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Resumen de la Ponencia:
O conjunto das organizações indígenas latino-americanas denuncia o caráter colonial de cada um dos Estados da região, cuja relação com os povos indígenas mantém muito das práticas do século XVI. Essencialmente a denúncia à manutenção do racismo, evidenciado pela exclusão dos povos indígenas na política institucional e na prática governamental de políticas assimilacionistas a pretexto do desenvolvimento de grandes projetos nacionais. Uma resposta a esse cenário tem sido a construção de Estados Plurinacionais, em que se reconhecem os povos indígenas como partes constituintes dos Estados ao integrá-los no processo decisório. Defende-se que, com o advento do Estado Plurinacional, aos povos indígenas, enquanto grupos sociais historicamente subordinados, passa a ser assegurado seu acesso ao poder nos níveis administrativos mais inferiores dos próprios territórios tradicionalmente ocupados por esses povos. Entende-se que essa proposta é descolonizadora e tem no princípio do bem viver em geral, e especificamente para os guaranis o princípio do tekohá, expressando uma territorialidade antagônica ao modelo econômico neoextrativista, o marco das novas relações a se estabelecer entre os povos indígenas e a população criolla mestiça resultante do processo colonial. As autonomias indígenas são a principal inovação, pode afirmar-se, o núcleo duro do Estado Plurinacional Boliviano. A ideia da plurinacionalidade se fundamenta na ideia de que a ordem estatal deve reconhecer e fomentar as diversidades étnicas, linguísticas e culturais em função da composição massiva de grupos autóctones. A política de reconhecimento da diferença, dessa forma, se faz presente nas políticas públicas de valorização das culturas indígenas, combate ao racismo e a inserção dos grupos indígenas no processo político.
Introducción:
Inaugurado em 2006, o Estado Plurinacional Boliviano propõe uma transformação política não apenas baseada na afirmação multicultural típica da filosofia política liberal ou o reconhecimento pluricultural, mas inova nas estruturas de poder. A Constituição do Estado Plurinacional Boliviano (2009) agrega ao cânone democrático participativo e representativo, a democracia comunitária, e traz a definição dos três modelos democráticos nos seguintes termos:
1) Direta e participativa, por meio do refendo, a iniciativa legislativa cidadã, a revogação de mandatos, a assembleia, o cabildo e a consulta prévia. As assembleias e cabildos terão caráter deliberativo conforme a Lei; 2) Representativa, por meio da eleição de representantes por voto universal, direto e secreto, conforme a Lei; 3) Comunitária, por meio da eleição, designação ou nominação de autoridades e representantes por normas e procedimentos próprios das nações e povos indígenas originários campesinos, entre outros, conforme a Lei (Constituição Boliviana, tradução do autor).
Os três modelos democráticos refletem e condicionam as diversas formas de entender a convivência entre os bolivianos de diversas identidades, indígenas originários campesinos e comunidades interculturais. A proposta de autonomia indígena faz parte do modelo democrático comunitário, cujo desafio é potencializar os processos de autonomias indígenas originárias campesinas, o exercício de suas práticas ancestrais para a tomada de decisões, conforme a carta política boliviana traz como inovação (EXENI, 2018).
A Constituição do Estado Plurinacional Boliviano reconhece a existência pré-colonial de nações e povos indígenas originários campesinos e o domínio ancestral sobre seus territórios. Ela garante a livre determinação, expressada no direito à autonomia, ao autogoverno, à cultura, ao reconhecimento das instituições e à consolidação de entidades territoriais. Dessa forma, possibilita aos povos e nações indígenas originário campesinos a conformação da Autonomia Indígena Originária Campesina, que consiste no autogoverno como exercício de livre determinação nos territórios que habitam, municípios e regiões.
Charagua Iyambae decidiu adotar essa condição de acordo com as normas e procedimentos de consulta estabelecido por lei para a conversão de seu município em Autonomia Indígena Originária Campesina. Dessa forma, o povo guarani de Charagua Iyambae, até então marginalizado, aposta que a partir da autonomia possa desenvolver plenamente suas capacidades mediante o princípio da interculturalidade expressada na reconstituição territorial e o exercício do autogoverno.
A Autonomia Indígena Guarani Charagua Iyambae, na província de Cordillera do departamento de Santa Cruz, Bolívia, foi aprovada por meio de referendo em dezembro de 2009 e entrou em vigor a partir de janeiro de 2017. Conforme previsto no Estatuto da Autonomia Indígena Guarani Charagua Iyambae o desenho das estruturas de governo autônomo guarani extinguiu a figura do representante eleito mediante voto individual, secreto e simultâneo em todo o território para a conformação dos órgãos de governo. No sistema democrático comunitário se promove a escolha segundo normas e procedimentos próprios de cada povo. Além disso, se promoveu uma profunda descentralização política do território, reestruturando o formato de territorialidade atribuído no extinto município.
De forma inédita a população indígena está inserida no processo político e participa das transformações com todos os limites e contradições do Estado Plurinacional Boliviano. Conforme demonstrado, a democracia comunitária deu visibilidade e sentido inédito à compreensão sobre o território, não apenas como instrumento geográfico e vinculado à ordem do Estado-Nacional, senão como espaço de reprodução social das culturas originárias (ZEGADA, 2018).
O caso de Charagua Iyambae é paradigmático por ser a primeira municipalidade autônoma indígena do país[1]. Para os guaranis, descolonização significa um processo político a ser conquistado a partir da utilização de mecanismos constitucionais, os quais são utilizados na luta pela autonomia local. Ainda que essencialmente mantenha os ditames do Estado-nação, pode afirmar-se que essa forma de governança inova ao propor, desde a política institucionalizada, uma crítica indígena ao liberalismo político. Sendo assim, procura-se demonstrar como funciona essa proposta pela ampliação de soberania a nível local.
Ao se analisar o exercício dessa decolonialidade dos poderes, busca-se entender em que medida é possível transformar o sistema democrático de modo a incluir os povos indígenas no processo político e promover a participação social no Estado Plurinacional Boliviano. Em que pese a refundação do Estado e a consagração de um modelo democrático regido pela noção de interculturalidade crítica, pode dizer-se que a Bolívia ainda apresenta a rigidez das formas clássicas de centralização e persistência do colonialismo interno. Exemplo da persistência da estrutura de poder do Estado-Nação é que Constituição garante a proibição da agricultura baseada em insumos da transgenia, contudo, abre uma exceção para o cultivo de sementes transgênicas no setor da soja. Essa manutenção da sojicultura transgênica é significativa por sinalizar a incapacidade do sistema político-econômico em romper com o modelo neoextrativista.
[1]Em 2009, dezoito municípios iniciaram sua conversão em AIOC. Desses, doze foram habilitados para o referendo após obterem reconhecimento de terras tradicionalmente ocupadas. Apenas ficou de fora Curahuara de Carangas, onde a população não esteve de acordo em converter-se em AIOC. As outras onze solicitações foram avalizadas para um segundo referendo para sua conversão em AIOC. Atualmente há quatro autonomias indígenas em exercício: 1) Charagua Iyambae de Santa Cruz deu início ao processo autonômico em 2009 e em 2017 se consolidou como AIOC; 2) Raqaypampa de Cochabamba começou o trâmite em 2010 e concluiu em 2018; 3) do mesmo modo Uru Chipaya fez o longo processo entre 2010 e 2018 e, por último; 4) Salinas de Garcí Mendonza (BORTH, 2020).
[2]Fundada em 1987, a APG foi a principal responsável pela reivindicação da proposta de autonomia (BESSA, 2015). Tal proposta, contudo, desde o início foi radicalmente contestada pelos demais setores sociais do departamento de Santa Cruz de la Sierra. Como a economia é marcadamente organizada por grandes propriedades rurais com criação de gado de corte, os hacendados, grandes proprietários de terras oriundos das elites mestizas, historicamente administraram Charagua por meio da aliança da principal organização política, o Comitê Cívico, com a Associação de Ganadeiros da Cordillera-Charagua (AGACOR), e a Junta Vecinal, organização do empresariado mestizo dos centros urbanos. Destacam-se ainda dois outros atores sociais, o setor dos menonitas, colonos germânicos, além de um grupo indígena quéchua recentemente emigrado e estabelecido na zona urbana do município.
[3] Art. 8º, 2. Esses povos deverão ter o direito de conservar seus costumes e instituições próprias, desde que eles não sejam incompatíveis com os direitos fundamentais definidos pelo sistema jurídico nacional nem com os direitos humanos internacionalmente reconhecidos. Sempre que for necessário, deverão ser estabelecidos procedimentos para se solucionar os conflitos que possam surgir na aplicação deste princípio.
Desarrollo:
Charagua é uma pequena cidade que segundo o Censo Demográfico de 2012 contava com aproximadamente 35 mil habitantes. Localizada numa desértica região do Chaco, na província de Cordillera do departamento de Santa Cruz de la Sierra, é o maior município da Bolívia em termos de área. Charagua é ampla não apenas na dimensão, mas também na complexidade social. Os guaranis estão estimados em 60% da população charaguenha e ocupam quatro regiões, constituídas por dois distintos povos, os Avas de Charagua Norte junto com os Parapetiguasu (sul) e os Izozeños das zonas do alto e de baixo. As comunidades das quatro regiões participam da principal organização nacional dos povos guaranis, a Assembleia do Povo Guarani – APG (PANNAIN, 2014).[2]
Ao longo de seis anos de luta pela conquista da autonomia, o movimento político da Assembleia do Povo Guarani em Charagua manteve o propósito de obter o reconhecimento estatal para a conversão do município em autonomia e assim exercer a soberania segundo usos e costumes charaguenhos por meio do autogoverno de Charagua Iyambae (Charagua “sem dono”)[3]. Logo no ano seguinte à promulgação da Constituição do Estado Plurinacional Boliviano (2009), os grupos das quatro regiões guaranis passaram a organizar assembleias para formular o estatuto da Autonomia Indígena Originária Camponesa Charagua Iyambae.
A evocação dos Guarani pelo processo de autonomia na Constituinte garantiu visibilidade a uma demanda explícita e reconhecida do movimento política indígena diante da institucionalidade marcadamente liberal em suas leis e normas. A partir de sua aprovação, essa proposta descolonizadora abriu uma janela de oportunidades para que os povos indígenas articularem o seu entendimento sobre territorialidade com o restante da sociedade boliviana. Pode dizer-se que entre os Guarani tal territorialidade e expressão do modo de ser está sintetizando na expressão Ñande Reko (vida em harmonia).
Pode afirmar-se que o novo estatuto de Charagua é um documento histórico, que move o Estado Plurinacional Boliviano em termos de como a autonomia local pode funcionar na prática. É o resultado de um longo processo deliberativo de democracia local.
Como ressaltam Albó e Romero (2009), as Autonomias Indígenas Originária Campesinas estão previstas não apenas pela Constituição do Estado Plurinacional Boliviano, senão atendem declarações internacionais às quais o país é signatário. Com destaque para a Convenção 169 da Organização Internacional do Trabalho sobre Povos Indígenas e Tribais[4]. Além disso, foram complementadas com novas normativas, como a Lei Marco de Autonomia e Descentralização, aprovada em 2010.
O povo guarani de Charagua Iyambae institucionalizou suas próprias estruturas e instâncias de decisão como órgãos do novo governo da Autonomia Indígena Guarani Charagua Iyambae, que são: Órgão de Decisão Coletiva (Ñemboati Reta), Órgão Legislativo (MborokuaiSimbikaIyapoa Reta) e Órgão Executivo (Tëtarembiokuai Reta). Desde o princípio da interculturalidade, a institucionalidade indígena garante o exercício da democracia comunitária.
O processo autonômico de Charagua Iyambae procede de duas fontes que confluem, o cumprimento da reivindicação de autogoverno dos povos indígenas por parte do Estado Plurinacional e o exercício organizativo diferenciado dos Guarani, consolidado em uma relação de tempo e espaço intrínseco dos povos indígenas. Tal estruturação espaço temporal produz atores sociais e lideranças políticas, denominados capitães (Mburuvicha), e sobretudo incide sobre a comunidade (Tëta), enquanto núcleo da organizacional Guarani, por meio de determinadas práticas políticas, sociais e de reproduções territoriais, bem como sobre nas instâncias de decisão coletiva a exemplo da assembleia maior (Ñemboati). Todo esse aparato conforma o núcleo do que se conhece como “nosso modo de ser” (Ñande Reko), expressão Guarani para se referir a sua base cultural, além de reafirmar sua identidade.
O arranjo institucional deste novo governo autonômico é característico por sua profunda descentralização, seja do ponto de vista territorial ou na base organizativa, entre cada uma das seis zonas que conformam territorialmente o governo de Charagua Iyambae. Sendo assim, cada zona delibera segundo um sistema organizativo regido pela lógica política Guarani, constituído por três tipos de órgãos: i) Órgão Executivo (Tëtarembiokuai Reta); ii) Órgão Legislativo (Mborokuai Simbika Iyapoa Reta); iii) Órgão de Decisão Coletiva (Ñemboati Reta).
A Autonomia Indígena Originária Campesina foi um marco importante para que as comunidades Guarani assumam a responsabilidade do desenvolvimento de seus autogovernos, além do exercício de atividades produtivas sustentáveis enquanto modelo econômico de referência regional.
Parte-se do princípio de que as questões políticas latino-americanas devem ser diagnosticadas e solucionadas com medidas próprias de modo a evitar ser a reprodução das intencionalidades da filosofia política ocidental. A fórmula e o modelo da política ocidental pode ser caracterizado pelo princípio de separação entre os poderes, um sistema representativo por meio de partidos e eleição de autoridades via sufrágio universal individual e secreto (FAJARDO, 2011).
A partir do giro decolonial, nos termos de Aníbal Quijano (2005), passa-se a questionar a capacidade dos modelos democráticos representativo e participativo em reconhecer a pluralidade da reprodução social e constituir um processo político sem omitir a diversidade cultural. O Estado Plurinacional combina os modelos democráticos ocidentais com o modelo democrático comunitário para compor uma democracia intercultural e popular em um ambiente liberal e capitalista.
No recente processo sócio-histórico boliviano foram abertas três correntes discursivas: radical, autodeterminista e plurinacional. O discurso radical é proposto pela tendência política katarista que reivindica a reconstituição da Qullasuyu, uma das quatro regiões que compunham o Império Inca. Os guaranis são os que mais apostaram no direito à autodeterminação territorial. A aposta por um Estado Plurinacional constitui hoje a mais poderosa inovação ideológica e política do movimento indígena, proposta inicialmente pela Confederação de Nacionalidades Indígenas do Equador (1980) é a agenda política da região. No marco do Estado Plurinacional, são as propostas de autonomias indígenas originárias campesinas as que mais se têm consolidado no continente (BESSA, 2015).
Muitos estudiosos esperavam que a Bolívia seria protagonista em levar a região a um momento pós-neoliberal. Longe de ser uma realidade pós-neoliberal ou pós-capitalista, porém, o que vemos na Bolívia hoje é um modelo econômico de tipo neodesenvolvimentista baseado no extrativismo de recursos, industrialização, e agricultura de exportação. Justamente tudo o que a proposta da Bolívia plurinacional se propunha superar.
Durante a controvérsia de TIPNIS, o governo Evo Morales adotou um discurso convincente ligando o desenvolvimento econômico à descolonização. Na tentativa de demonstrar o cumprimento do dispositivo da Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT) em seu art. 6º o governo Evo Morales realizou somente no ano seguinte um controverso processo de consulta pública e informada, o que feriu a legalidade do processo onde se diz: “os governos deverão consultar os povos interessados, mediante procedimentos apropriados e, particularmente, através de suas instituições representativas, cada vez que sejam previstas medidas legislativas ou administrativas suscetíveis de afetá-los diretamente”. De acordo com o informe realizado pela Federação Interinstitucional de Direitos Humanos e a Assembleia Permanente de Direitos Humanos de La Paz, duas das organizações observadoras do processo de consulta, os membros da comunidade TIPNIS foram questionados, não se eles queriam rodovia, mas se eles queriam desenvolvimento. Sem surpresa, a maioria daqueles que participou disse sim.
A controvérsia sobre a construção da rodovia cortando ao o meio o parque nacional Tipnis ilustra a importância do tema da força vinculante do protocolo de consulta. Marés comenta como a Convenção nº 169 da OIT promove a autodeterminação (2019, pp. 22-3):
Esses direitos à autodeterminação implicam outro direito também óbvio, o de serem consultados sempre que qualquer medida, ato ou ação da sociedade hegemônica possa interferir no ser social ou sua territorialidade. Esta consulta está expressa na Convenção nº 169 da OIT com os adjetivos de “prévia”, “livre”, “informada” e “de boa-fé”. Estes adjetivos, embora explícitos na Convenção, fazem parte do próprio conceito de consulta e estão na essência dos direitos estabelecidos e reconhecidos; não é possível imaginar uma consulta que não seja livre, prévia, informada e de boa-fé. Qualquer dos adjetivos que lhe faltasse implicaria sua nulidade pela simples aplicação das regras de direito civil e da própria civilidade. Mas, para que não paire dúvidas, está expresso.
Cabe ainda ressaltar que tais informes apontam que, para além da irregularidade pelo fato de a consulta não ter sido realizada de forma prévia, verificou-se outras três violações: 1) a consulta do governo foi precedida pela distribuição de vantagens e prebendas, prejudicando o critério da boa-fé; 2) a consulta se deu a partir do binômio “intangibilidade ou desenvolvimento”, apesentando essa intangibilidade como impossibilidade de utilizar os recursos naturais do parque, ainda que para a subsistência dos povos indígenas ali residentes; 3) não foi cumprida a premissa da informação na medida em que não foram apresentados estudos sobre os impactos ambientais, sociais e econômicos da construção da rodovia.
Deborah Duprat (2002) aponta para a ruptura jurídica expressa nos textos constitucionais mais recentes no que diz respeito à legitimação da diferença cultural e mais especificamente o reconhecimento dos direitos dos povos indígenas. Esse novo paradigma é praticado a partir da superação da perspectiva assimilacionista, acompanhada de suas pretensões étnicas homogeneizadora, e da reafirmação do caráter pluriétnico das sociedades nacional.
Infere-se que o produto desse novo paradigma jurídico é a emergência da heterogeneidade das expressões do corpo social na estatalidade, a exemplo das reivindicações dos processos autonômicos no Estado Plurinacional Boliviano:
[A] visão do Estado-nação orientado por uma lógica unitária e legiscentrista foi atingida pela obsolescência, ao ser confrontada com problemas gerados por uma nova noção de nação, cuja unidade pressuposta na verdade ocultava o fenômeno da pluralidade do corpo social, e mesmo com a noção de soberania, traduzida na capacidade de ordenação autárquica dos fatos sociais sob seu domínio territorial, à vista principalmente do capital transnacional, que engendrou uma legalidade supraestatal e retirou do Estado a possibilidade de previsão e controle de aspectos relevantes da vida social (p. 43).
Pode afirmar-se, portanto, que a demanda por território é o conflito central dos povos indígenas no exercício de suas soberanias frente às diversas formas de etnocentrismo praticadas pelo Estado:
Tendo em vista que os territórios físicos nos quais esses grupos estão reunidos se constituem em espaços simbólicos de identidade, produção e reprodução cultural, não sendo, portanto, algo exterior à identidade, mas imanente a ela, as políticas públicas, com as cautelas prévias de inteligibilidade e respeito à diferença, devem ser efetivadas. Enfim, diante dessas territorialidades, que geram cada qual formas de poder e consequentemente formas específicas de direito, está imanente o princípio de limitação dos poderes do Estado (ibidem, pp. 46-7).
Alcida Rita Ramos (2012) destaca que o caso boliviano, juntamente com o cenário equatoriano, foram de reformas constitucionais realizadas já no início do século XXI, é dizer, após praticamente todos os demais países latino-americanos testarem a operacionalização de suas Constituições recentes nos seus efeitos das novas legislações indigenistas. Para a antropóloga, cabe destacar a articulação do movimento indígena, assim como o papel dos organismos internacionais na garantia constitucional desses direitos:
As conquistas políticas advindas dessas Constituições ou Emendas Constitucionais não resultaram da boa vontade nem do sentido de justiça dos Estados-Nações. Ao contrário e apesar deles, são fruto do movimento pan-indígena que se espalhou por todo o continente, especialmente nos anos 1970, e ganhou foro internacional quando organismos como a ONU (Organização das Nações Unidas) e a OEA (Organização dos Estados Americanos) passaram a acolher as demandas indígenas por justiça étnica contra os desmandos dos Estados-Nações a que estão adstritos (p.8).
No mesmo sentido, ao tratar o período de recente convulsão social na Bolívia, o sociólogo boliviano Luis Tapia (2007) coloca que o Estado-Nação atravessou uma crise sem precedentes em razão da inexistência de diálogo entre as estruturas do Estado e uma parte significativa de exercício do poder organizado pela própria sociedade.
Na Bolívia sempre houve uma relação de não correspondência entre as instituições políticas existentes no país, no sentido de que o conjunto de instituições do Estado estava definido exclusivamente com base na cultura dominante (p. 50).
O antídoto para combater essa crise de legitimidade seria precisamente fazer com que as estruturas estatais de poder dialogassem com formas de organização sociais que têm uma origem comunitária e indígena.
Conclusiones:
A luta pelo reconhecimento da territorialidade indígena é uma luta pelo reconhecimento dos direitos da autoctonia dos povos que habitavam as Américas quando o invasor ibérico aqui chegou. Juntamente com a questão do trabalho, da violência e de toda uma miríade de coisas que sobrevêm atrás das guerras movidas contra os povos indígenas ao longo da história e dos conflitos, ainda hoje tão presentes na conjuntura latino-americana, a questão da territorialidade é um tema central. E as atuais práticas de colonialismo interno seguem sendo tão destruidoras ao manter o saqueio dessas terras e promover a fragmentação dos territórios indígenas.
É patente que as disputas em torno da questão indígena são essencialmente disputas territoriais, a despeito de que nem sempre se tenha percebido a questão indígena como uma questão sobretudo fundiária. Durante muito tempo, salvar vidas foi a pauta central daqueles que lutavam com e pelos povos indígenas, e por muitas vezes se pensou a questão indígena como uma questão de preservação da biodiversidade, o que obviamente é verdadeiro ou questão de direitos humanos, o que também não deixa de ser fato inconteste. O peso evidente e central da dimensão fundiária se tornou mais visível apenas a partir de um dado momento em que as reivindicações propriamente dos povos indígenas começaram a ganhar um cenário mais geral.
Não se pode deixar de enfatizar que essa fome por terra, seja pela expansão de fronteiras do neoextrativismo, conforme a expressão de Maristella Svampa (2019), ou pela ilusão desenvolvimentista, decerto seja maior do que já o foi. A voracidade por adquirir terras e financeirizá-las, transformá-las em objeto de ganho financeiro e que, portanto, não tem nada a ver com a lógica produtiva de valor de uso, e sim usar a terra como valor de troca, expandiu-se em larga escala.
Por um lado, o financeiro cumpre um papel fundamental nas operações de extrações de matérias-primas, assim como na organização da logística de sua circulação, e evidentemente também na determinação das altas e baixas dos preços das commodities nas bolsas internacionais (idem, p.30).
Essa ilusão desenvolvimentista pode ser caracterizada como um modelo econômico de desenvolvimento nacional baseado na extração e exportação de recursos naturais no mercado global, emparelhado com a redistribuição de lucros para os pobres. Exemplar é o caso boliviano, no qual desenvolvimentismo se tornou um novo consenso no Estado Plurinacional ao substituir em grande medida os discursos anteriores de indigenismo e descolonização.
Como demonstra Dominique Perrot (2008), o desenvolvimentismo é a própria antítese da ontologia indígena e descolonizadora.
O sistema econômico internacional, os grandes projetos de desenvolvimento e, de maneira mais dissimulada, um grande número de pequenos projetos, expropriam os povos autóctones não só de suas terras ou do subsolo, mas, ainda, de suas relações com a natureza, o cosmos, os ancestrais e os deuses. Essa destituição também diz respeito às relações sociais, ao saber indígena, aos laços específicos que dão vida ao tempo e ao espaço (idem, p. 222).
Muitos estudiosos esperavam que a Bolívia seria protagonista em levar a região a um momento pós-neoliberal. Longe de ser uma realidade pós-neoliberal ou pós-capitalista, porém, o que vemos na Bolívia hoje é um modelo econômico de tipo desenvolvimentista baseado no extrativismo de recursos e agricultura de exportação. Justamente tudo o que a proposta da Bolívia plurinacional se propunha superar.
Dominique Perrot chega mesmo a entender o desenvolvimentismo enquanto um princípio da ontologia ocidental, o qual uma vez colocado em prática obstaculiza o exercício do direito à autodeterminação dos povos indígenas.
Conseqüentemente, não saberíamos fazer equivaler o direito à autodeterminação e o direito ao desenvolvimento, visto que a proclamação recente de um direito ao desenvolvimento tem como conseqüência cobrir com um véu as relações de força e os jogos políticos nos quais está inscrita a luta dos povos indígenas pelo direito à autodeterminação. Esse estado de coisas se estende naturalmente às outras categorias sociais dominadas, diante das quais agitamos a bandeira do desenvolvimento como remédio para todo mal... (idem, p. 226).
Por fim, a autora enfatiza a imprescindibilidade de práticas epistêmicas descolonizadoras, portanto, capazes de superar o modelo desenvolvimentista, “uma descolonização conceitual se impõe, visando a compreensão do alcance dos postulados historicamente determinados que forjam a identidade do desenvolvimento como paradigma” (idem, p. 220).
O território Guarani antecede à formação dos Estados-nacionais, é dizer, à moderna organização social e política compreendida por ampla região sul-americana nos espaços e fronteiras de Brasil, Argentina, Paraguai e Bolívia. O princípio do tekohá expressa a territorialidade enquanto estrutura com capacidade de reprodução do universo cosmológico, cultural, histórico do povo Guarani.
El “tekoha” es «el lugar en que vivimos según nuestra costumbre ». [...] Su tamaño puede variar en superficie [...], pero estructura y función se mantienen igual: tienen liderazgo religioso propio (tekoaruvixa) y político (mburuvixa, yvyra’ija) y fuerte cohesión social. (Melià et al. 1976, p. 208 apud Barbosa; Mura, 2011, p. 288).
Cabe destacar que esses tekohá foram historicamente divididos com demais povos indígenas de modo sustentável, sem ocasionar os recursos das paisagens, rios e matas à exaustão. Dados da ONG boliviana CPTA-CEJIS[1] coletados entre janeiro e agosto de 2022 apontam que a nível nacional foram registrados um total de 121386 focos de calor[2], dentre os quais 67300 (55,44%) foram localizados no departamento de Santa Cruz de la Sierra. Nos territórios indígenas de terras baixas foram registrados 7292 focos de calor, correspondendo a 6% dos casos nacionais.
Essa a territorialidade ancestral é reproduzida nos territórios indígenas a partir de garantias de reconhecimento legal por parte do Estado Plurinacional Boliviano. Os saberes sobre o meio ambiente agregado ao convívio com as demais relações interétnicas proporcionam aos Guarani expandir sua cosmovisão e atuar na realidade segundo as demandas contemporâneas de suas comunidades.
A recente concepção de territorialidade de Charagua consiste no reconhecimento da importância do movimento indígena à prática de alternativas ontológicas ao desenvolvimentismo. Nesse sentido, entende-se a autonomia enquanto dimensão prática dos princípios do bem viver.
Entende-se que as demandas territoriais do movimento indígena boliviano têm sido consistentemente diferente daquelas do setor camponês tradicional na medida em que, para além da disputa fundiária, os indígenas defendem suas formas de vida, articulam consistentemente uma preocupação com o meio ambiente e assumem o direito de participar das decisões sobre os modelos de desenvolvimento. Sendo assim, as atuais políticas governamentais de desenvolvimento econômico baseadas no extrativismo e a expansão da fronteira agrícola monocultora constituem em um substancial desafio para o movimento indígena, ainda que se mantenham no propósito de avançar na transformação política prometida pela Constituição Plurinacional. Defende-se que os povos Guarani são os setores mais avançados na luta política pela autonomia territorial em função de sua reivindicação pelo controle territorial autônomo de suas terras de acordo com usos e costumes próprios. Além de que foram uma voz central na conformação do Pacto de Unidade, uma constelação de organizações do movimento indígena que articularam grande parte da linguagem sobre os direitos indígenas da própria perspectiva do bem viver bem, o que certamente contribuiu para tornar a Constituição Plurinacional Boliviana tão avançada.
Na cosmovisão Guarani, a terra consiste essencialmente no espaço de manutenção e reprodução do seu modo de ser. O tekohá, território, conforme mencionamos, consiste no espaço onde se dão as condições de ser Guarani. Essas condições são fundamentalmente de ordem social e política. O tekohá, dessa forma, tem um significado relações intrínsecas à reprodução da cosmovisão Guarani, sem tekohá não há vida Guarani.
A partir dos apontamentos expostos sobre territorialidade na perspectiva Guarani, entendendo-a como uma dimensão a ser aprofundada e problematizada, busca-se fazer um exercício etnográfico do conflito socioambiental. Tal conflito está exposto, de um lado nos princípios ocidentais do desenvolvimentismo, e por outro lado no princípio Guarani do Ñande Reko, cada qual com sua dimensão ontológica e epistêmica, em que a forma de ser aponta para determinadas formas de saber e se relacionar com o ambiente.
É notório que no contexto latino-americano os povos indígenas desde o processo colonial e ao longo do período republicano seguiram evoluindo e foram se adaptando às sociedades dos Estados-Nacionais com preservação do modo de vida intrínseco e conceituado como identidade dinâmica e viva. Nesse sentido, a conservação de seus territórios é imprescindível e o que se reivindica é a convalidação do sentido comunal de sua territorialidade. Em nossos dias, essa territorialidade comunal depende para a sua reprodução do controle de recursos, terra, água, matas e todo o espaço em que se reproduz a vida comunitária dos povos indígenas. Sem a garantia de usufruto dessas terras e seus nexos talvez os povos indígenas possam desaparecer de nossas sociedades em razão de práticas desenvolvimentistas.
Em diversas legislações dos Estados-Nacionais se contempla “o desenvolvimento da propriedade e posse das terras que são ocupadas tradicionalmente”, assim como “o direito a que se reconheçam seus sistemas próprios de posse da terra para a proteção e promoção do uso, disfrute e ocupação da terra”. Como se demonstra, nos Estados-Nacionais o debate gira em torno da disposição soberana das terras de patrimônio da Nação e do relativo ao controle da terra e seus recursos, portanto, enfocado no desenvolvimentismo.
Sem a terra, com todos seus nexos tais como a humanidade, céu e divindades, nem um povo nem cultura, indígena ou não-indígena, podem se reproduzir com justiça, democracia e dignidade. Nesse ponto, há consonância entre a nossa cosmologia judaico-cristã e as indígenas, a palavra humano provém do latim humus, modernamente significando terra. Nossas origens nunca estiveram e nossos destinos nunca estarão sobre a terra, senão na terra e com a terra.
[1] O Centro de Planificação Territorial Autonômica (CPTA), dependente do Centro de Estudos Jurídicos e Investigação Social (CEJIS), “é uma iniciativa de apoio técnico aos povos indígenas das terras baixas da Bolívia. Tem o objetivo de brindar informação sobre a situação dos territórios indígenas de terras baixas do país, em relação à exploração e aproveitamento dos recursos naturais; assim como promover e fortalecer o exercício de direitos individuais e coletivos de caráter territorial” (CEJIS, 2022, p. 2).
[2] “Os focos de calor são anomalias térmicas, ou pontos quentes, identificados quando um satélite passa por cima. Estes pontos quentes podem-se utilizar para realizar um seguimento ou identificação de novos incêndios florestais existentes em todo o mundo quando as condições dificultam o seguimento local (idem, ibidem)”
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Palabras clave:
Estado-Plurinacional; Democracia comunitária; Autonomia Indígena Originária Campesina; territorialidade; Neoxtrativismo
