem viver.

               Entende-se que as demandas territoriais do movimento indígena boliviano têm sido consistentemente diferente daquelas do setor camponês tradicional na medida em que, para além da disputa fundiária, os indígenas defendem suas formas de vida, articulam consistentemente uma preocupação com o meio ambiente e assumem o direito de participar das decisões sobre os modelos de desenvolvimento. Sendo assim, as atuais políticas governamentais de desenvolvimento econômico baseadas no extrativismo e a expansão da fronteira agrícola monocultora constituem em um substancial desafio para o movimento indígena, ainda que se mantenham no propósito de avançar na transformação política prometida pela Constituição Plurinacional. Defende-se que os povos Guarani são os setores mais avançados na luta política pela autonomia territorial em função de sua reivindicação pelo controle territorial autônomo de suas terras de acordo com usos e costumes próprios. Além de que foram uma voz central na conformação do Pacto de Unidade, uma constelação de organizações do movimento indígena que articularam grande parte da linguagem sobre os direitos indígenas da própria perspectiva do bem viver bem, o que certamente contribuiu para tornar a Constituição Plurinacional Boliviana tão avançada. 

Na cosmovisão Guarani, a terra consiste essencialmente no espaço de manutenção e reprodução do seu modo de ser. O tekohá, território, conforme mencionamos, consiste no espaço onde se dão as condições de ser Guarani. Essas condições são fundamentalmente de ordem social e política. O tekohá, dessa forma, tem um significado relações intrínsecas à reprodução da cosmovisão Guarani, sem tekohá não há vida Guarani.

A partir dos apontamentos expostos sobre territorialidade na perspectiva Guarani, entendendo-a como uma dimensão a ser aprofundada e problematizada, busca-se fazer um exercício etnográfico do conflito socioambiental. Tal conflito está exposto, de um lado nos princípios ocidentais do desenvolvimentismo, e por outro lado no princípio Guarani do Ñande Reko, cada qual com sua dimensão ontológica e epistêmica, em que a forma de ser aponta para determinadas formas de saber e se relacionar com o ambiente.

É notório que no contexto latino-americano os povos indígenas desde o processo colonial e ao longo do período republicano seguiram evoluindo e foram se adaptando às sociedades dos Estados-Nacionais com preservação do modo de vida intrínseco e conceituado como identidade dinâmica e viva. Nesse sentido, a conservação de seus territórios é imprescindível e o que se reivindica é a convalidação do sentido comunal de sua territorialidade. Em nossos dias, essa territorialidade comunal depende para a sua reprodução do controle de recursos, terra, água, matas e todo o espaço em que se reproduz a vida comunitária dos povos indígenas. Sem a garantia de usufruto dessas terras e seus nexos talvez os povos indígenas possam desaparecer de nossas sociedades em razão de práticas desenvolvimentistas.

            Em diversas legislações dos Estados-Nacionais se contempla “o desenvolvimento da propriedade e posse das terras que são ocupadas tradicionalmente”, assim como “o direito a que se reconheçam seus sistemas próprios de posse da terra para a proteção e promoção do uso, disfrute e ocupação da terra”. Como se demonstra, nos Estados-Nacionais o debate gira em torno da disposição soberana das terras de patrimônio da Nação e do relativo ao controle da terra e seus recursos, portanto, enfocado no desenvolvimentismo.

Sem a terra, com todos seus nexos tais como a humanidade, céu e divindades, nem um povo nem cultura, indígena ou não-indígena, podem se reproduzir com justiça, democracia e dignidade. Nesse ponto, há consonância entre a nossa cosmologia judaico-cristã e as indígenas, a palavra humano provém do latim humus, modernamente significando terra. Nossas origens nunca estiveram e nossos destinos nunca estarão sobre a terra, senão na terra e com a terra.

 

[1] O Centro de Planificação Territorial Autonômica (CPTA), dependente do Centro de Estudos Jurídicos e Investigação Social (CEJIS), “é uma iniciativa de apoio técnico aos povos indígenas das terras baixas da Bolívia. Tem o objetivo de brindar informação sobre a situação dos territórios indígenas de terras baixas do país, em relação à exploração e aproveitamento dos recursos naturais; assim como promover e fortalecer o exercício de direitos individuais e coletivos de caráter territorial” (CEJIS, 2022, p. 2).

[2] “Os focos de calor são anomalias térmicas, ou pontos quentes, identificados quando um satélite passa por cima. Estes pontos quentes podem-se utilizar para realizar um seguimento ou identificação de novos incêndios florestais existentes em todo o mundo quando as condições dificultam o seguimento local (idem, ibidem)”

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Palabras clave:

Estado-Plurinacional; Democracia comunitária; Autonomia Indígena Originária Campesina; territorialidade; Neoxtrativismo

Resumen de la Ponencia:

La participación de este tema en el coloquio implica la visualización de un proceso intencionado de cambio social y como identificar actores que crean redes de colaboración para que resultados sociales favorables sucedan. El Banco Mundial (2021) establece que la población índigena representa el 6% de la población mundial pero son quienes  protegen el 80% de la biodiversidad del planeta , ya que muchos de los bosques existentes están en territorios indígenas y son ellos quienes gestionan 54.546 millones de toneladas métricas de carbono (IWGIA, 2020,p. 6), sin embargo, a pesar de que gran parte de las tierras que ocupan están bajo propiedad comunal, muchos gobiernos reconocen la propiedad formal o legal de solo una fracción de ellas, favoreciendo a la explotación de sus recursos naturales a entes externos -empresas privadas- (Banco Mundial, 2021). Este hecho produce conflictos, degradación ambiental y escaso desarrollo económico y social, amenazando la supervivencia de estas comunidades y de sus conocimientos tradicionales altamente valorados para la integridad cultural y la preservación de la biodiversidad.  La innovación vista desde una perspectiva social busca centrarse en el impacto positivo de la innovación, ponderando las condiciones humanas sobre la ganancia económica. En ese sentido, la ponencia parte de explorar el concepto de  innovación social abordado desde la evolución de la idea central que delimita su accionar, debido que a lo largo de los años el concepto se ha ido complejizando se identifican tres ideas centrales: la primera identifica autores que  inicialmente llamaban innovación social a las acciones que cumplen con la solución de un problema social; la segunda idea añade que estas acciones deben ser ejecutadas por entes o agentes sociales; y en una tercera idea se aborda que también es un proceso intencional para el cambio social. Posteriormente, se identifican los enfoques con los que se puede analizar la innovación social y se profundiza en el enfoque sistémico que brinda entender el proceso de innovación social como un proceso no lineal, en donde son los actores quienes dan vida a la estructura del proceso. La Cooperativa Indígena Tosepan Titataniske representa una forma de organización social que hace frente a las amenazas del modelo capitalista hegemónico a través del desarrollo de una economía solidaria; encarna a una comunidad unida por valores culturales, sociales y económicos,  es por ello, que se busca identificar los factores endógenos y exógenos que propician proceso de innovación social los cuales ayudan hacer frente a los problemas sociales que atañen a dicha comunidad, entre los que se encuentran las consecuencias negativas que tuvo la pandemia por COVID-19 en su organización.

Resumen de la Ponencia:

La presente comunicación tiene como objetivo realizar un breve recorrido por la construcción de la autonomía indígena en México desde una perspectiva jurídica. Para ello, se busca exponer el contenido de los Acuerdos de San Andrés Larráinzar de 1996, luego del levantamiento zapatista. En segundo lugar se abordará la reforma constitucional en materia de los pueblos indígenas publicada en el año 2002. Posteriormente, se explica el llamado del Ejército Zapatista de Liberación Nacional para construir autonomía real, y finalmente cómo dicha autonomía se expresa en el triunfo jurídico de la comunidad indígena de Cherán, Michoacán, en el año 2011.Los Acuerdos de San Andrés Larráinzar son los únicos acuerdos firmados entre el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y el gobierno mexicano, en los cuales se acordó una reforma constitucional para incluir los derechos de los pueblos indígenas en México. Posteriormente, el gobierno intentó detener a los líderes de la insurgencia y las negociaciones se detuvieron.Años más tarde, en el año 2001 y 2002, el Congreso de la unión aprobó la reforma constitucional, modificando sustancialmente las demandas de los pueblos indígenas representadas en las negociaciones de 1996, y en respuesta el Ejército Zapatista convocó a crear autonomías a lo largo de todo el país.Desde ese año se observa un crecimiento importante de diversas autonomías indígenas, pero es de destacar la del pueblo de Cherán, en Michoacán, que llevó ante la Suprema Corte de Justicia de la Nación la demanda del reconocimiento de sus prácticas políticas para elegir a sus autoridades, y la Corte les dio la razón en el año 2011, con todas las consecuencias jurídicas que ello significa. Se trata de un gran triunfo político y jurídico, que no se puede explicar sin los debates que generaron los Acuerdos de San Andrés de 1996, y la reforma constitucional del año 2002.

Resumen de la Ponencia:

Para los pueblos afrocolombianos  el derecho al territorio es una novedad política . Durante mucho tiempo las organizaciones negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras participaron de un proceso de construcción de identidad y de luchas en el campo político en busca de su reconocimiento. La concreción de esas luchas ocurre con el hito histórico de la Constitución de 1991. La nueva carta constitucional, parte del principio pluriétnico y multicultural de la nación colombiana  Adicionalmente y no menos importante, la Constitución le concede la propiedad colectiva a las poblaciones negras asentadas en las riberas de los ríos del Pacífico por medio de la Ley 70 de 1993. Esto es considerado por algunos investigadores y académicos como el logro más importante en afro-reparaciones a nivel continental o como una revolución étnica. Uno de los logros de la Ley 70 es la relativa autonomía que confiere a los Consejos comunitarios en la administración de los territorios colectivos.Sin embargo, desde finales del siglo pasado ,estos sistemas de gobierno se encuentran en crisis debido,  principalmente, a la irrupción de los actores armados en los territorios colectivos. El conflicto armado en Colombia llegó a las diferentes zonas del Pacífico y produjo, en menos de cinco años, un literal vaciado de los territorios por cuenta del desplazamiento forzado. La violencia no cesa aún, incluso después del Acuerdo de Paz firmado en el año 2016 entre el Estado y la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia -FARC.  En un complejo entramado de intereses y recursos en disputa, tanto las fuerzas guerrilleras de tendencia izquierdista, como los ejércitos paramilitares de ideología derechista, así como las Fuerzas Armadas del Estado, disputan la soberanía sobre la región del Pacífico, afectando de paso a la población civil que se ha convertido en su principal víctima. Es importante anotar que las luchas de las organizaciones afrocolombianos han dado un giro desde el discurso de construcción de identidad a otro en el cual  los DH y DIH tienen un protagonismo claro y en el que se incluyen los derechos territoriales adquiridos por cuenta de la ley 70. Mientras tanto el Estado y sus instituciones anteponen el discurso de la seguridad y del desarrollo como propios del Estado de derecho. Ni las nociones de seguridad, ni las visiones de desarrollo coinciden para ambas partes. Frente a esta circunstancia hay un contra-discurso sobre el desarrollo y sobre las relaciones entre este modelo y la victimización de la que son objeto las poblaciones negras. Esta ponencia explora el largo recorrido de los pueblos negros por su reconocimiento, sus luchas y resistencias y la amenaza que la guerra y sus violencias significan para el sueño de autonomía e identidad de los pueblos negros de Colombia.