Resumen de la Ponencia:

Las nociones de "raza" y enfermedad están profundamente imbricadas en todo el mundo. Este artículo explora los complejos vínculos históricos entre "raza", pobreza, enfermedad y suciedad en el contexto multicultural de COVID-19 en Chile. Realizamos un análisis de contenido cuantitativo y un análisis del discurso de los comentarios de los lectores (n=1.233) en una plataforma de noticias digital, en torno a un acontecimiento noticioso controversial. El objetivo fue examinar las representaciones culturales de los chilenos sobre los migrantes haitianos y explorar el racismo y el discurso antiinmigrante en línea. Basándonos en un enfoque decolonial, argumentamos que el COVID-19 como crisis ha sido fabricado a expensas de un "otro" construido, que deviene en su exclusión social. Mostramos cómo las lógicas racistas coloniales no sólo perduran en los espacios digitales, sino que se viralizan de nuevas formas al representar a los migrantes haitianos como "sucios" y "portadores de enfermedades", reproduciendo la desigualdad social y racial histórica que ha caracterizado a América Latina. Identificamos dos formas contemporáneas de racismo -el racismo cultural online y el racismo agresivo online- a través de las cuales la gente construye imaginarios de superioridad racial en los espacios digitales. 

Resumen de la Ponencia:

Ora, existe uma vasta historiografia sobre os grupos que migraram para o Brasil no século XIX, pouco se fala sobre o deslocamento dos portugueses para a ex-colônia neste período. Vários são os fatores que tornam os portugueses um grupo mais invisível em relação a outras nacionalidades migrantes, entre eles, as relações de longa data entre Portugal e Brasil, a homogeneidade de dois costumes, e a mesma semelhança com nomes brasileiros. Enquanto isso, assim como outras etnias, os portugueses cruzam o Atlântico há dois séculos em busca de melhores condições de vida e de trabalho. Muitos deles desembarcaram no Paraná durante o século XIX e subiram para a serra para se estabelecer em Curitiba e arredores. Entre as várias fontes que registaram a presença portuguesa na cidade, As fontes judiciais do Arquivo Público do Paraná são documentos valiosos para mapeamento. Numa investigação anterior, com base nesta documentação, foi possível verificar a existência de perfis migratórios heterogéneos entre os portugueses, para além de indícios de uma rede de sociabilidade densa e interligada, não só entre portugueses, mas também com membros da comunidade regional. elite. Nas diferentes trajetórias observadas, foi possível perceber que as relações sociais pareciam ter um papel fundamental na fixação daqueles e/imigrantes, permitindo levantar a hipótese de que, apesar do capital financeiro e cultural, seriam importantes na sociedade de destino, ou o capital social teve uma função sem paralelo. Assim, como relações comerciais, familiares, de sociabilidade ou políticas, Eles podem ter um papel fundamental na fixação dos imigrantes e na conquista de um capital simbólico (reconhecimento), ou que justifique sua tentativa de inserção em diferentes mídias. Considerando que os “lucros” obtidos por essa forma de capital não são imediatos e que para adquiri-los é necessário investir nas relações sociais no médio prazo, existe a possibilidade de investigar essas conexões em uma perspectiva histórica. Partindo destas discussões e inserindo esta proposta de comunicação, cujo objetivo é debater como os e/imigrantes portugueses encontrados na documentação mobilizam ou capital social perante o mercado de relacionamento disponível; e, como as relações sociais são importantes na fixação e na participação social, pois não são o campo da política e da justiça. Desta maneira, Tanto a Análise de Redes Sociais (ARS), quanto as formulações teóricas de Pierre Bourdieu são aqui entendidas como bases teórico-metodológicas fundamentais para investigar essas conexões. Note-se que esta comunicação é uma versão resumida de algumas reflexões realizadas na pesquisa de doutorado que se encontra em andamento sob a orientação do Prof. Dra. Roseli Terezinha Boschilia, da Universidade Federal do Paraná (UFPR - BR).  

Resumen de la Ponencia:

El objetivo de esta investigación es deconstruir experiencias de la vida escolar y de intermediación sociotécnica en el uso de  tecnologías de la información  y comunicación (TIC) en el entorno universitario de un grupo de estudiantes de la Licenciatura en Educación de la Universidad Autónoma del Estado de México.  Nos basamos en el concepto “capital tecnológico” (CT) de Carlson & Isaacs (2018), quienes sostienen que todo individuo con alguna experiencia en TIC tiene una historia tecnológica acumulada y, por tanto, CT. Dicho capital puede analizarse mediante cuatro categorías: 1) conciencia: grado en que los individuos conocen la potencialidad del uso de tecnología; 2) conocimiento: capacidad de uso; 3) acceso;  y 4) capacidad tecnológica del colectivo social del individuo: referida a la posibilidad de que quienes integran la comunidad a la que pertenece el individuo se beneficien con el uso colectivo de tecnologías. Asimismo, retomamos el planteamiento de Bourdieu (1988) sobre que el capital es una relación de acumulación de valor –donde los agentes invierten tiempo para adquirirlo en el nivel simbólico/práctico, y tiene la característica de convertibilidad para transitar en otros campos–. Ambas nociones permiten centrar el análisis en los recursos diferenciados de cada individuo y advertir su infuencia en la configuración de sus experiencias. La estrategia metodológica utilizada consistió en realizar grupos focales donde participaron 23 estudiantes que cursaban el último semestre de la licenciatura o de egreso reciente. Esta selección se basa en que consideramos que dichos participantes han acumulado un CT valorado en el mundo laboral (convertibilidad de capital). Se indagaron los siguientes temas: percepción sobre las TIC (conciencia); adquisición de habilidades digitales para la vida escolar (conocimiento);  condiciones materiales de TIC (acceso); e impacto de las TIC para su desempeño escolar e incorporación al mundo laboral (capacidad tecnológica del colectivo).  En los resultados se observa que en el estudiantado hay historias heterógeneas de acumulación de capital tecnológico que evidencian las desigualdades económicas y sociales. Se presentan dichas historias en tres grupos. El primero se refiere a estudiantes en condiciones óptimas de acceso (dispositivos propios/ conexión estable de internet), resultado de su capital familiar; grados de conciencia y conocimiento suficiente para utilizar paquetería genérica (Office) y que incrementó al adquirir habilidades de uso de paquetería especializada (SPSS). El segundo corresponde a estudiantes con grados de acceso, conciencia y conocimiento suficiente para sus tareas escolares, pero con algunas carencias (como falta de habilidades en ofimática) que se subsanaron durante su formación. El tercer grupo contiene estudiantes con grados bajos de acceso, conciencia y conocimiento. En cada conjunto destaca que conforme el estudiantado va transitando su vida escolar, la capacidad tecnológica del colectivo se robustece ya que adquieren nuevas habilidades técnicas y digitales. 

Resumen de la Ponencia:

La relación entre movimientos sociales y Estado e institucionalidad política ha sido largamente estudiada y debatida. Aunque se ha tendido a presentar a los movimientos sociales como actores alejados o externos del poder institucional, el concepto de “activismo institucional” ha servido para tematizar las diferentes formas en que los movimientos sociales estar fuera, dentro y entre las instituciones del poder político establecido. ¿Qué ocurre con los movimientos sociales cuando estos participan o buscan influir en una institución “no convencional” como lo son las asambleas constituyentes? Basado en un trabajo de campo de 7 meses que incluye observaciones y entrevistas con activistas y convencionales constituyentes de la Convención Constitucional chilena, esta presentación busca proponer el concepto de “activismo constitucional” como un lente para observar la relación entre movimientos sociales e instituciones “seudo” formales, como lo son las asambleas constituyentes, con un foco en en el proceso de cambio constitucional chileno. El concepto de activismo institucional ha sido utilizado para ciclos de políticas “normal” pero su sentido no ha sido explorado en casos de momentos constituyentes; asimismo, aunque el nexo entre estos momentos excepcionales de la política y los movimientos sociales parece evidente, y eso de hecho ha sido así en el caso chileno, la literatura sobre movimientos sociales no ha explorado en profundidad qué estrategias, tácticas y repertorios de acción emplean distitnos movimientos sociales que buscan influir en procesos de cambio constitucional. La presentación explora dos casos de "activismo constitucional" en la convención constitucional chilena, asociados a dos movimientos sociales que han sido relevante en el último ciclo de movilizaciones, cuyo punto cúlmine fue la revuelta social de Octubre de 2019: movimientos de pobladoras y pobladores por la vivienda digna (vinculados a  los llamados “convencionales por la vivienda”; movimientos socio-amientales (vinculados a los llamados “eco-constituyentes”). Lo interesante del caso es que mientras los primeros  buscan representar indirectamente demandas de diversas organizaciones de pobladoras y pobladores (pues no provienen orgánicamente de ninguna organización de pobladores), y los eco-constituyentes que buscan llevar directamente las experiencias y demandas de sus organizaciones al órgano constituyente, ya que son sus propios activistas los que fueron elegidos como convencionales constituyentes en la Convención. 

Resumen de la Ponencia:

El impacto de la Covid-19 en todos los órdenes de la existencia humana perdurará durante mucho tiempo. Desde la dimensión  socio-relacional, ha puesto mayor tensión a la ya insostenible desigualdad de género, cuyas brechas han aumentan de forma casi proporcional a aplicación de medidas de contención del virus. El confinamiento en el hogar y la reducción de los ingresos impacta de forma diferente a mujeres y hombres en las sociedades donde las relaciones entre géneros están matizadas por un orden patriarcal opresor e injusto.Es por ello que, desde el inicio de la pandemia en Cuba, el Centro Loyola Reina reestructuró sus servicios de la modalidad presencial a la virtual, para continuar ofreciendo orientación, acompañamiento educativo, artístico, lúdico y social a las personas y familias de Los Sitios y otras localidades dentro y fuera del país que lo requirieron.Las actividades propuestas (sesiones de orientación, debates temáticos, actividades familiares, de esparcimiento en casa e intelectuales) se basaron fundamentalmente en la metodología de la Educación Popular y en la promoción de la Ética del Cuidado. En este sentido, se apeló a las experiencias previas de los públicos, a sus recursos, para deconstruir y co-construir narrativas críticas y emancipadoras respecto a relaciones de género desiguales que tienen lugar en algunas familias.  El interés en el tratamiento de la temática de género tanto de forma directa como transversal en las acciones realizadas responde al estrecho vínculo entre las inequidades, la vulneración de derechos y las manifestaciones de violencia de género en los hogares.A pesar de las limitaciones existentes para el acceso a la modalidad virtual, la participación en los espacios propuestos fue constante y predominantemente femenina, sobre todo en aquellos que convocaban al autocuidado y al cuidado y educación de otros/as. La ansiedad y sobrecarga de roles aparecieron como expresiones del malestar en las mujeres, y fueron asociados con la división sexual del trabajo en el hogar más que con la crisis sanitaria vigente. Por ello, se considera pertinente avanzar en la sensibilización y formación de colaboradores y usuarios en estos temas como género, derecho y empoderamiento que, aunque no son novedosos, han resurgido con fuerza y confirmado su importancia durante la pandemia por Covid-19.

Resumen de la Ponencia:

          Resumen: En 1971, Roberto Fernández Retamar publicó el ensayo Caliban, un atinadointento de contextualización de los significados histórico-culturales de la Revolucióncubana y, por extensión, de las rutas emancipadoras del Caribe y América Latina (“apuntessobre la Cultura en nuestra América” fue el subtítulo del ensayo). En esta ponenciapropongo dos ángulos desde los cuales se puede enriquecer al ensayo de FernándezRetamar como texto de la otredad contestataria: la obra de Nancy Fraser, filósofa feminista,y una revaloración histórico-cultural de Haití.

 

Introducción:

Cada condición opresiva requiere un análisis 

específico, el cual debe rechazar la desconexión 

entre las condiciones al mismo tiempo 

que debe insistir en la singularidad 

de raza, sexo y clase. 

(Haraway, 1991, p. 146)

 

 

En 1971, Roberto Fernández Retamar publicó el ensayo Calibán en medio de una agitada polémica internacional sobre la rectitud de la revolución cubana. El ensayo fue un atinado intento de contextualización de los significados histórico-culturales de esa revolución y, por extensión, de las rutas emancipadoras del Caribe y América Latina(“apuntes sobre la Cultura en nuestra América” fue el subtítulo del ensayo). Hoy, después de 51 años y a la luz de las transformaciones políticas y resignificaciones culturales que han trastocado relaciones de poder masivo e interpersonal en el planeta, ¿cómo debemos evaluar, desde el Caribe, las contextualizaciones histórico-culturales de lo subversivo propuestas en ese ensayo? Frederic Jameson, en su introducción a la traducción del ensayo, resaltó el valor de la apropiación de Calibán que logró Fernández Retamar al indicar que las interpretaciones del cubano recopiladas en Todo Caliban abrían a travesías dialécticas de definición del yo y del otro, de la identidad del Caribe y los poderes económico-políticos que predominan en los procesos de significación: “Fernández Retamar tiene un sentido más agudo de la dialéctica de la diferencia y la reversión paradójica de la Identidad y la Diferencia, del Mismo y del Otro, la polémica altamente mudable de la marginalidad y la centralidad” (p.27). Es esta cita de Jameson la que inspira el título y objetivo de mi ponencia: contribuir a enriquecer el ensayo de Fernández Retamar por medio de un diálogo entre las interpretaciones iniciales de ese texto e interpretaciones más recientes que buscan ampliar y profundizar la noción de otredad contestataria.Procederé presentado un breve resumen de algunos elementos de la transformación del nombre Caribe y su evolución a caníbal y Calibán. Una segunda parte de mi ponencia abordará el ensayo y sus transformaciones durante la vida del autor. En la tercera parte,propongo la obra de Nancy Fraser, filósofa feminista, e interpretaciones de Haití como espacios desde donde se puede enriquecer la idea de Calibán como otredad contestataria.

Desarrollo:

Origen de la palabra caníbal

Canibalismo es el nombre que se da a la práctica humana de comer carne humana, y quien práctica canibalismo se denomina caníbal. El origen de la palabra se relaciona comúnmente con el Diario de Cristóbal Colón al traducir el nombre de uno de los pueblos conquistados—Caribe—y equiparar la traducción con la antropofagia, la práctica humana de consumir carne humana.La traducción de Caribe, el nombre de uno de los pueblos que habitaban las islas invadidas por los europeos, a caníbal en los textos de Colón sirvió entonces para equiparar la antropofagia con los habitantes de las Antillas. Esta identificación de Caribe con caníbal encontró resonancia en los primeros siglos de la conquista y facilitó el genocidio de gran parte de los pueblos originarios del archipiélago. En palabras de Fernández Retamar(2005): “La versión del colonizador nos explica que al caribe, debido a su bestialidad sin remedio, no quedó otra alternativa que exterminarlo” (p. 29). Aún hoy se perciben ecos sutiles de esa representación, de esa equiparación.

Nace Calibán

La de Michel de Montainge fue una de las pocas voces europeas que se distanció de la caracterización de los pueblos del nuevo mundo como bárbaros y salvajes (curiosamente palabras acuñadas en Francia durante la conquista de África y el nuevo mundo— para denominar pueblos considerados incivilizados, Harper, 2022). A finales del siglo XVI, él publicó un ensayo—De Caníbales—texto en el cual cuestionaba la condena del canibalismo,toda vez que los europeos practicaban el descuartizamiento de cuerpos mientras las víctimas estaban vivas. “Es más bárbaro descuartizar un cuerpo vivo, un cuerpo que siente,por medio de la tortura y el dolor o quemarlo poco a poco, o dejar que los perros o cerdos lo muerdan mientras vive” (Montaigne, 1580). Este ensayo y relatos de la conquista de los pueblos de la isla de Bermuda por representantes de la corona inglesa sirvieron de trasfondo para la obra, La tempestad, de Shakespeare, estrenada en el 1610 0 1611 (Royal Shakespeare Company, 2022). Entre los personajes principales de la obra figuran Próspero, un duque de Milán quien, traicionado por su hermano, huye con su hija Miranda hacia una isla lejana. Dicha isla había estado bajo el dominio de la bruja Sycoráx (originaria de África), pero pasa al mando de Próspero. Éste utiliza la magia para esclavizar a Calibán, un ser cuasi humano e hijo de Sycoráx, y dominar a Ariel un espíritu quien había sido encarcelado por Sycoráx. Para Fernández Retamar es incuestionable que la obra se inspiró en la conquista: “Que La tempestad alude a América, que su isla es la mitificación de una de nuestras islas, no ofrece a estas alturas duda alguna…Mas importante…es saber que Calibán es nuestro caribe” (2005, p. 40).

No hay Calibán sin Sycoráx

En la posdata de su ensayo que hiciera Fernández Retamar para el 1993, él atiende la ausencia de la mujer en su descripción de la cultura de Calibán; así afirma que hubo una“excesiva ausencia allí de mujeres, que reveló mi triste arrancada machista” (2005, p. 92). Cita, además, comentarios de varias feministas al ensayo: una de las autoras, pregunta si en los relatos de patriotismo misógino que representan a la mujer como “monstruos sin habla,rellenas de un conocimiento indigesto” ¿no está la misma concepción que “Fernández Retamar reclama para América Latina en su rebelde Calibán”? Y bajo el título de Vidas de Calibán: herencia y porvenir de calibanismo, se publicaron una serie de reseñas del ensayo en el cuadragésimo aniversario de su publicación. En una de estas reseñas, se reconoce losp resupuestos androcéntricos y machistas del ensayo y se señala la tarea de una feminización de Calibán (Guanche, 2016, p. 47). Una de las tradiciones del pensamiento feminista que, a mi parecer, mejor nos permite contribuir a la feminización de Calibán es la de Nancy Fraser. Desde finales del siglo XX, ella ha ido elaborando una teoría socialista-feminista-crítica del capitalismo tardío. Anclada en la evolución del pensamiento feminista, ha articulado una perspectiva filosófica integrando las ideas de figuras como Foucault, Habermas y Derridá con tres propósitos: a) valorar la especificidad histórica de luchas sociales coyunturales como fuente de teorías críticas; b) identificar a los movimientos sociales como sujetos de estas teorías y; c) reconocer que es en el crisol de las prácticas políticas que estas teorías críticas adquieren validez (1989, p.p. 1-13). En las más recientes formulaciones de su filosofía, Fraser (2009 y 2019) identifica la necesidad de fundamentar las luchas sociales emancipadoras en tres dimensiones entrelazadas: redistribución, reconocimiento y representación. Bajo la dimensión de redistribución, ella incluye las luchas de clase por redistribución de la producción de riquezas. Esta dimensión está guiada principalmente por la tradición marxista. Bajo la dimensión de reconocimiento, ella agrupa las luchas identitarias tanto de la mujer, como de pueblos originarios, afrodescendientes y grupos de diversidad sexual y de género. Aunque emparentada con la lucha por redistribución, en esta dimensión se enfatizan los signos—principalmente las palabras y sus significados—con que se identifica a grupos subalternos.El espesor de esta dimensión es, sobre todo, cultural y sería la dimensión principal en que surge y se ha interpretado el ensayo de Fernández Retamar. Recordemos que lo escribe ante la pregunta de un periodista europeo (de izquierda): ¿existe una cultura latinoamericana? En la tercera y más reciente dimensión del andamiaje filosófico de Fraser, se encuentra la noción de representación. Ésta es, sin duda, la más compleja de las tres. Fraser la añadió para atender cómo las primeras dos—redistribución y reconocimiento—se deben realizar. La pregunta que nos permite explorar esta dimensión sería: ¿Puede haber equidad de participación de todas las personas incluidas en una comunidad política? Ella matiza esta interrogante añadiendo otra: ¿más allá de las injusticias en la distribución de riquezas y obstaculizaciones a los procesos de auto identificación, cómo se impide la participación equitativa y amplia de las personas en la toma de decisiones políticas? Esta dimensión atiende las reglas y contextos que rigen la toma de decisiones. Sin embargo, Fraser (2009) nos la propone principalmente para pensar las luchas sociales en la era de la globalización, momento en que el estado-nación pierde pertinencia para dirimir luchas de redistribución y reconocimiento. Señalando el flujo autónomo y arbitrario de riqueza financiera, la producción y efectos de la catástrofe ambiental, la creciente influencia de entidades como el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio, además de la intensificación de turismo y migración, ella argumenta que las luchas por justicia distributiva e identitaria tienen que incluir espacios internacionales.

Quienes participan en las luchas de clase y las de identidades oprimidas en los países céntricos están en desventaja dado que los marcos decisionales están cada vez más globalizados. A modo de ejemplo, en el caso de las luchas de la mujer, Fraser (2009) nos señala que las feministas “conscientes de la vulnerabilidad de la mujer ante fuerzas transnacionales, han concluido que no pueden retar efectivamente la injusticia de género si se mantienen dentro del hasta ahora aceptado marco del estado territorial” (p. 112). Esta desventaja es mayor en los países periféricos donde los gobiernos, que nunca tuvieron un margen de maniobra muy amplio, han visto sus poderes decisionales acordonados aún más. Haití es posiblemente uno de los ejemplos más claros de ese arrollamiento de un poder gubernamental-territorial que desde sus inicios ha estado asediado en los planos económicos, políticos y culturales.

¿Cómo se dice Calibán en el Kreyòl de Haití?

Según Juan Bosch, la revolución cubana del 1959 es “históricamente una hija de la revolución de Haití” (p. 474). Argumentando que la revolución haitiana respondió a factores internos más que a la influencia de la revolución francesa, Bosch enfatiza la conmoción social y cultural que significó la abolición de la esclavitud en Haití: “Desde Estados Unidos hasta Argentina, toda América estaba llena de esclavos, de millones de esclavos. En algunos países los esclavos eran sólo negros y mulatos; en otros eran negros e indios; en otros sólo indios; y al mismo tiempo, como es lógico, en toda América había amos de esclavos y había mucha gente que vivía de lo que producían los esclavos. También en Europa abundaban los comerciantes, los armadores de buques, las banqueros yf uncionarios que se enriquecían traficando a base de los productos obtenidos con el trabajo esclavo. En todos esos países el decreto de libertad de esclavos causó estupor e indignación por un lado y júbilo por otro. Los cimientos del orden social de toda América crujían sacudidos por un terremoto” (474-475). 

Muchos de los análisis desde la historia, la literatura y las ciencias sociales sobre Haití enfocan en el vudú como característica cultural sobresaliente. Creencia religiosa que tiene sus orígenes en los siglos de esclavitud en lo que en ese entonces se llamaba Saint Domingue, el vudú ha tenido múltiples interpretaciones. Para un observador es una“mitología completamente nueva que surgió y prosperó en el núcleo de la vida de los esclavos” (Hurbon, 1995, p. 31). Este autor señala las raíces culturales de esta nueva mitología en las creencias de los indios caribes, el catolicismo y la masonería. Esta nueva mitología o religión permitió cierta coherencia comunitaria a las y los esclavos, sirviendo así “como base secreta para sus diversas luchas por la libertad" (ibíd., pág. 33). Al mismo tiempo el vudú ha sido usado tanto por gobernantes de Haití como por los centros metropolitanos para despreciar al pueblo haitiano y así facilitar su explotación y opresión. Desde el gobierno haitiano, se realizaron campañas contra el vudú en 1864, 1896,1912, 1925-30 y desde 1940 al 1941. Según Hurbon (1995) el grueso de la intelectualidad haitiana rechazó el vudú durante el siglo XIX y en el primer tercio del siglo XX. Desde los centros imperialistas, el vudú haitiano ha sido utilizado para justificar imposiciones e invasiones. “En el 1881, un antiguo cónsul británico, Spencer St. John,declaró que el vudú, acompañado por el canibalismo y sacrificio humano, era la principal razón de la regresión de la civilización haitiana” (p. 54, Hubron). Argumentos similares fueron usados por el gobierno de Estados Unidos para justificar su invasión militar de Haití en el 1915: “Ante la opinión pública estadounidense, el vínculo evidente entre raza, vudú y despotismo allanó el camino para la ocupación militar estadounidense de Haití” (p. 55). La ocupación militar duró hasta el 1934. Dayan (1995), redactora de un análisis exhaustivo de los textos de historia y literatura sobre Haití, hace una afirmación incómoda: las Américas han mantenido a Haití,en gran medida como espíritu ancestral, y como “interlocutor decisivo pero silenciado” (p.xvi). Reconociendo que su obra fue inspirada en el vudú, nos ofrece su interpretación de esta religión/creencia: 

No trato al vudú como una experiencia de trascendencia, un escapismo hacia los sueños o el delirio. En vez, enfatizo su intensa perplejidad intelectual, el proceso mental en respuesta al terror que da cuenta por lo que siempre he reconocido como la materialidad de prácticas de vudú, su concreción, su obsesión con detalles y fragmentos, con las mismas cosas que aparentan bloquear o impedir la fe. Este sentido de invención incitado por el pensamiento me lleva a afirmar que las prácticas de vudú se deben ver como representaciones rituales del pasado colonial de Haití, aún más que como remanentes del África (p.xvii).

Conclusiones:

Para concluir, reitero la interpretación que Frederic Jameson hace del Caliban de Fernández Retamar como un llamado a que cuestionemos todo en nuestras representaciones del otro, pues esa es “una forma más adecuada y depurada de autoconocimiento” y que en estos esfuerzos de autoconocimiento (entendidos como intentos revolucionarios, o sea radicalmente honestos) se forjen con mucha atención a las“reversiones paradójicas de la identidad y de la diferencia”, a que continuamente estemos al lado de Calibán.

Bibliografía:

Referencias

Arruzza. C., Bhattacharya, T. & Fraser, N. (2019). Feminism for the 99 percent. Verso.

Bosch, J. (1993). De Cristóbal Colón a Fidel Castro: el Caribe, frontera imperial.  Fundación Juan Bosch. (Obra original publicada en 1969). 

Césaire, A. (1985). A tempest (R. Miller, trad.). Editions Le Seuil. (Obra original publicada en1969).

Colón, C. (1493). Primera carta de Colón. http://aix1.uottawa.ca/~jmruano/colon.pdf

Dayan, J. (1995). Haiti, history, and the gods. University of California Press.

De las Casas, B. (1492). Diario de a bordo de Cristóbal Colón. El primer viaje a las indias(RELACIÓN COMPENDIADA POR FRAY BARTOLOMÉ DE LAS CASAS).https://www.elhistoriador.com.ar/diario-de-a-bordo-de-cristobal-colon/

Fanón, F. (1986). Black skin, white masks. Pluto Press

Fernández Retamar, R. (2005). Todo Calibán. Publicaciones ILSA.

Fraser, N. (1989). Unruly practices: power, discourse, and gender in contemporary socialtheory. University of Minnesota Press.

Fraser, N. (2009). Scales of justice: reimagining political space in a globalizing world.Columbia University Press.

Guanche, J.C. (2016). Vidas de Calibán: herencia y porvenir de calibanismo. Editorial JoséMartí.

Jameson, F. (2005). Prefacio a la edición estadunidense. En R. Fernández Retamar, TodoCalibán (pp. 25-32). Publicaciones ILSA. (Reproducido y traducido por E. Baker de Calibán and Other Essays, 1989, University of Minnesota Press).

Haraway, D. (1991). Simians, cyborgs and women. Taylor & Francis.

Harper, D. (2022). Online Etimology Dictionary.https://www.etymonline.com/word/barbaric

Hurbon, L. (1995). Voodoo: Search for the spirit (L. Frankel, Traductor). Harry N. Abrams,Inc. (Obra original publicada en 1993).

Montaigne, M. (1580). On Cannibals. https://brians.wsu.edu/2016/11/04/michel-demontaigne-on-cannibals-1580/

Royal Shakespeare Company. (2022). https://www.rsc.org.uk/shakespeares-plays/histories-timeline/timeline

 

 

Palabras clave:

Caliban, feminismo, Haití

Resumen de la Ponencia:

Por causa de la pandemia por Covid-19, desde marzo de 2020 la Universidad Nacional Autónoma de México, suspendió la realización presencial de actividades de docencia, investigación y difusión. La docencia pasó a desarrollarse casi completamente en línea. Aun cuando esta estrategia permitió que en términos generales el estudiantado no interrumpiera sus estudios, le suscitó un cúmulo de dificultades que obstaculizan y a veces impiden dar continuidad a sus actividades como si sólo se tratara de un traslado de lo presencial a lo virtual. Buscar o mantener condiciones materiales, económicas, de salud, de habitabilidad han cobrado mayor importancia para ciertos sectores universitarios, que la universidad misma. De allí que nos propusimos como objetivo de esta ponencia conocer sus experiencias a lo largo de estos meses en tanto su condición de jóvenes estudiantes universitarios.Las reflexiones que aquí se presentan son producto de una investigación cualitativa cuya fuente de información fueron entrevistas a profundidad a jóvenes estudiantes varones y mujeres de cinco facultades de la UNAM, realizadas entre septiembre y octubre de 2021.Respecto a sus estudios, las entrevistas arrojan una visión negativa por parte de los sujetos de cómo se vio afectada su vida universitaria. Consideran que el conocimiento que adquirieron es menor en cantidad y calidad al que accedían en clases presenciales. Sumado a ello, algunas y algunos estudiantes no contaban con las condiciones necesarias (equipo, conectividad, accesibilidad, espacio) para atender a las clases remotas, lo que redundó en afectaciones en el aprendizaje. Sin embargo, reconocen algunos aspectos positivos de las clases remotas o del no tener que asistir a las instalaciones escolares; sobre todo, por no tener que trasladarse. Ese tiempo pueden aprovecharlo para estudiar, trabajar, realizar actividades con sus familias o deportivas. Además, se reduce el riesgo de contagio de la enfermedad.Pero la mayor añoranza es sobre la pérdida del espacio universitario como punto de interacción con pares y docentes, y de desarrollo de actividades fuera del aula. El aislamiento implicó un alejamiento de las personas cercanas o con las que solían relacionarse, excepto con sus convivientes. En un inicio, recurrieron a plataformas digitales e internet para mantener comunicación, aunque luego se fue perdiendo. Pero también se construyeron nuevos vínculos con pares y personas más tímidas e introvertidas que antes participaban poco o no hablaban con prácticamente nadie.La experiencia de las y los jóvenes estudiantes se vio trastocada, en parte por la enfermedad, pero sobre todo por las medidas de confinamiento dispuestas por las autoridades gubernamentales y universitarias. Las mayores afectaciones, más allá de las mencionadas sobre sus estudios y cargas de trabajo, fueron en términos emocionales, principalmente para quienes tuvieron pérdidas de familiares cercanos. 

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia deriva del plan de trabajo “Percepciones de los/as freelancers sobre su trabajo en tiempos de pandemia. Un análisis desde los servicios informáticos en Rafaela (2021-2022)”, de una Beca Estímulo a las Vocaciones Científicas, financiada por el Consejo Interuniversitario Nacional (Argentina), que tiene origen en el marco del proyecto de investigación “Prácticas y percepciones del mundo del trabajo en el siglo XXI: continuidades, metamorfosis y “nuevos trabajos” en Rafaela, Santa Fe, Argentina (2019-2021)” dirigido por la Dra. Gabriela Vergara, acreditado y financiado por la Universidad Nacional de Rafaela.Desde hace varias décadas, asistimos a la emergencia de un “nuevo capitalismo” que trae aparejada una metamorfosis del mundo del trabajo, actualmente acelerada por la pandemia del covid-19 y mediada por lo digital. Las plataformas digitales dan lugar a nuevos trabajos que tienen aspectos novedosos, que suelen desarrollarse por fuera de las regulaciones existentes para el “trabajo clásico”, y despiertan el interés de quienes estudiamos las ciencias del trabajo. Un ejemplo es la figura del freelance, categoría laboral que deriva de la des-salarización en países de América del Sur (Vergara, 2019) y que se inscribe en el marco de un capitalismo cognitivo donde lo central es el “trabajo inmaterial” para crear valor. El insumo utilizado y más valorado para ello serían las capacidades humanas cognitivas, relacionales, emocionales y lingüísticas (Santos-Ortega y Muñoz-Rodríguez, 2018). El trabajo freelance se caracteriza por la ausencia de un horario de trabajo establecido, por permitir trabajar para más de un cliente, y poder hacerlo desde cualquier parte del mundo. Los rubros en los que más se los/as encuentra son desarrollo web, redacción, fotografía, tecnología de la información, periodismo, marketing y diseño gráfico (Sáez Choquehuanca y Trujillo Flores, 2016).A partir de las experiencias de investigación mencionadas, nos proponemos presentar algunos resultados preliminares acerca de las percepciones que los/as freelancers construyen sobre su trabajo, y las emociones experimentadas a partir de su experiencia corporal como trabajadores/as. Realizaremos un análisis considerando la dimensión pandémica, en términos de continuidades, rupturas y nuevos hallazgos. Para ello, utilizaremos datos recogidos antes de la pandemia y otros que fueron resultado del trabajo de campo realizado en 2021 y 2022. La muestra fue abordada, en todos los casos, mediante entrevistas en profundidad realizadas a través de plataformas como Google Meet y Skype, debido a razones de índole sanitario, y además, porque no todos/as los/as participantes residían en la ciudad de Rafaela. De esta manera, las plataformas nos permiten establecer nuevos horizontes en la investigación social, a tecnología elimina fronteras espacio-temporales, y habilita una interacción “a distancia” (De Sena y Lisdero, 2015) que trastoca lo corporal porque la copresencia tradicional se ve modificada y mediada por imágenes digitales (Peckaitis, 2019). 

Resumen de la Ponencia:

El siguiente trabajo se basa en la experiencia de un grupo de mujeres cubanas como escritoras e investigadoras de la cultura, durante el periodo de la pandemia.  Se analiza en primer lugar, la variable tiempo desde una perspectiva de género, para profundizar acerca de la transformación de los vínculos sociales y familiares.  Sobre todo, al considerar que las tenues divisiones entre el tiempo para el otro y para la actividad profesional no sólo se desvanecen y confunden en su forma física espacial, sino que atraviesan toda la gama de las fases de planeamiento y organización del tiempo. Ya que permite nuevas penetraciones e interrupciones. Si la atención, antes de este periodo, y como consecuencia de las tradicionales actividades de cuidado, debía presentar una multi-focalización, con ciertos grados de dispersión, fragmentación, ahora hablamos de una multi-fragmentación que se localiza en el plano de la intervención, interrupción virtual, que es además dependiente de las desiguales y diferentes posibilidades de conexión. Por tanto, se explora una mirada que recuerda a los diferentes, desiguales y desconectados de Canclini, pero que profundiza en la obligatoriedad de la conectividad a ritmo constante y acelerado en tiempos de pandemia, y permite la aproximación a las nuevas formas de producir de las mujeres, sus condiciones, y obstáculos dentro del contexto cubano. 

Resumen de la Ponencia:

O trabalho é uma condição social primária à vida humana, significa, uma dimensão ontológica inerente ao ser social, pois é por meio dele que os Homens criam e se recriam livremente, com total consciência da realidade social na qual ele está inserido (LUCKÁCS, 2012). Neste contexto, o atual estágio do capitalismo, reserva aos trabalhadores, a impossibilidade de participar distribuição da social riqueza, pela renovação produtiva que rompeu com os padrões do fordismo, cuja produção coordenada pela demanda, dentro dos objetivos de atingir a flexibilidade produtiva, emprega um menor número de trabalhadores (GORZ, 2004).No intuito de criar alternativas para mulheres trabalhadoras urbanas e camponeses da agricultura familiar e da economia solidária ao padrão de crescimento perverso, às transformações econômicas, organizacionais, tecnológicas e institucionais, o Instituto Camélia, uma Organização da Sociedade Civil constituída por mulheres, passa a implementar formas e ações como alternativas emergentes, iniciando a proliferação de uma iniciativa autogestionária e associativa que objetiva a criação de trabalho, a qualificação dos trabalhadores, a geração de renda, a constituição de em uma ação coordenada de inclusão produtiva em uma cadeia, com base em uma rede de cooperação solidária, visando enfrentamento à pobreza e a sustentabilidade desses trabalhadores. Tal iniciativa, alinha o processo produtivo coletivo da agricultura familiar e camponesa, da econômica solidária, coordenado pela Central Cooperativa REDECOOP com a instalação de Kytandas, as quais, conceitualmente, são espaços de comercialização de alimentos saudáveis, preferencialmente orgânicos e produtos da economia popular e solidária, localizados na periferia da Região Metropolitana de Porto Alegre, RS, Brasil. Atualmente, são três estabelecimentos em operação (Kytanda da Tyna, Kytanda da Bia e Kytanda da Denise) e dois que em processo de instalação, cujos princípios baseiam-se no comércio justo; consumo consciente; cadeia curta de produção/consumo; gestão coletiva feita por mulheres, preferencialmente negras; e, o fortalecimento de processos coletivos. Assim como dos princípios das redes de cooperação solidárias: a não exploração do trabalhado; a preservação do equilíbrio ecológico dos ecossistemas; o compartilhamento de parte dos excedentes para ampliação da rede; e, autodeterminação dos fins e autogestão dos meios, em espírito de cooperação e colaboração (MANCE, 2007). Com tais características, a atividade socioeconômica constituída pelo Instituto Camélia, comprovadamente sustentável e em expansão, já contribuiu em alguns aspectos, no processo de transformação, apresenta indícios de princípios altruístas, de generosidade, de lealdade, solidariedade e de amplificação da reciprocidade (GAIGER, 2008). E, mesmo que a realidade empírica das Kytandas ainda não alcancem todos os níveis dos construtos teóricos dos empreendimentos solidários, é notório que as mulheres do Instituto Camélia apresentam inserção social crescente e qualificada, melhoras materiais e imateriais e de condição de vida em decorrência da associação (VERONESE; FERRARINI, 2010, p. 138).

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia constituye un análisis de resultados parciales del Censo Nacional Agropecuario (CNA) realizado en Argentina en el año 2008, con el objetivo de cuestionar las críticas que recibió por parte de los estudios sociales agrarios. Si bien es cierto que la recolección de datos en algunas regiones y provincias del país fueron significativamente pobres (en comparación con el censo anterior, del año 2002, se relevaron aproximadamente 24 millones de hectáreas menos)(INDEC), no debe implicar descartar en su totalidad las bases de datos que, en otras provincias y regiones, poseen relevamientos equivalentes a los censos anteriores.La hipótesis de trabajo pretende revalorizar la base de datos del CNA 2008 en la provincia de Córdoba en particular, tomando como casos testigos a 10 departamentos dentro de la misma, para luego compararlos con los datos del CNA 2002. Por este motivo, tomando algunas de las variables más significativas para el análisis estadístico agrario, se compararán ambos censos con el objetivo de recuperar y validar una base de datos parcial confiable y certera para el estudio de los procesos agrarios contemporáneos.El texto se estructura a partir de una breve presentación de los Censos Nacionales Agropecuarios. En segundo lugar, se detallan las particularidades que llevaron al cuestionamiento generalizado del CNA 2008 que devino en, prácticamente, su descarte. En tercer lugar, se analizan informes de prensa del INDEC (organismo encargado del CNA) donde justifican y detallan los alcances y las limitaciones de la carga de datos. En cuarto lugar, se presentan análisis y estudios comparados entre los CNA 2002 y 2008 en los departamentos seleccionados de la provincia de Córdoba, en sus variables fundamentales con el objeto de mostrar la alta cobertura del territorio por parte de ambos eventos estadísticos. Finalmente, se concluye con la necesidad de establecer algunos criterios básicos que permitan validar parcialmente algunas bases de datos que presenten este tipo de problemáticas que afectan a los valores nacionales, para evitar descartar información costosa para las arcas públicas y de alta calidad para el estudio de los procesos sociales agrarios.

Resumen de la Ponencia:

El presente proyecto de investigación tiene por objetivo la articulación del aparato teórico-conceptual de lo Común y el derecho a la ciudad (DC), contribuyendo al debate académico sobre cómo trascender y enmarcar la lucha por lo Común a una lucha por el DC (en clave espacial) con el propósito de garantizar el DC y dar lugar a la construcción de esa otra ciudad propuesta por múltiples teóricos, entre ellos Lefebvre. Así, la pregunta rectora de esta investigación es ¿Cómo puede contribuir los espacios de lo Común, producidos por las comunidades en lucha,  en la construcción teórico-práctica del derecho a la ciudad? Por lo tanto, se establece como hipótesis de trabajo que los “Espacios de lo Común”,  entiende al DC como un momento de la praxis instituyente, garantizándose mediante una participación objetiva que asegura una satisfacción subjetiva (de un satisfactor urbano) a través de un “común urbano instituido”, reafirmando la capacidad jurídica de las fuerzas colectivas fuera de la producción jurídico estatal, pero no disociadas de las instituciones estatales, dando lugar a ciudanías activas que contribuyen a la creación de ciudades comunes. En cuanto a la investigación presentada en esta ponencia (aún en proceso), afirmamos que es pertinente socialmente, ya que trata de reflexionar y dar una respuesta, a los problemas cruciales que los habitantes de las ciudades latinoamericanas se enfrentan, producto de la configuración, a manos del capitalismo neoliberal y globalizado, de las ciudades, produciendo ciudades desiguales, excluyentes, fragmentadas e “informales”, condenando a la segregación a millones de personas. Son múltiples las manifestaciones fenoménicas de esta desigualdad estructural que se materializa en los muros físicos y simbólicos de las ciudades. Así, los problemas ambientales, de movilidad, seguridad, desigualdad social, son atravesados por las estructuras del patriarcado, raciales y de clase. Lo común, se vuelve necesario, porque hace inteligible la defensa de los recursos físicos e intangibles, que consideran indispensables las comunidades, frente al movimiento privatizador del capital, pero a su vez, implica la promoción de la práctica de lo Común. Lo común se enmarca en la lucha contra el capitalismo, fuera del comunismo de Estado, e invita, a repensar las luchas urbanas por el DC, desde esa capacidad creadora, incentivando a los agentes a llevar a cabo procesos colectivos de autogestión y uso democrático de los recursos físicos e intangibles de la ciudad, no agotando su dinámica movilizadora a la obtención del objeto reclamado.  Así, el fenómeno de lo Común se encuentra presente en múltiples ciudades de nuestro país, en donde se despliega la praxis instituyente, instituyendo “comunes urbanos”. Lo anterior, también hace que nuestra propuesta sea novedosa, ya que, son casi inexistentes las investigaciones que abordan al DC desde lo Común, y en clave socio-espacial.

Resumen de la Ponencia:

El objetivo principal de la presente ponencia, es analizar las experiencias de discriminación racial que han vivenciado algunas mujeres, hombres y personas no binarias que se identifican como afrodescendientes en el ámbito laboral durante el periodo 2020-2022 en Costa Rica, ya sea en una entrevista laboral para obtener un empleo, o bien, al estar laborando en una determinada empresa o institución. También, comprender el conocimiento que tienen las personas afrodescendientes que han vivido estas problemáticas en el ámbito laboral sobre temas relacionados con los Derechos Humanos, normativas contra la discriminación racial, y los mecanismos que se han utilizado para denunciar estas problemáticas. Este trabajo, se plantea desde la perspectiva teórica de la Fenomenología, la cual, según Bautista (2011), tiene como objetivo, determinar el sentido que le brindan las personas a los fenómenos, a través de la interpretación y la descripción de los discursos de esas experiencias que vivieron en un espacio físico y tiempo determinado. Y como perspectiva metodológica, de igual manera, se utiliza la Fenomenología, utilizando un instrumento de recolección de información que es el relato de vida. . En cuanto a las personas que participarán, se utilizará un tipo de muestra denominada bola de nieve, y las características que deben tener son las siguientes: a) haber vivido experiencias de discriminación racial en una entrevista laboral, o bien, al trabajar en una determinada empresa o institución, b) identificarse como una mujer, hombre, o persona no binaria afrodescendiente, c) ser mayores de 18 años, y d) haber asistado a una o más entrevistas laborales, o bien, laborado en alguna institución o empresa entre el año 2020-2022.Finalmente, es importante mencionar, que esta ponencia tiene una relevancia social, académica y personal. En el ámbito social, es relevante porque podría sensibilizar a las personas que escuchen y vean esta ponencia sobre esta problemática, y de esa manera, crear acciones afirmativas para solucionarlas. En el ámbito académico, ya que incidiría en que se lleven a cabo trabajos de investigación que se encuentren relacionados con esta problemática planteándose desde otras perspectivas teóricas cualitativas que ofrece la Sociología, como por ejemplo, el interaccionismo simbólico o la teoría crítica. Finalmente, en el ámbito personal, es importante porque se estarían generando aportes en la visibilización de esta problemática. Palabras clavesAnálisis cualitativo, discriminación racial, empleo, afrodescendientes, Costa Rica. Referencias BibliográficasBautista, N. (2011). Proceso de investigación cualitativa: epistemología, metodología y aplicaciones. Manual Moderno

Resumen de la Ponencia:

Córrego Narciso é uma comunidade quilombola rural (afrodescendente) situada em Araçuaí, no Médio Vale do Jequitinhonha, nordeste semiárido de Minas Gerais. Grande parte de africanos que alcançaram o sudeste do Brasil é originária de povos banto de Angola e Congo, na África Central. Marcando práticas sociais, religiosas e culturais, o sistema de forças vitais compreendido pela Filosofia Bantu aparece nas rezas, curações e benzeções de quebranto e mau-olhado, assim como nas oferendas de água, pedras e pés de mandioca, feijão ou milho depositadas nas cruzes de penitência por chuva, ao final do período de seca, reminiscentes de práticas semelhantes consagradas a Quianda, um dos mais populares espíritos das águas em Luanda, Angola. Como categorias não estanques, mas porosas e consubstanciais da experiência, essas práticas, religiosidades, crenças e simpatias são apresentadas e ilustradas em suas imbricações com dimensões como alimento, natureza, água, terra, nascimento, gênero, tabu e jejum, morte, honra e moral, comunhão e expiação, trabalho, troca, família, sociabilidade, sacrifício, ritual e festividade. Ilustram essa imbricação a crença de que não se pode apontar uma abóbora bonita na roça com o dedo, senão ela “peca” (fica chocha), e os relatos de que era costume ir uma “Procissão de gente pra chapada pegar pequi”, de que “Tudo que é sofrido Deus abençoa” (referindo-se à torração de farinha), de que “Uma medida que nós colhe vale três comprado... é mais abençoado” e de que o trabalho na roça de fumal “é uma penitência”. Desde a década de 1960, o Jequitinhonha foi tomado por instituições do estado como uma região identitária referenciada no estigma de Vale da Fome e da Miséria, muito em função de justificar a implementação de políticas de desenvolvimento pretensamente redencionistas, como o estímulo público a monocultivos de eucalipto e pastagens de gado. A fé e religiosidade popular e ancestral vivida corriqueiramente em Córrego Narciso é aqui apresentada e compreendida, no entanto, não unicamente pela referência a um contexto de privação, mas buscando-se entrever como as figuras de uma natureza sacralizada e de um Deus terreno generosos, que abençoam, retribuem e permeiam os modos de produzir, colher, compartilhar, beber e comer, habilitam aos sujeitos uma transfiguração da falta, dureza e regramento em fartura, delicadeza, encantamento e provisão. O que as instâncias etnográficas aqui trazidas mostram é menos “a doença, a morte ... o fracasso e a pobreza” explicadas por aquela filosofia bantu, e mais como a vida e a morte na roça, no quilombo, do nascimento ao desenlace, parecem acontecer em medida farta. Por sob um olhar inatento ou superficial, entrevê-se como diante de condições verdadeiramente duras (e secas) - ou mesmo justamente devido a essa dureza - é-se ainda capaz de finezas e farturas nos modos de produzir, compartilhar e comer.

Resumen de la Ponencia:

La presente investigación se enmarca dentro del área de la sociología urbana y evaluación de programas y tiene como objeto el análisis y evaluación de las políticas públicas implementadas por el Ministerio de Vivienda, Ordenamiento Territorial y Medio Ambiente en los asentamientos irregulares de la ciudad de Montevideo, Uruguay. Para ello se toma como caso de estudio el Proyecto de Mejoramiento Barrial Ribera del Miguelete ejecutado entre los años 2015 y 2018. Éste, además de ser el proyecto mejoramiento y relocalización de familias de mayor superficie y población hasta ahora implementado, presenta importantes problemáticas vinculadas a la exclusión social, precariedad urbana, inundabilidad del territorio y violencia relacionada al narcotráfico.El abordaje de la investigación se realiza en cuatro dimensiones de carácter complementario: evaluación de programas, participación social y aportes de la sociología urbana. Asimismo, se plantea un diseño metodológico que articula técnicas de carácter cualitativo y cuantitativo. En cuanto a los principales hallazgos, se destaca que a partir de la multiplicidad de actores que intervienen en la política, se dificulta fuertemente su ejecución en los tiempos estipulados y alcanzando las metas planteadas. Asimismo, los grupos delictivos presentes en la zona generan fuertes impedimentos en el desarrollo de los procesos participativos y comunitarios inherentes a la intervención. Por último, los factores jurídicos y físicos enfocados en la regularización del uso del suelo, priman sobre las necesidades sociales de la población. Este hecho genera importantes resistencias a nivel vecinal a la hora de diseñar y gestionar las intervenciones en el espacio público, como así también, en los procesos de relocalización y realojo de las familias beneficiarias.

Resumen de la Ponencia:

Las transformaciones locales operadas en el Perú, entre el 2011 y el 2021 están relacionadas con el auge mundial de las materias primas, que ha supuesto no sólo un aumento feroz de la explotación de los recursos, sino también movilizaciones y resistencias en todo el Sur Global.  Estas movilizaciones y resistencias han dado lugar a la aparición de nuevas subjetividades y conexiones entre diferentes actores sociales, incluido el Estado. Y no solo se dan transformaciones territoriales, institucionales, sino también modificaciones en los ritmos y estilos de las inversiones, como sucede con la expansión de la minería informal y sus nuevas dinámicas en los andes.Con esta investigación busco comprender las resistencias locales, que son parte de la resistencia a la expansión minera global, analizando específicamente la dinámica de una comunidad campesina a la expansión de la minería informal poniendo atención a su vinculación con el Estado, con las comunidades y distritos aledaños, las organizaciones de riego y, también sus propias disputas internas. Para ello analizo las negociaciones que se dieron entre los actores sociales, en el contexto de un conflicto social por la defensa de las cabeceras de cuenca de la provincia de Andahuaylas, región Apurímac, en los Andes centrales del Perú.  Elijo estudiar las acciones posteriores a una protesta, enmarcada en un conflicto social denominado por las organizaciones sociales de Andahuaylas como “Paro agrario por el agua”. El periodo de estudio es el comprendido entre los años 2011-2018, periodo en el cual se mantuvo la “mesa de negociación” y en el que se dan transformaciones sociales, económicas y políticas importantes por el crecimiento de la minería informal en la provincia. En este estudio enfoco mi atención en las negociaciones y la reconfiguración de las relaciones entre los actores sociales vinculados a la gestión del agua de riego ante la expansión de la minería informal en las comunidades altas de la provincia, las comunidades campesinas Lliupapuquio y Huancabamba. Mi hipótesis es que en este proceso de negociaciones y de transformaciones territoriales, esta comunidad consolida su papel de resistencia. A través del caso de Lluipapuqio, describiré cómo a pesar de su remota ubicación geográfica logra ser un lugar simbólico y real de resistencia que impulsa a otros actores a resistir. Este tipo de comunidades tiene un posicionamiento privilegiado al ser los “propietarios” de la cabecera de la cuenca más importante de esta provincia quechua. La resistencia activa derivada de las luchas río arriba contra el extractivismo puede mostrar las experiencias vividas de primera mano por las personas que se enfrentan a la destrucción de sus medios de vida sostenibles. La suma de las luchas locales en estas pequeñas y remotas zonas cambia el panorama general de la gobernanza medioambiental global. 

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia muestra los primeros acercamientos a los chontales de Tabasco, autonombrados yokot’an, a partir de la observación de las fiestas patronales. El registro de campo se llevó a cabo en diferentes lugares de Nacajuca, Jalpa de Méndez y Comalcalco.

Algunos componentes como la comida, el idioma, la cosmovisión, los procesos históricos, entre otros, nos permite hablar de la región de tradición yokot’ an, por ello se recurre a diversos aspectos de la cultura para identificar tanto la identidad como las regiones histórico culturales de Tabasco.

 

Introducción:

El objetivo de este texto es analizar a través de las manifestaciones religiosas aquellos elementos que generan identidad, entre ellos, la comida y la ritualidad asociada a las fiestas patronales, con el fin de analizar si existen elementos que puedan caracterizar a esta área como una región histórico cultural. La Chontalpa, la región conocida en Tabasco como el lugar habitado por chontales[1], a la llegada de los españoles ha movido, a lo largo del tiempo, sus límites desde el siglo XVI hasta el XVIII, ejemplo de ello son los pueblos que aparecen en las Relaciones Histórico Geográficas del siglo XVI.

Si bien en la actualidad podemos encontrar la mayor concentración de chontales en los municipios de Nacajuca, Centro, Centla, Macuspana y Jonuta es importante mencionar que éstos no llegan a más del 50% en relación a la población total en términos absolutos; sólo en términos relativos hay algunas poblaciones en Nacajuaca, Centla, Centro y Macuspana que tienen más del 50% de su población que habla la lengua indígena yokot’ an. Los municipios como Jalpa de Méndez o Comalcalco, no representan ni el 1% de la población total. Por lo que delimitar ésta región, a partir de los parámetros lingüísticos, no es viable. Además, considerando todos los movimientos de población desde el siglo XVI, pasando por los nuevos colonos españoles, una que otra familia extranjera asentada en Tabasco durante todo el proceso virreinal y hasta el siglo XIX, los movimientos poblacionales en el siglo XX principalmente de personas del interior de la república, les ha dado nuevos matices a los pueblos asentados previamente antes de la llegada de los españoles. Además, con la modificación de la constitución en 2019 en donde se reconoce a la población afromexicana, en Tabasco hay registro de población afromexicana, por lo que hablar tan sólo de una lengua como forma de delimitar la región es insuficiente. Hay que observar a otros factores que pueden hacer de este estado, y en particular de la región de la Chontalpa, una región histórica pluricultural. Es importante señalar que, en esta diversidad, muchas de las adscripciones identitarias, son vinculadas a las actividades laborales como petroleros, ganaderos, agricultores, campesinos, empleados, etc., un sinfín de pertenencias identitarias que pareciera que entre sí no se reconocen más que como mexicanos y/o tabasqueños. Debido a tal diversidad de pertenencias, se optó por acercarse a la región a partir de la etnografía de las fiestas patronales considerando los aspectos identitarios, rituales y culinarios. Fue interesante ver cómo, en estos espacios, las pertenencias identitarias si bien no se diluyen, si confluyen en un solo fin, la de festejar al Santo Patrono. Así encontramos, en la iglesia una serie de personas con diferentes actividades y posiciones socioeconómicas en las que se unían para hacer la fiesta de la mejor manera posible.

 

[1]Autodenominados yokot’ an

 

[1]Autodenominados yokot’ an

Desarrollo:

El trabajo de campo antropológico se realizó en localidades de Nacajuca, Jalpa de Méndez y en la localidad de Comalcalco, durante cortas estancias en el año 2022. Para la investigación se realizó registro etnográfico a través de la observación, las entrevistas a los algunos de los organizadores y el registro fotográfico.

Por lo general la fiesta da inicio, nueve días antes del onomástico del santo a celebrar, y a lo largo de esos nueve días las actividades se van intensificando poco a poco para culminar en el festejo del santo. Aunque Comalcalco comienza con un mes antes, desde el 15 de abril al 1 de mayo, por la dinámica del ministerio eclesiástico. Inicia con la peregrinación del santo a las ermitas que atiende la parroquia y salen 4 réplicas de San Isidro Labrador a diferentes ermitas y/o casas.

En un inicio la fiesta comienza con las mañanitas, después se llevan la imagen del santo patrono a la casa, en procesión. Allí es recibida y colocada en el altar doméstico de la casa, en un espacio público. A las personas que acuden les invitan un pozol y dulce preparado con frutas locales, por la tarde la imagen es regresada al templo en forma de procesión pero con las “enramas” es decir la ofrenda que la familia otorga al santo. Días antes se realiza una enrama de los niños y uno o dos días antes se realiza “la gran enrama” en la cual dan a los participantes la bebida que consiste en pozol con dulce.

Las variables de éste evento hacen gala de la identidad local y de la forma particular de la cosmovisión; por ejemplo, en Guatacalca las personas después de llevarse al santo patrono, del cual hay dos réplicas que son las que visitan la casa de las personas, cada una de las familias realizan hacia la tarde un rosario y los vecinos acuden a llevar velas, ofrendas y demás dádivas a la imagen. Después de realizado el rosario dan agua de frutas o refresco y una comida a sus invitados. Por su parte, en el barrio de San Marcos, a esta acción le llaman cambio de flor, y la ofrenda además de los arreglos florales comprados previamente, dan otros bienes al santo como productos del campo como caña de maíz con su elote, calabaza, piña, cacao, etc., o animales de traspatio como guajolotes o pavos, gallinas y patos o, borregos. Por la tarde, la primera procesión matutina regresa a la iglesia y se celebra la misa de las 17: 00 horas y posteriormente, al finalizar ésta misa llega la segunda procesión realizándose la misa a las 19:00 horas. Así el santo es festejado durante los 5 días consecutivos. Posteriormente, las actividades se intensifican antes del onomástico, los grupos religiosos que allí se localizan son los actores principales en el festejo del santo y con ellos son ejecutadas las diferentes acciones. Estas actividades van desde arreglar el espacio para los invitados al festejo religioso hasta la preparación del pozol, el dulce y la comida que se dará entre los invitados. Dos o tres días antes se prepara la procesión para la “enrama infantil” y la “gran enrama” o de adultos. 

El primero de ellos es el arreglo de la iglesia para proveer de espacios techados para la llegada de los peregrinos de las otras localidades, desde temprano arreglan la iglesia y crean techos para la misma, adornan al santo con flores, vegetación, telas y papeles los altares. Por ejemplo, en el barrio de San Marcos en Jalupa el festejo era el de una ermita, y si bien los rituales se ciñen a los cánones católicos, las organizaciones de los grupos religiosos eran más autónomo o con más libertad por parte del sacerdote ya que él, si bien llegaba a bendecir las actividades como el preparado del pozol y de la comida ritual, su dinámica se centraba más en los ritos religiosos. Mientras que en Guatacalca, la fiesta patronal de San Marcos estaba organizada por el sacerdote, ya que antes de la llegada del sacerdote, las personas tenían autonomía en la fiesta como ocurre en el barrio de Jalupa. Las personas de Guatacalaca comentan que el “patrón”[1] de la iglesia era quien dirigía todos los rituales, pero desde que la iglesia se volvió parroquia se hicieron cambios para las actividades festivas, una de las personas que estaba en la iglesia comenta “ahora el padre pone a la orden de los feligreses las necesidades de la parroquia; para el caso de la feria nos invitó para apoyar con arreglos florales, por lo que contratamos personas para que realizaran los arreglos florales y llegaron las personas de Nacajuca para adornar con flores el altar del santo patrono”[2]. Aquí la comida fue elaborada por una familia y consistió en tamales que llevaron en la misa de las 12 del día el 25 de abril; además la misa de la tarde del 24 y 25 de abril se realizó a un costado de la iglesia en el área de la cancha de básquet que está a un costado del parque central, acondicionándose con todos los elementos litúrgicos propios del dogma católico. Mientras que, en Comalcalco, al ser cabecera municipal las personas de los grupos ya tenían una sincronía con los párrocos y, la dinámica era clara, los diversos grupos religiosos estaban bien organizados, ya que la magnitud de la enrama es mucho más grande y amplia, en todos los sentidos. Aquí los arreglos previos tienen que ver no sólo con los devotos católicos que conforman los diferentes grupos religiosos, sino también con el municipio ya que se coloca una gran carpa en el parque central para la realización de la misa y, a los lados, las carpas de alimentos que se venden para recaudar fondos para la iglesia y los estantes de la bebida de pozol y dulce, que darán de manera gratuita el día de la enrama grande, es decir el 15 de mayo. Además del apoyo, por parte de tránsito municipal. La comida se limita a los grupos participantes y no a toda la población como en las otras localidades, lo que no deja de haber es el pozol y el dulce que se coloca frente a la iglesia, en el parque central y es para toda la población, al igual que en las calles por donde se realiza la procesión.

La bebida en común en estas tres localidades es la bebida del pozol y el dulce elaborado con azúcar de caña y/o panela que se regala a las personas que acuden a la misa de 10 y 12 del día, el 24 y 25 de abril. Se notó que cada localidad tiene los dulces preferidos para ofrenda, señalando sus razones del porqué ofrendar ese dulce y no otro. Por ejemplo, en el barrio de San Marcos en Jalupa señalaban que el dulce de limón real era el que siempre daban y ese era el tradicional; mientras que en Guatacalca deban a la población de papaya chica y de coco con panela; finalmente en Comalcalco al ser una localidad con gran población el día de la gran enrama dio dulce de coco que para la logística era más fácil y además era el que se acostumbraba a hacer, aunque este se terminó temprano. 

Otro de los alimentos es el caldo de res con verduras conocido como puchero[3], realizado en el barrio de San Marcos en Jalupa para el día 24 de abril mientras que el mondongo de res[4] se realiza el día 25 de abril y se invita a las personas que están más en la organización del festejo. También en el proceso se prepara bisteces de res a la mexicana (con tomate cebolla ajo y chile) como desayuno para las cocineras el día 24 de abril, es decir que los alimentos son importantes en diversos ámbitos de la celebración.

En Guatacalca la comida para la población en general, otorgada el 25 de abril, es organizada por una familia y su grupo inter e intra familiar otorgando tamales, los cuales también se usan en otros rituales como todos santos durante el mes de noviembre. Sin embargo, anteriormente la comida se hacía en términos comunitarios y se pierde esta actividad al ser este templo parroquia, es decir que hay un sacerdote residente el cual brinda sus servicios a las demás ermitas de los alrededores, teniendo su propia jurisdicción de evangelización. Lo que observé fue que las cocineras que están en la casa del sacerdote realizaron mondongo y eso se les daba a los que participaron en las actividades organizativas y en la procesión. 

Hay que recordar que, en los rezos realizados en honor al santo, los anfitriones otorgan alimentos a los asistentes por lo que ocupan a su red intra e inter familiar para la elaboración de los mismos. En una de las casas optaron por realizar Uliche, comida ritual realizada no sólo para estas fechas sino para el festejo de todos santos; sin embargo, los alimentos otorgados en los rezos son tan variables porque dependen de cada una de las familias. En Comalcalco la comida ritual se circunscribe sólo a los organizadores de la fiesta, por lo que las comisiones organizadas, a partir de los diversos grupos religiosos adscritos a la iglesia, son los que degustan estos platillos, desapareciendo la comida para la población en general.

Ahora bien, ¿qué implicaciones rituales tiene el pozol y el uliche?. Es importante mencionar que estas comidas tanto el pozol como el Uliche, son productos derivados del maíz sin embargo en las preguntas vinculadas a las personas del porqué se realizan estas enramas me decían que era para el santo y pedir protección, sin embargo, en otra entrevista, en el pueblo de Olcuatitan, Nacajuca encontré una leyenda asociada al maíz y las semillas del cacao. El Sr. Martiliano me comenta que esta leyenda es la explicación del festejo de la Santa Cruz, la cual omito por el espacio reducido de dicho texto. 

Otro de los rituales que encontré es un mito registrado por Ernesto Ramírez Muñoz, entre los zoques de Ocotepec Chiapas, relativamente cerca a Tabasco. Esta leyenda hace referencia a El rayo ciego donde explica cómo los animales querían romper una gran montaña llena de comida. Mientras que los hombres zoques de diferentes localidades también acuden al igual que los hombres de Tabasco. Los objetos que toman los hombres en el mito tiene relación directa con sus actividades o con la forma de vida que cada pueblo tiene (Ramírez Muñoz & Hernández García , 2022).

Es a partir de estas dos narraciones, que podemos encontrar dos aspectos importantes 1) el sentido del porqué ofrendar diversos alimentos a través de las enramas, el cual explica la primera narrativa realizada por el Sr. Martiliano del pueblo yokot’an y 2) los alimentos que, desde la perspectiva zoque, los tabasqueños consumen cotidianamente: el maíz y el cacao. Mientras que ambas narrativas, en términos de cosmovisión vinculado a los alimentos, se considera que los frutos de la tierra se formaron con las partes del cuerpo que los dioses primigenios dieron a los humanos, de la semejanza de los frutos de la tierra con las partes del humano; esto también evoca a que los humanos están hecho a semejanza de los dioses. Además, en ambas narrativas, se encuentra que el cacao tiene atributos femeninos, en versión joven como doncella o en versión adulta como anciana, sólo que entre los yokot’ an es muy específica la narrativa que señala que es una parte del cuerpo de las doncellas; mientras que, en la versión zoque, el cacao se conforma por todo el cuerpo de la anciana. Por su parte el maíz se genera de los dientes y el cabello de los númenes originarios y si se pone atención en las citas de más abajo, el grano de maíz tiene pezón, como el humano.

Es importante mencionar que tanto el cacao como el maíz han sido alimentos desde antes de la llegada de los españoles y también han sido registrado desde las primeras etapas de la llegada de los españoles, en el siglo XVI. Al respecto de las bebidas preparadas en el siglo XVI, las Relaciones histórico - geográficas de la provincia de Tabasco tienen un registro de ello, ver (Garza, Izquierdo, & León, 1988, págs. 41-42).  Otra de las referencias vinculados al maíz y al pozol se encuentra en la Relación de las cosas de Yucatán registrado por Fray Diego de Landa, (1997, pág. 43). En estas dos citas podemos encontrar diferentes aspectos que nos hablan tanto de las técnicas de preparación como de los ingredientes del pozol y de otras bebidas que se acostumbraban a tomar en la región maya señaladas en las Relaciones histórico -geográficas de la provincia de Tabasco y en las Relaciones de las cosas de Yucatán. Una de las técnicas a mostrar en la primera cita es la técnica del moler que si bien no describe el cómo se hace, sí menciona la técnica culinaria y el utensilio, para el caso las piedras de moler. Otro aspecto a retomar en la primera cita son los procesos de preparación ya que hace referencia uno de ellos es a) el “mixturizado con masa” es decir que se mezcla tan bien el cacao con la masa de maíz que éstos ingredientes están bien incorporados; b) el “brebaje algo espeso” referido a las preparaciones de la bebida de masa de maíz con cacao; c) “maíz cocido”… a manera de “poleadas” …muy “desleído y hecho casi agua”, en esta parte de la cita se hace referencia no sólo al tipo de cocimiento de la bebida sino también de la forma de preparación del maíz, es decir en “harina” y disuelto en agua, pero también menciona que se hace “acedo para beber con las calores” es decir que, dejan que este maíz se ponga agrio, se fermente y se toma para refrescar el cuerpo, considerando el calor que se eleva en el trópico tabasqueño. Mientras que en la segunda cita da más elementos de las técnicas de procesamiento del maíz a) “echan el maíz a remojar en cal y agua una noche antes con el cual al día siguiente le quitan el hollejo y pezón” en esta parte de la cita mencionan la cal como elemento principal para la limpieza del maíz, al igual que la anterior señalan la molienda y que se disuelve en agua la masa y el cacao, pero hay un elemento más, b)son los utensilios que se usaban para consumirlo en este caso pudiera ser la jícara. Esta segunda cita menciona también c) una técnica de cocimiento del maíz molido a manera de atole cuando mencionan lo siguiente “de lo más molido sacan leche y la cuajan al fuego y hacen como poleadas por las mañanas y que beben caliente”. Otra técnica de cocimiento y de preparación del maíz es d) el tostado de maíz desleído en agua aderezado con pimienta y cacao. Finalmente, otra bebida que se preparaba de maíz y cacao es una que se usaba para las fiestas en la cual se hace una espuma, aunque no señalan que haya cocimiento, sólo hace referencia a la importancia de la espuma de esta bebida. 

Ahora bien, estas técnicas de limpieza, cocimiento y preparación son muy importantes porque las bebidas como el pozol y el chorreado que es la masa deleída en agua con la espuma de cacao tostado y molido previamente disuelto en agua, se han encontrado en los pueblos yokot’ an pero además en otros pueblos mayas y en zonas como la Chinantla, en Oaxaca. Hay que señalar que un aspecto importante es que esta técnica de diluir la masa de maíz en líquido, esto se encuentra tanto en el platillo ritual del uliche como en la preparación de la bebida ritual del pozol. En el primero se disuelve la masa en el caldo del ave que se cocina mientras que, para la bebida, se disuelve la masa mezclada con caco en agua. Todo esto nos conduce a pensar que ambos alimentos, tanto el uliche como el pozol, son bebidas que tienen largo camino recorrido en la cultura yokot’an. 

Otro aspecto importante a señalar en la bebida del pozol es la espuma que se genera en la preparación de la bebida, ésta es muy importante y también en la bebida “chorreado”, conocida así en Jalupa, que es el pozol blanco bastante desleído al cual le colocan la espuma realizada con cacao disuelto con agua. Si bien no insistí en el significado de la espuma, si es importante para las personas que el pozol tenga espuma ya que además de ser “más sabroso” también tiene la connotación de ser una “bebida bien preparada”. Aunque entre los yokot’an no encontré una referencia a la espuma del pozol como fuerza vital que sí está entre los zapotecos y que es registrado por Galindo , Corkidi, Holguín Salas, & López López (2014), estos datos pueden darnos pistas para comenzar a explorar otros elementos de la alimentación entre los yokot’an. Finalmente, es importante mencionar que estos alimentos son usados también en las ofrendas dedicada a los muertos en el mes de noviembre, Gallegos Gómora y Armijo Torres (2014) señalan que el uliche o chulkab se traduce como “caldo bendito” y sólo se consume en “fiestas sagradas” (Gallegos Gómora & Armijo Torres, 2014), en ese sentido gran parte de la descripción que se menciona a lo largo del texto, apoya esta afirmación porque ambos alimentos se usan en épocas festivas.

 

[1] Se refiere a un especialista ritual que era quien sabía tanto el orden ritual y los detalles de los mismos para festejar al santo.

[2] Entrevista a la persona que hizo los arreglos del santo patrono San Marcos, Guatacalca Tabasco. 22 de abril de 2022. 

[3]Es un caldo de res realizado con zanahoria, yuca, calabaza y elote, con una salsa de tomate, cebolla, ajo, aderezada con sal y cilantro

[4] Es caldo realizado con las vísceras de la res a la que se le conoce como menudencia guisado con chile de color, tomate, cebolla, ajo y verduras como zanahoria, yuca, calabaza y elote.

Conclusiones:

Observar otros aspectos de la población como la fiesta patronal en Guatacalca y Comalcalco y, la fiesta del barrio de San Marcos en Jalupa ponen en el centro diversos elementos culturales, como la extensa red organizacional tanto de la parroquia como de la ermita. Esta red organizacional está compuesta por todos los grupos religiosos adscritos a estos espacios. Así, todo este conjunto de personas, encauzados por la fe religiosa, mueven no sólo ofrendas, las cuales pasan a ser bienes del santo, sino que se teje todo un entramado a partir de diversos trabajos y actividades que realizan los grupos religiosos adscritos a la parroquia o ermita. Todos tienen como finalidad rendir culto y tributo al santo al que tienen devoción. A lo largo del año las personas van preparándose para este evento, y es a partir de los grupos religiosos que se crean diversas comisiones para el festejo del santo. Si bien, en términos amplios, toda la festividad evidencia la fe y devoción religiosa, hay otros aspectos como el intercambio y la reciprocidad, que también se generan y crean vínculos entre las entidades no humanas y las personas y, entre las personas, tanto a nivel interno como externo. A nivel interno se observa entre los grupos religiosos que allí conviven mientras que, a nivel externo se hace entre los grupos religiosos de la iglesia anfitriona y las comunidades religiosas de otros pueblos que acuden a visitar al santo.

Además, el festejo del santo genera un sentido de pertenencia identitaria no sólo con relación al santo, el cual tiene agencia -que hace que provea a las personas del bienestar necesario para el día a día-, sino también con el territorio que habitan. Un ejemplo de esto último lo observé al acudir al barrio de Jalupa y hablar con el coordinador de la ermita quien en sus inicios me permitió observar la fiesta, pero en la medida en que estuve más tiempo y comencé a profundizar las entrevistas, las personas comenzaron a cuestionar quien era y como fuereña, no debía realizar tantas preguntas ni observar la fiesta por lo que la principal excusa fue que el sacerdote no había dado “permiso” para estar observando la fiesta. Después de que el sacerdote supo de mi presencia, las personas siguieron cuestionando mi quehacer, sin embargo, lo más evidente es que no era de allí, no tenía el arraigo ni compartía elementos con ellos, por lo que noté que parte de esta identidad tiene como referencia el ser de ahí, el que conozcan a la familia y que haya parte de estas relaciones establecidas con la población local. 

Sin embargo, en esa diversidad de adscripciones identitarias, todos tienen cabida tanto los campesinos, comerciantes, como los ganaderos, empleados, etc., los cuales llevan con fe y devoción sus oblaciones siendo de las más diversas que van desde productos agropecuarios como cacao, piña, maíz, pavo, patos, gallinas, borrego y bovinos pasando por productos de abarrotes como pastas, jabón, escobas hasta bases de cama, entre otros; siendo la iglesia el centro nodal de la identidad. Esta diversidad de productos recibido por medio de la “enrama” es vendido entre la misma población a un costo menor. El dinero recolectado es el que se usa para el mantenimiento de la iglesia.

Rubio por ejemplo señala para las enramas observadas en Comalcalco y otras localidades de Tabasco, que 

“Un aspecto que es necesario resaltar de estas fiestas es el doble sentido que conllevan los actos religiosos. Si bien, por una parte, las celebraciones son verdaderas manifestaciones de fe a los santos patronos de los pueblos, por otro, constituye evidentes ritos populares de orden público y masivo asociado con la producción. El papel central que juega la entrega de las llamadas “enramas” así lo testifica. Es probable que en el pasado la “enrama” fuera tan sólo el conjunto de oblaciones que los campesinos tributaban a la imagen en agradecimiento de los favores dispensados por los santos siendo, así, un rito de tipo estrictamente agrícola. Sin embargo, en nuestros días, la “enrama” tiene una acepción más amplia, que incluye todos los obsequios que ganaderos, comerciantes, pescadores y campesinos llevan a la iglesia para reverenciar a su santo patrón”. (Rubio Jiménez, 1995, págs. 185-186)

Otro aspecto importante de la ritualidad, es hacer evidente los procesos de reciprocidad e intercambio que se dan en los diferentes momentos de ambas fiestas en honor a San Marcos. En términos amplios se observa que la reciprocidad y el intercambio se da entre el numen católico y sus devotos, al ofrecerle diferentes dádivas, a partir de las enramas y diversas ofrendas como alimentos, copal -conocido localmente como estoraque-, flores, cohetes, música, danza, esfuerzo físico, etc.-, éste proporcionará abundancia y protección en los diversos ámbitos de la vida del hombre. Un segundo tipo, se establece entre las localidades, es decir, entre el pueblo anfitrión que festeja el santo y los que visitan a ese pueblo, ya que los primeros reciben a sus invitados con pozol y dulce, mientras que los segundos ofrendan al santo a partir de las enramas; esto conlleva a que los anfitriones en un momento dado acudirán a la fiesta de las ermitas que festejen su santo, generando así una relación de intercambio y reciprocidad, que se da a lo largo del año. Un tercer tipo es el que se efectúa entre los pobladores cuando se organizan, a través de los diversos grupos religiosos, para la preparación de la comida o las diversas actividades que se harán para el festejo del santo esto implica una red de relaciones entre los feligreses que acuden a la iglesia y finalmente; el cuarto tipo es el que se lleva a cabo entre los parientes consanguíneos, rituales o, con los vecinos y consiste en el apoyo para la elaboración de los alimentos para el festejo del rosario, en el caso del pueblo de Guatacalca; o la preparación de pozol y dulce en el cambio de flor, en el barrio de San Marcos en la villa de Jalupa. Este proceso de intercambio y reciprocidad otros autores lo han observado entre los grupos indígenas (Good Eshelman, 2009).

Por otro lado, encontramos que la cosmovisión, ya está tocada por los preceptos cristianos, sin embargo, al hacer una revisión en otros pueblos tanto de la región yokot’an como de los zoques de Chiapas, encontramos fragmentos de esta cosmovisión asociada a los alimentos que consumen mayoritariamente tanto los yokot’an o chontales de Tabasco y el grueso de la población tabasqueña, el cacao y el maíz.

Se consideran elementos primordiales que, en una de las narrativas, son parte del cuerpo de las entidades no humanas, creadoras de lo que hay en la tierra para la alimentación de los hombres. Mientras que, entre los zoques, son alimentos que tomaron los tabasqueños por llegar tarde al cerro del mantenimiento, roto por el señor del rayo.

También se puede observar que éstos alimentos, en su preparación, tienen una larga data que aparece tanto en códices como en algunas crónicas del siglo XVI. 

Así, ya sea por la creencia cristiana, donde los santos patronos cumplen el papel de benefactor de los humanos y los animales o, por la cosmovisión yokot’an o zoque, las festividades se realizan para el agrado a los dioses donde el intercambio y la reciprocidad están presentes.

Más allá de esta dinámica de intercambio y reciprocidad, que se observa en primera instancia, habrá que preguntarse si las personas realizan todas estas actividades con otro fin, es decir generar interdependencia por una parte, y lo que Magazine llama subjetividad activa, es decir para “indicar que lo que producen no es sólo acción en los otros, sino también un estado subjetivo que consiste en estar dispuesto a ejecutar dicha acción. No sobra decir que esta producción no se refiere a controlar a las demás personas: la acción producida pertenece al actor, no al productor. El primero requiere de alguien más para verse impulsado a actuar, pero, y una vez que lo decide es porque lo desea.” (Magazine, 2015, pág. 21). En ese sentido, parte de esta interdependencia y la reciprocidad, estaría en el generar que las personas sean partícipes de las diferentes fiestas por el hecho mismo de participar y colaborar de manera interdependiente y no desde la individualidad sino desde la colectividad, en el “trabajar juntos”. Así, cabría la posibilidad de preguntarse si, la colectividad diluye lo individual, el prestigio y los límites comunitarios; o parte de este accionar -en torno a las fiestas de barrio o patronales- hacen gala del trabajo individual, del prestigio social y de los límites de una comunidad. Realmente, queda mucho por trabajar en las fiestas patronales en esta región. 

Bibliografía:

de la Garza , M., Izquierdo , A., & León , M. (1988). Relaciones Histórico Geográficas de la Alcaldía Mayor de Tabasco. México: Representación del Gobierno del Estado de Tabasco en México.

Galindo , E., Corkidi, G., Holguín Salas, A., & López López, D. (mayo de 2014). Producción de espuma en el chocolate con el molinillo tradicional. Revista Digital Universitaria, 15(5), 2-11. Obtenido de http://www.revista.unam.mx/vol.15/num5/art37/#

Gallegos Gómora, M. J., & Armijo Torres, R. (2014). Prácticas funerarias en Tabasco: de las culturas prehispánicas a los indígenas yokot'an del siglo XXI. En A. Benavides Castillo, & R. Armijo Torres, Prácticas funierarias y arquitectura en tiempo y espacio (págs. 10-25). Campeche: Universidad Autónoma de Campeche.

Good Eshelman, C. (octubre de 2009). EJES CONCEPTUALES ENTRE LOS NAHUAS DE GUERRERO: EXPRESIÓN DE UN MODELO FENOMENOLÓGICO MESOAMERICANO. Estudios De Cultura Náhuatl(36), 87-113. Obtenido de https://nahuatl.historicas.unam.mx/index.php/ecn/article/view/9294.

Hernández, M. (6 de Abril de 2022). Entrevista en Olcuatitán. (E. P. González, Entrevistador) Olcuatitán , Nacajuca, Tabasco.

Magazine, R. (2015). El pueblo es como una rueda. Hacia un replanteamiento de los cargos, la familia y la etnicidad en el altiplano de México. México, México: Universidad Iberoamericana.

Ramírez Muñoz , E., & Hernández García , G. (2022). El "rayo ciego”: un relato en zoque de Ocotepec. Tlalocan. Revista de Fuentes para el conocimiento de las culturas indígenas de México, XXVII(1), 65-156. Obtenido de https://revistas-filologicas.unam.mx/tlalocan/index.php/tl/article/view/552/589

Rubio Jiménez, M. Á. (1995). La morada de los santos. Expresiones del culto religioso en el sur de Veracruz y Tabasco. México D. F: Instituto Nacional Indigenista; Secretaría de Desarrollo Social.

Palabras clave:

Fiesta patronal, Chontales, Tabasco

 

Resumen de la Ponencia:

Este artigo é um recorte de pesquisa de mestrado desenvolvida entre (2019-2021) e tem por objetivo compreender o ativismo antigênero de coalização no Brasil entre segmentos religiosos e políticos que reafirmam a cisgeneridade enquanto norma social.  A partir de um estudo bibliográfico sobre neopentecostalismo brasileiro, interpelando Ricardo Mariano (1996, 2010), Patrícia Birman (1996; 2012),  Jacqueline Teixeira (2012; 2016; 2018). E nas redes sociais da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), apreendeu-se imagens e discursos neopentecostais que circulam como linguagens de poder e disciplinamento estabelecendo fronteiras performáticas e binárias entorno do “feminino” e “masculino”.  Judith Butler (2015; 2016; 2018), Teresa de Lauretis (1994) e Anne Mcclitock (2010) somam-se como referências teóricas para análise neste trabalho. Busca-se, problematizar como essa marca discursiva neopentecostal pautada na constituição da família cisheterossexual tem sido utilizada como parte de uma ofensiva antigênero no Brasil contemporâneo (BIROLI; VAGGIONE; MACHADO, 2020). Uma reação conservadora que contradiz o direito à cidadania alcançado nas últimas décadas no Brasil por resistências feministas e LGBTI+ (por exemplo, reconhecimento do casamento de pessoas do mesmo sexo e aprovação de leis de identidade de gênero. No contexto brasileiro, a promoção desse ideário reacionário, tem sido mobilizada por pânicos morais e fake news, ganhando cada vez mais expressividade no Congresso Nacional sob a retórica da “ideologia de gênero” e como esta é uma ameaça à “família tradicional brasileira”. Embora, essa agenda antigênero não seja uma particularidade brasileira e nem tenha surgido nos dias de hoje, é a partir da gestão do presidente do país, Jair Bolsonaro (2019-2022), que se verifica uma intensificação das pautas que legitimam essa agenda conservadora e que por consequência negam direitos sociais. Nesse sentido, pautas como gênero e direitos humanos têm se tornado eixos centrais nas disputas narrativas e políticas empreendidas pelo governo federal. “Um Brasil terrivelmente evangélico”, frase proferida pelo Presidente da República Jair Bolsonaro (PL), ao ser questionado por jornalistas sobre a possibilidade de um Ministro do Supremo Tribunal Federal (STF) ou “o Estado é laico, mas essa ministra é terrivelmente cristã”, frase pronunciada pela ministra Damares Alves responsável pelo Ministério da Família, Mulher e Direitos Humanos são expressões reacionárias no país, distanciando-se da laicidade como princípio da Constituição Federal de 1988.  Dessa forma, percebe-se em curso um projeto antidemocrático e difuso, que ora se mostra desfavorável ao desenvolvimento dos direitos humanos ao se posicionar contra identidades de gênero e sexualidades, ora por redefinir os limites dos direitos humanos reposicionando quem estaria apto a direitos e do outro lado quem seriam subcidadãos. A pesquisa tem caráter qualitativo e faz uso da sociologia digital, durante o período de março de 2020 a março de 2021, nas redes sociais da Igreja Universal, no Instagram, Facebook e reportagens no Youtube.  

Resumen de la Ponencia:

Este trabalho integra o projeto de dissertação intitulado: “Os (des)sentidos da loucura: experiência de sofrimento de pessoas com problemas de saúde mental em João Pessoa, Paraíba, Brasil”. O objetivo geral é compreender a experiência de sofrimento de pessoas com problemas de saúde mental que utilizam os Centros de Atenção Psicossocial (CAPS). Na perspectiva de atender a este objetivo, foram utilizadas diferentes metodologias de pesquisa, tais como: pesquisa bibliográfica, pesquisa documental e entrevistas com a metodologia da história oral. Contudo, o presente trabalho é um recorte do estudo documental que foi desenvolvido num CAPS III, particularmente nos prontuários dos usuários em tratamento. Sabe-se que esse tipo de atendimento faz parte da Rede de Atenção Psicossocial (RAPS), criada em 2011 para integrar os diferentes pontos de saúde que prestam cuidados de saúde mental. Essa rede, por sua vez, é uma conquista histórica do Movimento Brasileiro pela Reforma Psiquiátrica (MBRP), que tem seus princípios consubstanciados na Lei 10.216/01 que garante os direitos das pessoas com problemas de saúde mental e redireciona o modelo assistencial, colocando como central o cuidado no território e respeito aos direitos humanos. A pesquisa documental permitiu traçar um perfil geral dos usuários e revelou os determinantes sociais do processo de sofrimento/adoecimento. Foram analisados 270 prontuários e o perfil apresentado considerou variáveis ​​socioeconômicas e psicossociais. Quanto ao perfil socioeconômico, destacamos: mulheres (64%); solteiro (44%); faixa etária de 36 a 45 anos (30,4%); cor da pele, pardos, (47%). Escolaridade: sem escolaridade (11%); ensino fundamental incompleto (18%). Trabalho: 80% não têm emprego. Renda: 45,2% sobrevivem com um salário mínimo. Aspecto familiar: 55,6% vivem em unidades familiares com 3 a 5 pessoas. Quanto às variáveis ​​psicossociais, destaca-se a presença de diagnóstico psiquiátrico em outros familiares (74,8%); tentativas de suicídio (41,5%). Em relação à vivência de sofrimento que levou ao diagnóstico, há uma variedade de relatos, destacando-se o luto (12%), seguido de “depressão pós-parto” (6,7%); Violência doméstica (5%); problemas de saúde (4,8%); uso abusivo de drogas (3%); desemprego (2,7%); abuso sexual infantil (2, 7%) e violência sexual (2%). São uma população altamente vulnerável, constituída por mulheres, com baixo nível de escolaridade, rendimentos econômicos precários e pouca capacidade de mobilidade social. As vivências levam a uma forte presença de familiares com diagnósticos, tentativas de suicídio e histórias relacionadas à falta de condições objetivas e subjetivas para lidar com experiências traumáticas como luto, violência, abuso e pobreza. Esses dados e outros que forem analisados ​​nos permitirão perceber um forte vínculo dessas experiências de sofrimento com as desigualdades sociais, iniquidades em saúde e violência. 

Introducción:

O presente trabalho é um recorte do estudo documental, que integra minha tese de doutorado, recentemente defendida, intitulada: “Os (des)sentidos da loucura: experiência do sofrimento das pessoas com problemas de saúde mental em João Pessoa, Paraíba, Brasil”.  O objetivo geral da tese foi compreender a experiência do sofrimento das pessoas com problemas de saúde mental que utilizam os Centros de Atenção Psicossocial (CAPS). Os CAPS são os principais serviços da Reforma Psiquiátrica brasileira, que busca uma articulação para um trabalho em rede, de articulação intersetorial com as diversas políticas públicas, de modo a criar no âmbito destas um espaço sem preconceitos com a loucura, da produção de novos saberes e práticas, na perspectiva de garantia de atendimento integral aos usuários (Amarante, 2008). 

Os CAPS foram regulamentados em 2002, pela portaria Nº 336/GM, estabelecendo as suas diferentes modalidades, caracterizadas tendo como referência o porte populacional e a diversidade de problemáticas relacionada com o sofrimento mental, constituindo serviços distintos, como o CAPS I, II e III; CAPS infantil e CAPS álcool e outras drogas.

 

Os Centros de Atenção Psicossocial (CAPS) nas suas diferentes modalidades são pontos de atenção estratégicos da RAPS: serviços de saúde de caráter aberto e comunitário constituídos por equipe multiprofissional que atua sob a ótica interdisciplinar e realiza prioritariamente atendimento às pessoas com sofrimento ou transtorno mental, incluindo aquelas com necessidades decorrentes do uso de crack, álcool e outras drogas, em sua área territorial, seja em situações de crise ou nos processos de reabilitação psicossocial (BRASIL, 2011) e são substitutivos ao modelo asilar (Brasil, 2015, p. 9).

  

Nesse sentido, analisar o desenvolvimento da reforma psiquiátrica no Brasil implica compreender e desvelar as perspectivas do cuidado a partir do confronto entre os dois modelos existentes, o asilar ou manicomial e o modelo de atenção psicossocial (Amarante, 1995). 

Não há dúvidas que a reforma psiquiátrica, ainda em desenvolvimento no Brasil, apresenta avanços, bem como retrocessos, pois se tem uma avaliação pessimista diante do processo de contrarreforma conduzido pelo governo de Bolsonaro. Por outro lado, concordamos com Yasui (2010), que a luta e as conquistas para e com a reforma revelam uma nova perspectiva social e política para a pessoa com problemas de saúde mental. Para este autor, o fato da reforma ter origem a partir do movimento social assume um lugar importante na interlocução entre os atores sociais do campo da saúde mental.

Os CAPS foram o lócus da nossa pesquisa, particularmente um dos CAPS III de João Pessoa/Paraíba/Brasil, denominado CAPS Caminhar. Este serviço foi o campo priorizado para o presente estudo, o qual nos permitiu identificar nos prontuários dos usuários, que estão ativos no serviço, os determinantes sociais que impactam na sua saúde mental.

Compreendemos que existe uma interrelação dos determinantes sociais e o sofrimento psíquico, tenho em vista que este se apresenta enquanto produto do processo social, sendo uma construção e fato social que está em toda parte, ocupando todos os espaços. Desse modo, podemos afirmar que, apesar de o sofrimento psíquico ser vivenciado de forma individualizada, ele mantém uma relação intrínseca com o meio social, haja vista a linha tênue e contínua entre o indivíduo e a sociedade. Questões societárias, como trabalho, doença, desemprego, luto, violência, enfim, os diversos modos de existência e de sobrevivência, irão sempre incidir, de um modo ou de outro, na forma individualizada de sentir e de sofrer. 

Portanto, entendemos que existe uma estreita relação dos determinantes sociais com o sofrimento psíquico, uma vez que sua vinculação apesar de subjetiva são interligadas às várias dimensões da vida coletiva que, consequentemente, resulta do processo social, ou seja, o sofrimento psíquico também é produto do campo social (Werlang & Mendes, 2013). 

Essas reflexões nos possibilitam apontar que o sofrimento psíquico, em suas múltiplas expressões, se constitui a partir da relação intrínseca de intersecção e interdependência do indivíduo e sociedade, indicando um processo de indissociabilidade, que podemos denominar de Sofrimento Psicossocial. Sob este viés, entendemos que o sofrimento no campo da saúde mental é compreendido como psicossocial com suas múltiplas expressões, quando se estabelecem as relações entre a experiência do sofrimento psíquico do indivíduo e a inevitável relação com os processos históricos, sociais e culturais, que reciprocamente originam, impactam e provocam uma diversidade de demandas, de respostas e de enfrentamentos individuais e coletivos. 

Assim, a pesquisa documental permitiu apresentar um panorama dos usuários, bem como foi possível identificar os impactos dos determinantes sociais na saúde mental dos mesmos. 

Nos tópicos a seguir, apresentamos os procedimentos metodológicos, os resultados com as devidas análises, seguidos das conclusões e bibliografias usadas para fundamentar este estudo.   

Desarrollo:

O presente estudo caracterizou-se como uma proposta metodológica de abordagem quantiqualitativa, visando apresentar um panorama e ampliado do perfil e, resumidamente, resgatar parte das trajetórias formais prevalecentes dos usuários do CAPS III Caminhar. Além disso, foi possível identificar os determinantes sociais na saúde mental, tendo em vista que os prontuários dispõem de um espaço para relato da história de vida e dos motivos que levaram os usuários à busca pelo serviço. 

Segundo Selz (2015), “Ao longo de uma mesma pesquisa, a análise quantitativa preenche corretamente várias funções: ela permite confirmar ou informar determinadas hipóteses, apurar outras, definir os contornos do objeto de estudo, abordar novas perspectivas . . .” (p. 203). Além disso, podemos dizer que as pesquisas documentais “. . . se definem em função das informações, indicações, esclarecimentos, escritos ou registrado, que levam a elucidações de determinadas questões e funcionam também como provas” (Mello & Souza, 1980 apud Queiroz, 2008, p. 125).

Assim, o delineamento deste estudo com a abordagem quantiqualitativa, revelada pela pesquisa documental, permitiu o aprofundamento de aspectos relevantes, contemplando um panorama do perfil de seus usuários, bem como favoreceu, sobremaneira, refletir sobre aspectos importantes da experiência de vida dos usuários em busca de cuidado em saúde mental no município de João Pessoa/Pb.

Consoante os dados, constatamos que o CAPS Caminhar, no momento da pesquisa, contava com uma demanda de seiscentos e vinte e cinco (625) usuários cadastrados e ativos, que estavam sendo acompanhados pelo serviço. Desse total, realizamos a pesquisa documental em 270 prontuários, cujo perfil apresentado contemplou variáveis socioeconômicas e psicossociais (as quais são aquelas relacionadas a presença de diagnóstico psiquiátricos na família, tentativas de suicídio e as experiências desencadeadoras do sofrimento). Denominamos de variáveis psicossociais as experiências de vida descritas nos prontuários. No CAPS Caminhar, a narrativa das experiências está dividida em dois momentos, os quais são denominados “História da doença e História pessoal”.  Trata-se de um espaço nos prontuários reservado para descrever a experiência de vida do usuário (relatada por este, pelo familiar ou responsável, ou mesmo por ambos), no momento de seu primeiro acolhimento que, geralmente, se dá no processo de triagem e de admissão. Portanto, é um espaço que, apesar de limitado e objetivo, revela aspectos significativos da vida do usuário. 

Sobre o perfil socioeconômico, constata-se uma população muito vulnerável, composta na sua maioria por mulheres; (64%); solteiros (44%); faixa etária 36 a 45 (30,4%); cor da pele, identificada como pardos, (47%). Essa identidade coletiva como pardos revela questões importantes e complexas quando analisamos o contexto sócio-histórico brasileiro e a luta por igualdade social e racial. 

 

Em um dos raros escritos nacionais (não indexado) sobre o tema, Silva (2005) afirma “sem medo de errar” (p. 129) que a grande maioria da população negra vive em incessante sofrimento mental devido, por um lado, às condições de vida precárias atuais e, por outro, à impossibilidade de antecipar melhor futuro. Ela aponta diversos sintomas físicos e psíquicos advindos da permanente condição “de tensão emocional, de angústia e de ansiedade, com rasgos momentâneos dos distúrbios de conduta e do pensamento” (p.130), vivida cotidianamente pela pessoa alvo do racismo (Gouveia & Zanello, 2018, p. 452).

 

Não há dúvidas que o racismo, o preconceito, a discriminação e a estigmatização são, muitas vezes, fatores desencadeantes e contínuos de sofrimento desse segmento populacional. Segundo Alleluia (2021), o Brasil é um país onde a maioria de sua população é negra. No entanto, “. . . Quando confrontamos os indicadores sociais – saúde, renda, educação, moradia, emprego, justiça ou qualquer outro que queiramos, a população negra está sempre em desvantagem quando comparada à população branca . . .” (p. 4). Portanto, concordamos com análises que apontam o racismo como um grande desencadeador de sofrimento psicossocial, haja vista as relações de sociabilidade discriminatórias e desiguais, o que pode ser corroborado pelos dados da pesquisa quando fica evidente a maioria de negros e pardos nos serviços pesquisados. 

Outra questão relevante é a presença feminina no cotidiano dos serviços. Estudos realizados em CAPS em outras regiões do Brasil também têm apresentado esse perfil, como o de Silveira et al. (2009); Palmeiro et al. (2009) Pelisoli e Moreira (2007); Andrade et al. (2006); Bellettini e Gomes (2013). 

No entanto, essa presença se inverte quando se trata do perfil dos usuários dos CAPS ad. Como constatado pelo Relatório do Monitoramento dos serviços da RAPS da Paraíba em 2018.2 (2020) “. . . nos CAPS AD/AD III, do total de 4102 pessoas atendidas, 83,47% (3424) são do sexo masculino . . .” (p. 16). De acordo com Andrade et al., (2006) as mulheres apresentam maior frequência de sofrimentos e buscam os serviços de saúde mental, enquanto os homens apresentam maiores índices de transtorno associado ao uso de substâncias psicoativas. 

No que se refere à religiosidade, a maioria é da religião evangélica/protestante (40%). Não há dúvidas que a religião é, quase sempre, requerida por quem sofre e/ou adoece e essa busca, muitas vezes, está atrelada a uma perspectiva de alívio ao sofrimento vivenciado. Acrescentam-se a isso as contribuições de MurakamiI e Campos (2012), quando afirmam que: “Como a religião é elemento constitutivo da subjetividade e doadora de significado ao sofrimento, ela deve ser considerada um objeto privilegiado na interlocução com a saúde e os transtornos mentais” (p. 362). 

No que se refere ao nível de escolaridade, a maioria dos usuários concluiu o ensino médio, correspondendo a 24%. Por outro lado, nos chamou atenção os 19,5% dos analfabetos e de apenas alfabetizados, bem como no ponto extremo os 10,4% que correspondem ao ensino superior. De modo geral, podemos inferir baixos níveis educacionais, apesar da diversidade de níveis de escolaridade identificada nos prontuários. Sabemos que a educação é a grande potencializadora das mudanças da realidade individual e coletiva. Contudo, o que se constata, no panorama brasileiro, é um conjunto ineficiente de políticas que atinge toda a população. E, de modo mais específico, podemos também inferir que o sofrimento psicossocial prejudica o pleno desenvolvimento das atividades privadas, educacionais, laborais etc.

Por sua vez, pode-se sugerir que a condição educacional está atrelada ao mundo do trabalho e da renda, fatores que influenciam a saúde mental de um indivíduo, ou seja, a ausência ou o baixo nível educacional apresentam fatores de risco para o sofrimento, quando tem como desdobramentos: baixo poder aquisitivo, desemprego, privações, vulnerabilidades etc. E, por outro lado, a escolaridade pode significar a possibilidade de melhor mobilidade social e boas condições materiais, que são, muitas vezes, as maiores aspirações humanas forjadas nas subjetividades no contexto do modo de reprodução capitalista. 

Constatamos que a renda econômica é precária, uma vez que identificamos que a maioria, correspondendo a 52% (somamos as varáveis sem renda; menos de um salário-mínimo e um salário mínimo) dos usuários sobrevivem com uma renda de até um salário[1] mínimo, sendo esta incapaz de atender às necessidades urgentes de sobrevivência familiar em um país cujos níveis de desigualdades são alarmantes. Assim, constata-se que os usuários estão à margem das garantias formais do mercado de trabalho e dos direitos, o que torna-se ainda mais preocupante pelo fato de que a maioria encontra-se na faixa etária economicamente ativa.

Essa constatação é solidificada quando identificamos os benefícios, e entre eles, os benefícios eventuais aparecendo com maior intensidade, sendo o Bolsa Família o mais destacado, seguido do Benefício de Prestação Continuada (BPC). Esses benefícios estão inscritos no âmbito da política de assistência social, compostos por um conjunto abrangente de regras de condicionalidade e de valores diferenciados.

Portanto, não há dúvida que esse panorama socioeconômico funciona como importantes termômetros indicadores de sofrimentos, compreendidos como psicossociais, haja vista a inter-relação dos diversos elementos do social e o processo singular, vivenciado por cada indivíduo.

Com relação às Variáveis Psicossociais, destacamos a presença de diagnóstico psiquiátrico em outros membros da família (74,8%); tentativas de suicídio (41,5%), revelando, de fato, um número bastante elevado. Além disso, se considerarmos as indicações de ideação suicida, observadas nos prontuários (mas não quantificamos) esses números chegam quase à totalidade da demanda do CAPS pesquisado. Cenário preocupante, sobretudo por envolver alto índice de fatalidade, necessitando de respostas urgentes.  

Com relação à experiência do sofrimento, identificada como primeira crise, há uma variedade de relatos, mas destacam-se com maior frequências, o luto (12%), seguido pela “depressão pós-parto” (6,3%); fim de relacionamento (5%); violência doméstica (5%); problemas de saúde (4,8%); uso abusivo de drogas (3%); desemprego (2,7%); abuso sexual na infância (2,7%) e Violência sexual (2%).

Esses resultados relacionam-se aos motivos elencados como desencadeadores do sofrimento enquanto primeira crise. Tal assertiva decorreu em virtude das narrativas apresentarem, quase sempre, um conjunto de motivos que atravessam o sofrimento, mas que, para o usuário e o seu familiar, o problema de saúde mental iniciou-se a partir de um elemento desencadeador. Vejamos, como exemplo, a descrição do prontuário de n.º 20 para melhor entendimento de como os resultados foram tabulados: 

 

A primeira crise foi em 2015 depois da cirurgia na mão; piorou depois do nascimento da filha mais nova e o corte do salário. Isso a levou à agressividade, tristeza e tentativas de suicídios. É técnica de enfermagem e diz saber várias formas para se matar, como tomar e injetar remédio direto na veia. Usuária com histórico de várias tentativas de suicídios. Infância sofrida; dificuldade na UFPB para se formar; com 17 anos foi abusada sexualmente e a primeira tentativa de suicídio; tem 2 filhos.

 

Esse relato está quantificado na variável “Problemas de saúde”, por indicar claramente que iniciou depois da cirurgia na mão, no entanto, poderia ser somado à “Depressão pós-parto”, como também à "Demissão e desemprego”, bem como ao “Abuso sexual”. 

No entanto, entendemos que o sofrimento não é algo que acontece como um fato, um rótulo, ou ainda um diagnóstico externo ao indivíduo, pois se trata de uma experiência vivenciada. Nesse sentido, quem vivencia um abuso, uma violência, um abandono, irá inevitavelmente sofrer, mas esse sofrimento pode ser momentâneo e/ou a pessoa pode ter a possibilidade de ressignificá-lo, por exemplo; e, quando isso não ocorre, a tendência é uma intensificação, um agravamento que exige cuidados, acolhimentos e a busca de novos sentidos. O nó da questão é que, majoritariamente, esse sofrimento encontra a lógica psiquiátrica, que estabelece um circuito, impondo uma ordem: diagnóstico, tratamento, ajustamento e possível cura para remissão da suposta doença ou dos sintomas. E, como essa cura nunca acontece, a pessoa fica refém desse circuito, o qual alimenta mais sofrimentos, agora agravados pelo estigma, pela exclusão, entre outras questões vinculadas ao contexto sociocultural da loucura. 

A partir dos resultados, constatamos que os motivos desencadeadores do problema de saúde mental, são determinantes sociais que incidem diretamente na saúde mental dos usuários. Os dados revelam que a maioria (correspondendo a mais de 60%) dos usuários apresentou um elemento desencadeador de agravamento do sofrimento, que se desdobra como uma crise, com necessidade limite para se procurar um serviço de saúde. E é nesse momento, que o sofrimento psicossocial é capturado pela psiquiatria enquanto transtorno mental, com valorização dos sintomas, busca de um diagnóstico e medicalização. 

É importante ressaltar que o sofrimento humano, na sua dimensão psicossocial, evidencia os processos de construção de subjetividades atravessados pela produção e reprodução da vida. 

 

[1]O salário-mínimo no Brasil é de R$ 1.212,00 (moeda brasileira). Comparado ao Dólar Americano o salário-mínimo brasileiro corresponde a US$ 224,00. Esse salário é considerado insuficiente para manter as condições mínimas de sobrevivência. De acordo com Departamento Intersindical de Estatística e Estudos Socioeconômicos (Dieese), o salário-mínimo ideal para atender as necessidades essenciais de uma família de 04 pessoas seria de R$ 6.298,91. 

Conclusiones:

Nesse sentido, acreditamos que os resultados reforçam a presença do sofrimento psicossocial, indicando que os diversos modos de existência e de sobrevivência irão sempre incidir, de um modo ou de outro, na forma individualizada de sentir, de sofrer e de viver e que, apesar de suas significações serem singulares, elas são mediatizadas por um determinado contexto histórico e social. Isto pressupõe que todo indivíduo está sujeito a sofrer, mas nem todo indivíduo sofre pelos mesmos fatos ou motivos. Além disso, vale lembrar que nem todo sofrimento produz sintoma ou pode ser interpretado como sintoma, assim como nem todo sintoma implica em sofrimento para o indivíduo. As distintas formas de sofrer e de interpretação desse fenômeno perpassam um conjunto de categorizações e arranjos que refletem a organização social, o momento histórico e todo o embate dessas forças no campo da saúde mental, implicando na subjetivação e identidades dos indivíduos que sofrem.

            Não podemos negar que os resultados da pesquisa e outros que foram analisados permitiram perceber uma forte vinculação dessas experiências de sofrimento com as desigualdades sociais, iniquidades na saúde e violências. 

Bibliografía:

Alleluia, L. S. (2021). O impacto do racismo na saúde mental. https://blog.cenatcursos.com.br/o-  impacto-do-racismo-na-saude-                  mental/?utm_campaign=post_racismo_e_saude_mental_-    _2021_set&utm_mntal. 

Amarante, P. (1995). Loucos pela Vida: a trajetória da Reforma Psiquiátrica no Brasil. Rio de Janeiro: Fiocruz.

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Andrade, L. H. S. G. et al., (2006). Epidemologia dos transtornos psiquiátricos na mulher. Revista de Psiquiatria Clínica, São Paulo, v. 33,           n.  2, p. 43-54, mar./abr.

Bellettini, F.; Gomes, K. M. (2013). Perfil dos usuários do Centro de Atenção Psicossocial e do Programa de Saúde Mental no Município           de Orleans – SC. Cadernos Brasileiros de Saúde Mental, Florianópolis, v.5, n.12, p.161-175. ISSN 1984-2147.

Brasil. (2015). Ministério da Saúde. Secretaria de Atenção à Saúde. Departamento de Ações Programáticas Estratégicas. Direito é                  qualidade: kit de ferramentas de avaliação e melhoria da qualidade e dos direitos humanos em serviços de saúde mental e de                  assistência social/Ministério da Saúde, Secretaria de Atenção à Saúde. Departamento de Ações Programáticas Estratégicas. –                    Brasília: Ministério da Saúde. ISBN 978-85-334-2328-2. Coleção completa.

Gouveia, M.; Zanello, V. (2018). Saúde Mental e Racismo: Produção Brasileira. Revista Psicologia: Ciência e Profissão. [s. l.], v. 38, n. 3,          450-464, Jul/Set. https://doi.org/10.1590/1982-37030003262017.

Murakami, R.; Campos, C. J. G. (2012). Religião e saúde mental: desafio de integrar a religiosidade ao cuidado com o paciente. Revista         Bras Enferm, Brasília, v. 65, n. 2, p. 361-367, mar-abr.

Palmeiro, N. M. S., et al., (2009). O perfil do usuário e o diagnóstico prevalente no Ambulatório de Saúde Mental de Santa Maria-RS.               CONGRESSO DE INICIAÇÃO CIENTÍFICA, 18. 2009, Pelotas. Anais. Universidade Federal de Pelotas – UFPEL, Pelotas.

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Pelisoli, C. L.; Moreira, A. K. (2007). Avaliação de um Centro de Atenção Psicossocial por meio do perfil de seus usuários. Mental,                   UNIPAC, Brasil, v. 8, ano V, p. 61-75. Jun.

Queiroz, M. I. P. de.  (2008). Análise de documentos em ciências sociais. In: LUCENA, C. T.; CAMPOS, M. C. S. de S.; DEMARTINI, Z. B. F.         (org.). Pesquisa em Ciências Sociais: olhares de Maria Isaura Pereira de Queiroz. São Paulo: CERU. p.119-145.

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Silveira, C.G.S. et al., (2009). Perfil dos usuários dos CAPS da Região Sul do Brasil. In: CONGRESSO DE INICIAÇÃO CIENTÍFICA.                    Pelotas. Anais [...]. Universidade Federal de Pelotas – UFPEL.

Werlang, R.; Mendes, J. M. R. (2013). Sofrimento social. Revista Serviço Social e Sociedade. São Paulo, n. 116, p. 743-768, out./dez. 

Yasui, S. (2010). Rupturas e Encontros: desafios da Reforma Psiquiátrica brasileira. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz.

 

 

Palabras clave:

Saúde Mental; Reforma Psiquiátrica; Determinantes Sociais; Sofrimento Psicossocial. 

Resumen de la Ponencia:

La ponencia aborda el análisis de la crisis ecológica en Chile, y sus efectos en la construcción subjetiva de los actores que la viven, sobre la base de una investigación (PIA ANID SOC 180040) en la comuna de Petorca, sector de la precordillera de la región de Valparaíso, afectada por la crisis hídrica. Proponemos el análisis de la crisis que se genera en el capitaloceno (Haraway, 2015) desde la  singularización del efecto devastador de la apropiación del agua por parte de la agro-industria que ha dejado a cada vez más numerosas comunidades sin acceso al agua para el consumo humano y animal, bajo un modelo de sobre-explotación de la tierra con la sobreproducción para el negocio agroexportador, el cual sumado a la sequía como efecto del calentamiento global, destruye la vida en los territorios y sus habitantes.  El conflicto capital/vida que se establece en el capitaloceno tiene un impacto en la producción simbólica de los actores. Observamos la configuración subjetiva en la experiencia de los habitantes de territorios degradados, ante el daño, la falta o la pérdida del hábitat y sus alcances en términos de la biopolítica (Foucault, 2000, Esposito, 2006) que se instituye ante las dinámicas extractivistas, tanto en el sufrimiento, la pérdida y el daño. Estas dan cuenta de la dimensión de trauma y necesidad del imaginario social que plantea Castoriadis (1975, 2002), así como la resistencia y la imaginación, en tanto dimensión creativa y poiética del imaginario. Vemos la articulación entre imaginario y memoria, y la potencia reflexiva de la memoria como vehículo de cambio, considerando que “un recuerdo tal como éste relampaguea en un instante de peligro” (Benjamin, 1996, p. 51) que genera una tensión en la conciencia. El mundo significativo e imaginado presente en las historias de vida de adultos mayores de Petorca , nos permite recobrar el lugar de la memoria colectiva (Halbwachs, 2004), que comparte lugares comunes, territorios geográficos o imaginados, vidas, seres, objetos; en la articulación de la memoria con el movimiento de la realidad donde se encuentran diversas corrientes de pensamiento que circulan en lo social, y que configuran el imaginario social.  Esta articulación entre memoria e imaginario recupera el componente reflexivo de la historia, reconociendo la autoinstitución de la sociedad, apuntando a la producción de futuro, que se activa al poder mirar biografía y naturaleza. “El recuerdo es como la frontera y el límite: se sitúa en la intersección de diversas corrientes del «pensamiento colectivo»". (Hawlbachs, 2004, p.12). Las imágenes del río inundan los recuerdos de la niñez y sus derivas persisten en la memoria. Esa imagen retenida como un recuerdo afirma una nostalgia que evidencia el contraste en el tiempo, la crisis y el estrago del presente.  

Resumen de la Ponencia:

El modelaje webcam ha tenido un auge en los últimos años en Colombia, teniendo un significativo aumento en el marco de la pandemia por covid-19 posicionándolo como uno de los países con más modelos webcam en el mundo. Estas modelos, que en su mayoría son mujeres, ven en el modelaje una oportunidad para salir adelante por la capacidad económica que adquieren, lo que hace que cada vez más personas en Colombia entren en la industria del modelaje viéndolo como una alternativa a su trabajo. Sin embargo, en Colombia este sigue siendo un trabajo muy estigmatizado, lo que lleva a los/as modelos a asumir un rol que contrasta con aquellos roles que deben cumplir en otros ámbitos de su vida, como los familiares. Es por esto que la presente ponencia resulta de una investigación que tuvo como objetivo analizar la percepción de los/as modelos webcam en Colombia sobre su trabajo. Para ello se realizaron entrevistas y grupos focales dirigidos a los/as modelos, realizando un análisis desde el interaccionismo simbólico planteado por el autor Erving Goffman, donde se analizan los comportamientos, y se da cuenta de las atribuciones sociales de sentido a través de la comunicación de los/as modelos, dándole a la investigación una mirada subjetiva, enfocada en las particularidades de la práctica, haciendo uso de la teoría del estigma desde Goffman. Esta investigación permitió evidenciar el reconocimiento que le dan los/as modelos a su trabajo, donde cada show se convierte en un performance donde crean un personaje ante las cámaras, ligado al reconocimiento de ellos mismos, desde su identidad, representándolo en seguridad, confianza, o los tipos de show que ofrecen. Lo que evidenció que los/as modelos, en su mayoría, no esconden su trabajo, ni tienen una doble vida, sino que el modelaje se convirtió en una parte de su identidad, cumpliendo simultáneamente su rol como madres, estudiantes, hijas, etc.

Resumen de la Ponencia:

O presente trabalho é resultado de uma pesquisa feita sobre a atuação do Coletivo de Hip Hop Vozes da Rua, radicado na cidade de Juiz de Fora – MG, no contexto do enfrentamento da pandemia da Covid-19. A partir das perspectivas que envolvem o associativismo periférico e seu processo de produção de práticas solidárias em contextos vulneráveis, pretendemos analisar os modos como o Coletivo converteu sua experiência em discutir questões próprias das juventudes negras no bairro em vivências e práticas de educação popular. Neste paper analisamos as colaborações entre o Vozes da Rua e a Escola Municipal Santa Cândida, localizada no mesmo bairro em que atua o coletivo, de modo a compreender o processo de formação de práticas militantes no espaço escolar e que se espraiaram para a atuação nos movimentos sociais, fundamentais em uma conjuntura de emergência sanitária que exigiu tanto articulação, quanto a conscientização da comunidade em relação à pandemia. Assim, o estudo proposto se debruça sobre alguns elementos teórico-filosóficos que produzem saberes mobilizados na militância do coletivo Vozes da Rua, suas reconstruções conceituais proporcionadas pelas críticas às epistemologias ocidentocêntricas e universalizantes, as quais levantam debates que apresentam visões de mundo prolíficas para os movimentos. Interessa-nos, portanto, analisar os trânsitos entre a educação formal e informal a partir das atividades militantes desenvolvidas pelo Coletivo, capazes de forjar educadores populares que tornam viável a articulação de grupos que produzem cultura e educação nas periferias de Juiz de Fora. Discutiremos, de acordo com Nilma Lino Gomes (2017), a forma como o Coletivo Vozes da Rua problematiza a educação escolar que é, por um lado, expressão maior dos “discursos reguladores sobre o corpo negro” e, por outro lado, alvo de intervenções artísticas, identitárias e políticas que reordenam suas significações (Ibid: 95). A pesquisa valeu-se da prática de etnografias digitais, que nos permitiu reconstruir a história do Coletivo Vozes da Rua, sua organização e as percepções de seus militantes sobre as relações entre a educação popular e os espaços regulares de ensino. Além disso, ao investigarmos os processos formativos dos militantes do Coletivo, percebemos como tal expertise foi determinante para a organização do Vozes da Rua na condução de suas atividades culturais e assistenciais durante a pandemia. 

Resumen de la Ponencia:

Un corpus significativo de investigaciones internacionales han estudiado las relaciones entre las instituciones policiales y los jóvenes. Estas han puesto énfasis en las relaciones conflictivas entre estos actores. Sin embargo, en su gran mayoría, estos estudios se basan en el análisis de experiencias sujetas a lo que se han denominado modelos policiales tradicionales. Estas instituciones tienen como fin el resguardo del orden público, donde la seguridad es una responsabilidad exclusiva del Estado y la ciudadanía no participan en las políticas de seguridad. Sin embargo, en las últimas décadas han surgido experiencias policiales basadas en modelos novedosos de policiamiento. Estas últimas experiencias tienen por objetivo garantizar los derechos y libertades de las personas, y la ciudadanía no solo participa de las políticas de seguridad, sino que aparece como corresponsable de las mismas. Pero ¿Qué sucede cuando se trata de modelos policiales de proximidad? ¿Estos modelos de policías de proximidad tienen en cuenta la presencia de un vecino joven, de una ciudadanía joven? ¿Cómo se caracteriza a los jóvenes y en qué circunstancias? La presente investigación se propone contribuir al conocimiento de este último tipo de modelos policiales y sus relaciones con los jóvenes, a partir del análisis de una experiencia particular, pero de las más importantes y pioneras en México, como es la policía municipal de Nezahualcóyotl en el Estado de México. Algunas de las preguntas que orientan el trabajo son: ¿Cómo están presentes los jóvenes en los documentos y discursos de la policía municipal de Nezahualcóyotl? ¿Qué acciones específicas se dirigen a este sector de la población? ¿Cuáles son las concepciones de juventud que predominan en estos documentos y discursos? ¿Cómo intervienen otras condiciones, además de la edad, como la clase social, el género o cuestiones étnico-raciales de la población joven en los discursos de este modelo policial? Para responder estas preguntas, la investigación se basó principalmente en el análisis de los escritos orientadores de esta experiencia de policía de proximidad en el municipio de Nezahualcóyotl (legislación, programas de formación, informes de sus desempeños en subsidios federales, entre otros documentos producidos por la misma policía municipal). Además, se realizaron entrevistas con especialistas que asesoraron esta institución, con policías pertenecientes a distintos agrupamientos, mandos medios y funcionarios de la Dirección General de Seguridad Ciudadana de Nezahualcóyotl.

Resumen de la Ponencia:

Em agosto de 2022, a Lei n° 12.711, de 2012, que  prevê que 50% das vagas em universidades e institutos federais no Brasil sejam direcionadas para pessoas que estudaram em escolas públicas, determina a realização da avaliação de seus impactos. Então, apesar de inúmeras pesquisas que apontam seus resultados, vários debates tem sido realizados no sentido de discutir sua efetividade e até seu propósito como reparação ou justiça social. Assim, o objetivo deste trabalho é apresentar uma revisão sistemática de publicações na área de políticas afirmativas, para conhecer o que está  sendo discutido sobre o assunto no Brasil, desde antes Lei 12.711, de 2012 até o momento atual. Esta metodologia consiste em caracterizar o problema e em seguida, a partir de uma base de dados,  realizar um levantamento amplo da literatura. Foi utilizado para isso o apoio da ferramenta Start, com etapas bem definidas. As buscas foram realizadas no Portal da Capes, na base de dados Scielo.Org. A base considerou a consulta de todo o material e revistas disponíveis, especificando os descritores “cotas raciais” ,”políticas afirmativas”, “universidades públicas”. A ideia foi realizar uma pesquisa booleana, organizando os descritores da seguinte forma: universidades públicas and cotas raciais or políticas afirmativas, entendendo que muitos autores utilizam ou cotas raciais ou políticas afirmativas, embora não se entenda que estes termos sejam sinônimos. Silva e  Marçal (2018) consideram que alguns autores se referem a políticas afirmativas como ações estritamente do Estado. Considerando esta reflexão, cotas raciais poderiam ser uma dimensão das políticas afirmativas, mas são muito utilizadas para se referir as universidades, inclusive a Lei 12711/2022 é conhecida como “Lei de Cotas”. Esta escolha e a falta de dimensionamento de tempo implicou em 135 artigos. .Os critérios de inclusão dos periódicos seriam: “se refere a cotas nas universidades públicas”. A partir deste critério, seriam bem pontuados os que tivessem os seguintes requisitos: “apresenta dados de inclusão e permanência”, “discute dados por cursos”. Os critérios para exclusão seriam: “se refere a cotas, mas sem especificar universidades públicas” ou “não se refere a cotas raciais”, ou “o artigo completo não foi encontrado”. Os artigos que possuíam os critérios de inclusão e uma ênfase a categoria gênero nos cursos recebiam uma pontuação maior. Foram selecionados 79  artigos e a partir deles, foi construída uma tabela, analisando cada um  por proximidade de temas. Ao todo, apenas seis trabalhos destacaram dados discriminando os (as) estudantes considerando gênero. E só a pesquisa  de Leite (2011) considera as políticas afirmativas como  “estratégia do capitalismo em seu estágio atual para passivizar a classe trabalhadora na luta pela emancipação dos direitos sociais”. No geral, as políticas afirmativas são consideradas pelos autores como uma estratégia de acesso, reparação e justiça social.

Resumen de la Ponencia:

Los tiempos de pandemia de la segunda década del siglo XXI han afectado a los pueblos indígenas en la profundización de sus vulnerabilidades económicas, políticas y culturales. En el nivel económico debieron afrontar en especial la ausencia de soberanía alimentaria, la imposibilidad de emplearse o de sostenerse en un periodo de mediano o largo plazo; en el nivel socio político el ya histórico abandono por parte de las entidades del Estado les llevaron a sufrir la invisibilización de los aportes que podían hacer desde sus propios sistemas de salud, sus estrategias de curación y de cuidado de los cuerpos de una manera integral. Culturalmente, debieron afrontar, entre otras cosas, la muerte de varios de sus líderes y guías espirituales que murieron debido a la falta de defensa frente al virus. Los pueblos indígenas resistieron estos embates durante la pandemia acudiendo a diferentes estrategias como el cierre de sus pueblos limitando el acceso de ingreso de extraños, haciendo uso de sus estrategias comunitarias y reivindicando sus saberes a pesar de que fueron considerados como inadecuados para combatir la Covid- 19.  Esta ponencia muestra las acciones del pueblo maya de Yucatán con respecto a la manera de combatir y enfrentar la pandemia desde sus acciones cotidianas relacionadas con el cultivo de la milpa, la recuperación de sus formas de cuidado de la salud y las relaciones comunitarias.