Resumen de la Ponencia:

Desde los años setenta del siglo XX, el sociólogo estadounidense Richard Sennett, observó cambios en la organización del trabajo: 1. Reestructuración en la cadena de mando caracterizada por áreas horizontales encargadas de la producción, 2. Desarrollo de actitudes flexibles que se adaptasen a la naciente sociedad de consumo y 3. Ascenso de automatización para la toma de decisiones. Ha esto le denominó Nueva Cultura del Capitalismo, debido a que la naciente empresa se gestionaba a través de prácticas y significados orientados por la individuación, competencia, eficiencia, rapidez y obsolescencia/desechabilidad.Como correlato, una parte del sistema educativo en Iberoamérica modificó sus pautas y prácticas para ser consecuente con los nuevos procedimientos laborales. Entre ellos; comenzó una formación direccionada a crear personalidades neoliberales las cuales asumieran como máxima el esfuerzo personal, la realidad como lógica de mercado y el apartamiento e indiferencia a la comunidad, desintegrando otras posibilidades educativas que pudiesen resolver las necesidades latinoamericanas.Con la llegada del COVID-19, no sólo estos ejes financieros y antropológicos se mantuvieron, sino que en educación se generaron representaciones y prácticas de continuidad y alfabetización escolar basados en tecnología informacional, pero con impronta neoliberal. Esto originó: 1. Moldeamiento de estudiantes cuyo eje funcional se constituyó en la realización de actividades simultáneas que, de manera oculta, sirviesen para entrenarse en la sociedad del rendimiento y, por otra parte; que de dichas tareas profundizaran una semántica de la atención, caracterizada por usar estrategias y recursos (uno de ellos la gamificación) para que los estudiantes estuviesen en sintonía con los eventos educativos.2. Formas de reducir la educación, a través de relaciones escolares basadas en usar plataformas como reservorios de información y dinámicas interactivas que además de la frágil conexión, ligaban el vínculo estudiante-profesor en una interacción débil en cuanto a capacidades críticas sobre lo que estaban viviendo. Importaba estar conectado resolviendo labores, pero no el sentido, las razones y los fines socioeducativos y,3. El desvanecimiento de la figura docente como personaje fantasma, no sólo en las intermitencias producidas por problemas o errores técnicos, sino además en la ausencia de su presencialidad como motor y detonador de aprendizajes y fraternidades.Ante este escenario, se proponen aspectos para reflexionar y practicar en tiempos pospándemicos y con relación a la incertidumbre por venir; una pedagogía de: 1. La complejidad en América Laina que rescate cosmovisiones y rituales locales en educación, para reconocer/fundar un nuevo pacto estudiante-profesor, 2. Los bienes públicos que enseñe a compartir los patrimonios para todos y 3. Los cuidados y redes de apoyo para valorar la preocupación por los otros, el nosotros y la comunidad.

Resumen de la Ponencia:

Los pueblos indígenas en el inicio del siglo XXI luchan con mayor ímpetu para reivindicar sus derechos en los medios electrónicos, pues el “ser indígena” hoy en día se constituye como una categoría política influyente desde los contextos local, el regional e internacional, en la que sus acciones hacen evidentes múltiples problemáticas. Esta mayor visibilidad de estas acciones colectivas influye en el aumento de la exposición de este tipo de activismo, por ello, el interés por su estudio.McMahon (2013) explica que los pueblos indígenas logran una autodeterminación digital, cuando elaboran vínculos entre el desarrollo de una infraestructura digital en red, y su autonomía, por lo que es pertinente la investigación de estas nuevas formas de acción colectivas que los están involucrando en la construcción y difusión de gobernanza a través del uso de las infraestructuras digitales en el internet. Por otro lado, Marisa Duarte (2013) resalta la importancia de los grupos indígenas en ejercer una soberanía nativa, su autodeterminación, el autogobierno y un proceso de descolonización, a través de la oportunidad de apropiarse de las TIC como un medio en donde es posible superar una especie de colonialismo digital. Se considera que el Activismo Digital Indígena es un concepto pertinente para revelar, ya que describir sus características puede explicar lo que construye esta nueva forma de activismo.Por ello es importante señalar que, a pesar de desventajas tecnológicas, de infraestructura y de alfabetización digital que pueden padecer los pueblos originarios, su visibilidad en las redes sociales digitales ha aumentado. Es comprensible que los indígenas hayan encontrado la manera de actuar y hacerse visibles dentro de las redes sociales digitales y el internet, incrementando su participación social, política y cultural, además sumarse e involucrarse también en diversas causas activistas, principalmente el reconocimiento de su cultura, así como por la protección a su lengua y para la defensa de su territorio mediante acciones colectivas expuestas en la red (Gómez Mont, 2012).Se considera que una de las acciones colectivas más relevantes que se encuentra hoy en día en las redes sociales digitales gira en torno de la defensa de los territorios indígenas. Este tipo de activismo de los pueblos indígenas en las redes sociales por la defensa de su territorio (y otras causas) deben revelarse, ya que pueden contribuir a explicar las características de este tipo específico de activismo, así como la importancia de describir de las acciones colectivas que implican los contextos offline y lo online que también se encuentran visibles en gran parte de la región latinoamericana. Esta ponencia busca revelar los elementos y las características que componen el Activismo Digital Indígena por la defensa del territorio en América Latina, tanto dentro como fuera de la red.

Resumen de la Ponencia:

La ponencia presenta una descripción sobre las organizaciones basadas en fe, en la ayuda a migrantes y refugiados en USA y México. La ponencia,  discute sobre  una investigación cualitativa inédita, de una muestra de estas organizaciones en ambos países; como dichas organizaciones, son parte de una biopolítica de organización de la vida de una población como la de refugiados y migrantes, en medio de un contexto necropolítico de exclusión y marginación por parte de los gobiernos y  de las violencias que los expulsan de sus lugares de origen. Estas organizaciones, proporcionan cuidados desde una lógica pastoral social para atenuar el estado de excepción en el que se encuentran estas poblaciones.  

Resumen de la Ponencia:

Se presenta el análisis de una propuesta alternativa a las comprensiones tradicionales de la acción colectiva. Se interpretan las prácticas de protesta de las personas LGBTIQ+ en el marco de las marchas del “orgullo”, a partir de los sentidos políticos que cobra lo sensorial desplegado en el espacio público, como una parte fundamental de las estrategias de lucha en contextos locales (Iztacalco, Silao, León, Celaya, Cuautla, Tepoztlán, Querétaro, Toluca y Valladolid) en México, los cuales forman parte de un circuito nacional de protesta en la República Mexicana donde se ha priorizado el análisis de las manifestaciones multitudinarias acontecidas en grandes entornos metropolitanos. La perspectiva del análisis sensorial permite identificar los sentidos oscilantes de las protestas del “orgullo”, que van de lo conmemorativo-festivo a la protesta más disruptiva al orden hegemónico. Dichas oscilaciones recrean paisajes sensoriales que alteran las arquitecturas cissexista y heterosexuales impuestas como ortopedias de disciplinamiento de lo “normal”. El enfoque propuesto permite ver las prácticas de protesta en el marco de una gama de lazos comunitarios y lienzos históricos que responden a los contextos socioculturales que albergan cada una de las movilizaciones documentadas. Derivado de dicha contextualización se propone una tipología en torno a los lazos político-afectivos que cada marcha construye con su comunidad. Otro aporte es que las protestas de los grupos de la disidencia sexual y de género se realizan desde un análisis diferenciado que recupera las asimetrías políticas de las identidades LGBTIQ+, desde la perspectiva cissexista y de género, por lo que el estudio se desmarca de las comprensiones “elegebeteras”. Se hace una propuesta de enfoques metodológicos de las prácticas de protesta desde una perspectiva socioantropológica que pondera la interpretación de los elementos aurales, corporales e identitarios, los cuales han sido considerados como variables residuales en los estudios clásicos de la acción colectiva

Resumen de la Ponencia:

En las reuniones del Foro Económico Mundial de Davos Suiza que tuvieron lugar entre 2020 y 2021, su Fundador y Presidente Ejecutivo, el profesor Klaus Schwab, economista y fundador de dicho foro, acuñó una frase que dejó reflexionando a la opinión pública mundial en el sentido de favorecer un cambio radical en la economía y finanzas mundiales mediante aceleración de la digitalización a través de un Gran Reinicio .Durante el Gran Confinamiento, la inestabilidad económica y financiera obligó a adaptar la política monetaria a la nueva realidad. A la par de la caída del PIB mundial, se incrementó el precio de la criptodivisa Bitcoin y de esta forma, se deduce su alto grado de especulación financiera. Debe mencionarse que este activo no tiene un emisor centralizado; se crea mediante un software de código abierto  y están protegidas por criptografía que se obtiene mediante la creación de cadenas de bloques (blockchain) que realizan  computadoras muy potentes, -conocidas como mineros-. Hay entonces, una floreciente industria de criptomonedas.La hipótesis de trabajo es:La innovación tecnológica aplicada a los medios de pago en especial a la emisión de moneda soberana por parte de un banco central podría permear diferentes efectos como por ejemplo, una mayor regulación del sector financiero nacional, control de las operaciones financieras, rastreo de operaciones sospechosas del crimen organizado internacional, estabilidad financiera, disminución o aumento de la base monetaria a conveniencia.Lo que detona una serie de preguntas:a) ¿Constituirán las CBDC, un nuevo paradigma respecto a los ciclos económicos en las economías capitalistas centrales pero sobre todo en las emergentes?b) ¿El avance en los experimentos de la desaparición del dinero físico, implicará una revolución en las funciones del dinero fiduciario como lo conocemos (medio de pago, depósito de valor y unidad de cuenta)?c) Cada Estado nacional que adopte una divisa digital centralizada, ¿ejercerá un control absoluto sobre sus ciudadanos al fungir como único banquero?d) ¿Vendrá un período de estancamiento económico en el que la digitalización extendida de la productividad, la sociedad y los medios de pago en conjunción con las energías verdes pondrán fin al modelo de consumo?e) ¿Qué implicaciones y conflicto genera en los centros financieros, el eventual arribo de una moneda digital centralizada?f) Con la instrumentación de las monedas digitales ¿realmente se podrá optimizar la bancarización generalizada de la población que no accede a los servicios financieros?La adopción de criptomonedas soberanas puede ser un excelente material de estudio referente a las primeras experiencias que se tienen con las divisas digitales, lo cual representaría una revolución en el sistema de pagos internacionales donde algunos países como China han comenzado ya a dar sus primeros pasos.

Resumen de la Ponencia:

La Ciénaga Mallorquín es el único humedal costero de la ciudad de Barranquilla. Esta metrópoli del Caribe, desde principios del siglo XX, asiste a procesos de expansión urbana con consecuencias en la degradación de sus ecosistemas. La Ciénaga actualmente tiene una extensión de 700 hectáreas es un cuerpo de agua somero con una profundidad que oscila entre los 0.1 m y los 1.25 m, a su alrededor habita una población de aproximadamente 30.000 habitantes y allí se registran especies de importancia para la conservación ambiental como aves migratorias y estacionarias, bosque de manglar y su fauna asociada. La presión que la dinámica urbana ejerce es alta y ha provocado la contaminación del agua, la reducción de la superficie del espejo de agua, la afectación del bosque de manglar y la modificación de las pautas de uso de los recursos por parte de la comunidad local. En este contexto, el turismo y la restauración ecológica aparecen como escenarios de contradicción que se manifiesta en narrativas ambientales entre el ánimo de conservación y el “desencanto del daño irreversible”. La restauración ecológica recoge tres propósitos centrales, por un lado, “restablecer todos o algunos de los componentes principales de los ecosistemas, degradados, dañados o destruidos” (SER, 2004 citado en Prado-Castillo et al., 2018), por otro, integrar diferentes disciplinas para un abordaje complejo de los procesos de restauración, rehabilitación o recuperación, por último, promover la integración de la ciencia y la sociedad para fortalecer estrategias sostenibles en el tiempo. En el caso de los humedales urbanos, la restauración “genera controversias porque la opinión pública está dividida, algunos ciudadanos proponen que cuesta más restaurar humedales tan degradados que comprar tierras de conservación, sin embargo, otros consideran que cada escenario tiene valores implícitos (Jordan et al., 2012).Por medio de técnicas audiovisuales, cartografía social, observación participante, siembra de manglares y encuestas, se aplicó el método de prospectiva ambiental participativa para obtener narraciones sobre futuros posibles que proyecten soluciones de gobernabilidad y sensibilicen a los actores (Pierre et al., 2007). Los datos recopilados incluyen información anecdótica, historia oral ambiental, conocimiento local y datos cuantitativos, todos obtenidos durante el año 2019 gracias al convenio interinstitucional entre la autoridad ambiental del Distrito y Universidad del Atlántico. Se encontraron coincidencias en dos escenarios futuros manifestados por los informantes, el primero promueve la restauración ecológica como camino para lograr la valorización turística (Demyttenaere, 2014), el segundo promueve la construcción de infraestructura como camino para el mismo fin. Estas alternativas implican modelos opuestos de planificación e intervención ante la crisis ambiental estudiados también por (Narcy, 2002 citado en Rijnders, 2016), (Escobar, 2016), (Mougenot & Strivay, 2011) y (Descola & Gísli, 2001) que se deberían aclarar si se apuesta a la gobernabilidad de humedales urbanos.

Resumen de la Ponencia:

El objetivo central de este proyecto de segundo año posdoctoral, se sintetiza en analizar desde una perspectiva interdisciplinaria sociocultural las dinámicas en relación a los riesgos del activismo digital feminista derivados del creciente movimiento feminista en México; explicar los mecanismos de polarización política digital vinculados a la acción colectiva en línea. Metodológicamente, se propone un estudio de etnografía digital y análisis de redes sociales digitales desde una perspectiva mixta de investigación que permita dar cuenta de los principales actores en la esfera pública digital que influyen en la polarización política digital y sus riesgos; que busca contribuir al conocimiento de la literatura académica sobre movimientos feministas desde la comunicación y cultura digital.

Resumen de la Ponencia:

Señala Fernando Aínsa, que la visión utópica americana ha estado alimentada por el reconocimiento de una originalidad amalgamada por una fe inquebrantable en el destino, y con la capacidad para conciliar al hombre universal con el nacionalismo. América ha figurado, desde siempre, como el espacio propio para la utopía: el único momento en la historia donde las posibilidades de su realización han estado presentes de manera permanente, dadas las condiciones de miseria, marginación, injusticia que han prevalecido.  Si fue la imaginación la que inventó a América, en las mentes europeas, su ser y desarrollo no pueden desprenderse de ella. Como lo sostuviera Alfonso Reyes, América fue, primero, una “región deseada antes de ser encontrada”, es decir, un presentimiento, un augurio, una señal anticipada, incluso como la vivieron los “vencidos” desde su encuentro con el otro. Octavio Paz sostuvo que “somos un capítulo de la historia de las utopías europeas”. El utopismo americano se ha sustentado en la imaginación fundadora, siendo capaz de crear  una visión todavía en proceso de estructuración, formando parte fundamental de la filosofía americana: la Utopía como una forma dialéctica del pensar. La obra de Ellacuría se inscribe en la posibilidad de formular, desde los procesos histórico-sociales concretos latinoamericanos, un utopismo cristiano que atendería específicamente las exigencias del profetismo y las postulaciones de una visión del Reino de Dios.Su propuesta se distingue por el hecho de no obviar procesos culturales y espirituales que, a la larga, buscan conformar un sentido sobre la existencia que sea congruente con las exigencias de justicia, paz, libertad, ahí donde el profetismo resulta esencial para que la “utopía no se convierta en una evasión abstracta del compromiso histórico”. A fin de cuentas, y luego de reconocer que la Utopía como tal es irrealizable, estaría reconociendo su fuerza de “animadora de la acción concreta”, “efectora de realizaciones históricas” ya que, de otra manera no sería una utopía cristiana, como tampoco una “visión ideal del Reino”, sino una visión idealizada e ideologizada del mismo. Ellacuría verá que el profetismo recoge y expresa la interpelación histórico trascendente del Espíritu, “que hace presente ya la utopía ofrecida y la contrasta con los signos de los tiempos”. Nunca dejó de reconocer en América una “conciencia cristiana de liberación muy viva”, lo cual la coloca en la posición de ejercer un “fuerte profetismo teórico y práctico”. Habremos de analizar estos elementos del utopismo cristiano de Ellacuría, por los cuales merece figurar de mejor manera en la historia extraordinaria del Utopismo Hispanoamericano. Se verá que necesariamente, todo pensamiento utópico es emancipador, una posibilidad latente, lateral, presente en las sociedades americanas. Frente a las utopías de evasión, su propuesta fue de una utopía de reconstrucción. 

Introducción:

La propuesta profético-utópica, que Ignacio Ellacuría buscó formular para los pueblos latinoamericanos, se llegó a distinguir por el hecho de no obviar procesos culturales-espirituales que, a la larga, buscaran conformar un sentido sobre la existencia, congruente con exigencias de justicia, paz, libertad, ahí donde el profetismo resulta esencial para que la “utopía no se convierta en una evasión abstracta del compromiso histórico”. A fin de cuentas, y luego de reconocer que la utopía como tal es irrealizable, reconoció su fuerza “animadora de la acción concreta”, “efectora de realizaciones históricas” ya que, de otra manera, no sería una utopía cristiana, como tampoco una “visión ideal del Reino”, sino una visión idealizada e ideologizada del mismo. Para Ellacuría, el profetismo recoge y expresa la interpelación histórica trascendente del Espíritu “que hace presente ya la utopía ofrecida y la contrasta con los signos de los tiempos”. Nunca dejó de reconocer en América una “conciencia cristiana de liberación muy viva”, lo cual la coloca en la posición de ejercer un “fuerte profetismo teórico y práctico”.

Desarrollo:

  Enfoque teóríco-metodológico. Teología de la liberación latinoamericana: el encuentro entre la historia y la religión

La teología de la liberación ha sido la sistematización teológica de los movimientos de izquierda del catolicismo a principios de la primera mitad de la década de 1960, en donde la revolución fue un elemento central, aunque un tanto diluido en la metáfora “liberación”, asumiendo la idea de que la tradición judío-cristiana es revolucionaria en sus orígenes. Señala Dussel (1976, p.30): “Fue hasta 1968 que el primer texto latinoamericano teológico comenzó a aparecer”, siendo él, por supuesto, uno de los primeros en realizarlo. La filosofía de la liberación partió principalmente de dos cuestiones, por un lado, de la situación de pobreza de gran parte de la humanidad y, por otro, del deterioro ecológico, ambas causadas indudablemente por el sistema de producción capitalista:

Entre 1970 y 1980 América latina incrementa su deuda externa de 27 mil a 231 mil millones de dólares, que implicó un pago anual de intereses por 18 mil millones. La deuda odiosa era resultado de una relación establecida entre el Atlántico Norte y las nefastas dictaduras militares. Proféticamente, en este contexto irrumpían la Teología y la Filosofía de la Liberación como expresiones de un “cristianismo de liberación” (Löwry) que hacía frente a los dioses de la muerte, a los ídolos del capital y de la barbarie. (Martínez, 2011, p.78).

En su momento, Horacio Cerutti definió el sentido de la teología de la liberación latinoamericana,  intenciones, condiciones y alcances, así como paradojas y encrucijadas, siendo el de la trascendencia el más difícil, señalando que

puede ser vista como un paso o etapa en el camino de los cristianos hacia su reconciliación con el mundo y la historia, nuestro mundo y nuestra historia, asumiendo sus culpas y criticándolas, en tanto ser cristiano implica cargar con una tradición de conquista y explotación en América, avanzando hacia un compromiso auténticamente revolucionario (Cerutti, 1992, p.113).

Desde ese momento inicial, quedó claro que las reflexiones que desarrollara esta teología iban a ser diferentes a las de la teología eurocentrista. No sólo El Vaticano iba a tener teólogos. Los latinoamericanos iban a iniciar un “nuevo descubrimiento” del continente (Dussel, 1976, p.31), mostrando sus verdaderos rostros de dominación, miseria, marginación, rostros de dolor, pero tambien de esperanza. Ir al conocimiento profundo de la “otredad” que la historia ha ido revelando como constitutiva de las comunidades latinoamericanas. Historia de los marginados de la historia, que sólo se puede interpretar a partir del “aquí” y el “ahora”. Proceso interpretativo que ya es, de entrada, teológico (Dussel, 1976, p.33), y que parte de la condición del dominado, de la víctima, el oprimido, los pobres, ya que ellos son los que entrarán “al futuro”, los que no se escuchan a sí mismos, sino el mensaje divino que llama y convoca hacia adelante, ahí donde Dussel retoma la parábola de los esclavos hebreos y el faraón. Por ello, consideró que el destino de la Iglesia Occidental se encontraba en la perspectiva de una teología de la liberación latinoamericana. La nueva teología iba a partir del día a día de la historia, viendo en ello el único lugar donde Dios se revela. Es la misma que acompañará, y hará posible, los procesos de liberación, como será en el caso de Ellacuría.  

Lo que ha caracterizado a estos intelectuales ha sido su extrema “densidad intelectual”, una dinámica de inteligencia y emoción, criticando el presente para plantear estrategias que cambien la realidad socio-económica dada, de forma que se conviertan en un proyecto salvífico de su referencia de la divinidad. Por ello, lo real es entendido como el lugar de la revolución que se comprende como anticipo del Reino de Dios “todavía en la historia”. La relación entre la realidad histórica con una absoluta y sagrada --señala Da Silva (2011, p.52)--

impone densas hermenéutica y producción de sentidos de la realidad. La historia es comprendida con un sentido, un fin último, que la ultrapasa y que la contiene. Ofreciendo, así una gran potencialidad de establecer el nomos, ofreciendo amparo utópico contra la desesperanza y, en última instancia, contra el caos. 

Para los cristianos de izquierda “el humano posee una dignidad que se eleva al absoluto”. Dicha comprensión parte del acto de fe de que el absoluto se tornó histórico en la condición humana.   Las utopías y esperanzas cristianas se relacionan con lo sagrado sin negar la historia y sus contingencias.

La utopía se presenta entonces como el momento privilegiado del encuentro de la historia con la religión. Ya no es suficiente con señalar que es el “no-lugar” sino que, hurgando en la etimología, se podría decir que su planteamiento remite al “lugar bueno”, al “lugar ideal”. Son los movimiento mesiánicos y milenaristas los que ofrecen oportunidades de análisis para dicho encuentro. Situada religiosamente, la utopía elabora una triple dinámica pasado-presente-futuro. Por un lado, el pasado es el tiempo mítico de las referencias fundamentales. El tiempo denso, cargado de significados. Mientras que el presente es el tiempo donde se sitúan los sujetos religiosos. Tiempo de la experiencia objetiva de la vida. Es en el presente que se da la memoria del pasado. Memoria ritualmente mantenida. Es donde se experimenta el futuro en el nivel de “sueños despiertos”. Se vive una realidad de manera anticipada, por tanto, precaria. Es el tiempo que está sobrepuesto para situarse entre el tiempo-ejemplo y el futuro. No pose la misma densidad mítica del pasado y está distante de las promesas. Por su parte, el futuro es el tiempo de las realizaciones. Es el buen lugar. Es el tiempo del milenio y del pos-milenio. En todo ello, la esperanza figura como “el lugar hermenéutico fundamental para la comprensión de ese sentimiento fomentador de una praxis y de una comprensión histórica y de la historia.” (Martínez, 2011, p.49). Utopía y esperanza se sitúan al nivel de los sentimientos y de la emoción humanos.

 

Análisis de la información. Una utopía para un continente desvalido: “bajar a los crucificados de la cruz”

Entre las consignas fértiles que Ellacuría llegó a sostener, declaraciones de lucha que pertenecían a todo un programa de acción y concientización, coherente, fundamentado (había sido discípulo de Xavier Zubiri, a quien ayudó en la edición de algunas de sus obras), encontramos: “Revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección”; “sanar la civilización enferma”, “superar la civilización del capital”, “bajar a los crucificados de la cruz” (Tamayo, 2019). 

Las obras de Ellacuría abarcaron los campos disciplinarios de la política, religión, derechos humanos, universidad, ciencias sociales, filosofía, teología, ética, filosofía política. Su pensamiento teológico fundamental puede referirse al “pueblo crucificado”; al trabajo por una civilización de la pobreza, superadora de la civilización del capital, y la historización de Dios en la vida de sus testigos, como pudo reconocer el entrañable trabajo de Monseñor Óscar Arnulfo Romero (1917-1980), igualmente asesinado (“La misión de la Iglesia es identificarse con los pobres, así la Iglesia encuentra su salvación”), de quien recibiría extraordinarias lecciones de vida pastoral; de él tomó la espiritualidad y el compromiso liberador. Para Ellacuría, la teología representa el momento teórico de la praxis de la liberación; es una teología histórica “a partir del clamor de la injusticia”. Habrá de relacionar la teología con las ciencias sociales. La realidad histórica de los “pueblos crucificados” debe entenderse como el lugar hermenéutico y social de la teología. De esta manera, es como arriba a una teología posidealista, cuyo método es la historización de los conceptos teológicos, punto de partida la praxis histórica. Por ello, la teología de Ellacuría tiene un fuerte componente ético-profético.

Lo que ha buscado esta teología ha sido la denuncia de la “violencia estructural”, la “violencia de la civilización del capital, que mantiene a la inmensa mayoría de la humanidad en condiciones biológicas, culturales, sociales y políticas absolutamente inhumanas.” Esta sería la violencia fundamental que habría que erradicar. El problema es que, para ello, a veces, se recurre a la violencia misma. Ellacuría nunca estuvo de acuerdo con su uso, pero tambien reconoció que en, ocasiones, resultaba inevitable. El problema es determinar hasta qué punto es inevitable. Por ejemplo, se ha vuelto a la “violencia revolucionaria” inevitable. Frente a ello, Ellacuría abogó por el diálogo, la comprensión, hacer el menos mal posible a la sociedad, fortalecer sus anhelos de libertad desde las instituciones universitarias, por ejemplo. Buscar la paz por medio del diálogo y la negociación. Reconoció que en América Latina existían formas de rebeldía por todos lados: “reales, trabajosas, sufrientes, incluso martiriales, tanto en el seno de la Iglesia como en determinados movimientos sociales e incluso políticos”.  Es en la rebeldía que hay semillas de esperanza “que darán algún fruto nuevo”. Semilla de la liberación. Mártires: muchos sacerdotes, religiosos, religiosas, laicos que han muerto asesinados. El legado de una Iglesia que también ha dejado mucha lucha y mucha sangre fecunda a favor del pueblo sencillo. 

El tema de la utopía y el profetismo, vinculado a la esperanza, fue de los últimos que Ellacuría pudo desarrollar. El texto fundamental “Utopía y profetismo desde América Latina. Un ensayo concreto de soteriología histórica” es publicado el año de su muerte. En él piensa juntos el utopismo y la profecía como “fuerzas renovadoras y  liberadoras”, aspecto singular en el pensamiento general sobre el utopismo hispanoamericano. Unidad donde la política y la religión se integran en un proyecto práctico de transformaciones sociales, por lo que la misma no puede pensarse si no es a partir de circunstancias histórico-concretas, “geo-socio-temporales”. 

Ellacuría entendió que la “eternidad cristiana” sólo puede estar vinculada a la temporalidad, y a partir de que el Verbo se hizo Historia. Pero tambien consideró que el pensamiento utópico-profético es propio de sociedades que no han llegado al “envejecimiento”, vale decir, aquellas donde priva una existencia pragmática, egoísta, en las que ha ocurrido una “institucionalización, legalización, y ritualización del espíritu que renueva todas las cosas.” Habría lugares donde la utopía no ha pasado, no sólo no ha tenido lugar, como lo indica su etimología, sino que sigue mantenida viva en la medida en que la sustenta la esperanza, en que sigue siendo necesaria su “ideación” para el enfrentamiento de condiciones existenciales de vida empobrecidas. La utopía sigue teniendo sentido en lugares donde prevalece su posibilidad antes que su imposibilidad, siendo ello una forma de encarar el tiempo histórico. Utopía enraizada en la imaginación creadora del continente americano, y que cada región reclama para sí como un mejor mañana. El “esperanzar” se constituye para Ellacuría en la parte central de un futuro que se establece existencialmente como proyecto de lucha. Para el caso de América Latina, se trataría de un “futuro utópico de alcance universal” que sólo podría lograrse mediante el “ejercicio concreto de un profetismo histórico”. El “profetismo” como método, mientras que la utopía es “horizonte”. La utopía señala el sentido de una realización concreta, tomando en cuenta las condiciones sociohistóricas de una comunidad. En América Latina estaban presentes las condiciones para que el cristianismo renovara su profecía, o “prenuncio”, de la creación del “hombre nuevo, de la tierra nueva y el cielo nuevo”. Para Ellacuría (1989. p.144), la profecía es “presente de cara al futuro, es futuro de cara al presente.” El profetismo, en ese sentido, es “la contrastación crítica del anuncio de la plenitud del Reino de Dios con una situación histórica determinada.” La utopía es historia y metahistoria: remite de cualquier manera a la historia, ya sea en forma de huida o a modo de realización. 

Existen cinco tesis centrales de una “utopía cristiana” que Ellacuría (1989, p.144) apuntaló: 1) debe ser general e indefinida; 2) debe concretizarse en términos histórico-sociales; 3) está en relación con el reino de Dios; 4) el reino de Dios debe historizarse; 5) y este reino se operativiza mediante la puesta en marcha de una utopía concreta. La utopía cristiana debe equipararse con el “reino de Dios”, lo cual ha venido ocurriendo en la medida de su historización social concreta. Si no ha sido el reino de Dios, Ellacuría considera que ello ha ocurrido con la fe y el mensaje cristiano, el cual ha tenido lugar en el “corazón humano” y sus estructuras. Y consideró la forma en la cual podría mejorarse la concretización de esta utopía --en la medida en que ya ha sido anunciada en varios de los documentos bíblicos (el Antiguo Testamento, el sermón de la montaña, el discurso de la última cena, el Apocalipsis, la comunidad primitiva, los padres de la Iglesia, los grandes santos)--.

Para Ellacuría, es clara la relación necesaria establecida por el profetismo entre el reino de Dios y las realidades histórico-mundanas, como las llama, aun y cuando pertenezcan a dos ámbitos de la existencia diferentes. Bajo esta perspectiva, el Reino de Dios es una historia trascendente, o una trascendencia histórica, en paralelo con lo que es la vida y la persona de Jesús, pero de tal forma que es la historia la que lleva a la trascendencia, y porque la trascendencia de Dios se ha hecho historia desde el inicio de la creación. Esta contrastación resulta necesaria simplemente para determinar el estado en el que se encuentra la realidad histórica con relación a sus males, errores, limitaciones. Es el profetismo el que impone este ejercicio, y poder “preanunciar” el futuro e ir hacia él. Es el ideal del Reino de Dios el que hace posible, con la ayuda del profetismo, la concreción paulatina de la utopía cristiana, superando los límites y los males de todo presente. Para robustecer el planteamiento, Ellacuría (1989, p.144) no duda en citar in extenso una de las frases menos comprendida y mutiladas del joven Marx con relación a la religión, ahí donde solo se destaca el que sea el “opio del pueblo”. La frase de la Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho dice: “La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por la otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu.” Acción que se hace historia en la línea de la negación y la superación (dialéctica), y no en la línea de la evasión. Ellacuría vio en este planteamiento el señalamiento de la protesta, la lucha, como acciones claras de una utopía histórica, específicamente cristiana.  

Pero lo mismo vale en el sentido contrario, es decir, que el profetismo no sería nada sin la utopía cristiana. El profetismo vive de ella. Dicha utopía se alimenta de la “interpelación” que hace el Espíritu a través de la historia, pero en tanto que cristiana: “vive más del anuncio y de la promesa explicita e implícitamente expresadas en la revelación ya dada.” El carácter cristiano de esta utopía viene dado, en consecuencia, por la fe. Ellacuría destaca el carácter de lo realizable “asintóticamente” en un proceso permanente de aproximación, lo que implica mediaciones teóricas y prácticas que se toman de la “dimensión categorial de la historia”. Se trata de hacer histórica la trascendencia del reino.    

Situándose dentro de los presupuestos esenciales de la teología de la liberación latinoamericana, Ellacuría vio en América Latina el lugar privilegiado del profetismo y la utopía. Consideró que  en América se tenía una conciencia activa de protesta, una “conciencia cristiana de liberación muy viva”. Es el contraste entre la riqueza y el estado de miseria, injusticia, opresión, y explotación, lo que brinda la base objetiva para el desarrollo del profetismo teórico y práctico, y la utopía. Intento por romper sus cadenas, y construir un futuro distinto, no sólo para sí  misma, sino para toda la humanidad.   La búsqueda de un “orden distinto”. La Iglesia se convierte en un motor de transformaciones en la medida en que toma a los pobres como los que dinámicamente asumen la iniciativa de los cambios necesarios. Sólo la teología de la liberación podría ser un “profetismo eficaz para la animación de una nueva utopía histórica cristiana”. Ellacuría nunca vio que el capitalismo dominante en América  Latina, ni siquiera la “pseudo utopía socialista”, fueran capaces de considerar la opción preferencial por los pobres, o la superación del dinamismo del capital y de las exigencias del orden internacional, ni tomar en cuenta como sujeto primario de los procesos al pueblo dominado y oprimido. Más bien, buscó rescatar el activismo de los pobres, ya que en ellos que se encuentra la “mayor presencia real del Jesús histórico y, por lo tanto, la mayor capacidad de salvación (liberación).” Son ellos los capaces de concretar la visión profético-utópica cristiana: incorporación espiritual de su pobreza tomando conciencia de lo injusto de su situación y de las posibilidades “y aun de la obligación real que tienen frente a la miseria y a la injusticia estructural.” Además de que representan la mayoría de la población --más que los obreros--, y, por lo tanto, constituyen la liberación de todos los hombres: son ellos los que condicionan el “todo” de cada hombre. La liberación que hasta ahora ha ocurrido no ha sido precisamente de ese “todo” humano, ya que más bien se ha tratado del proceso de subdesarrollo y opresión de la mayoría de todos los hombres. A este proceso, Ellacuría le llama “marcha profética”, impulsada por una gran “esperanza”, uno de los “dinamismos más eficaces para salir de la tierra de opresión y caminar hacia la tierra de promisión.” Esta esperanza deriva de la aceptación de la promesa liberadora de Dios, “una promesa fundamental que lanza a un éxodo”, en el cual se conjugan propósitos y metas históricas con seguridades transhistóricas. Son los pobres los portadores de esta esperanza y quienes pueden definir tareas llenas de sentido en un espacio en el que se definen nuevas formas de vida caracterizadas por dar la vida por los otros, de forma que esa entrega es un encontrarse en sí mismo; entrega que lleva a “vaciarse de sí mismo para, tras el vaciamiento, reencontrarse de nuevo en la plenitud de lo que se es y de lo que se puede ser” (Ellacuría, 1989, p.158).

De igual manera, vio en la Iglesia dominante en América Latina una actitud antiprofética,  una ausencia de carisma profético, donde sus funcionarios incluso lo contradicen, e incluso se constituyen como “antisigno”, como perseguidores del profetismo, favorecedores de las estructuras y fuerzas de dominación, siempre y cuando no pongan en “peligro las ventajas y los privilegios institucionales.” Una iglesia demasiado tolerante con la situación de injusticia estructural y de violencia institucionalizada; iglesia ciega y muda ante la responsabilidad por las injusticias. Iglesia que se ha “mundanizado” siguiendo las leyes del mercado y del modelo de vida capitalista, inmoral, explotador, depredador de las culturas; que se ha plegado al poder y a las instituciones que lo benefician, como forma de garantizar su propia institución. Al igual que otros intelectuales cristianos, criticó la dependencia ideológica (teológica) de la iglesia de América Latina con relación a las instituciones religiosas europeas, misma que no reconoce la diversidad cultural de los pueblos en los que se concentra la mayoría de católicos del mundo. Iglesia “apéndice de Europa”. 

Asimismo, Ellacuría (1989, p.150) criticó las relaciones de interdependencia norte-sur, este-oeste, en un mundo globalizado que concentra la riqueza en pocas regiones del planeta, condenando al resto a una inaceptable pobreza. El ideal cristiano se contrapone a todo el antihumanismo que el capitalismo ha creado en la región, y a nivel internacional, ya que promueve encontrar la felicidad más en el dar que en el recibir; más en la solidaridad y en la comunidad que en el enfrentamiento y el individualismo; más en el desarrollo de la persona que en la acumulación de cosas; más en el punto de vista de los pobres que en el de los ricos y poderosos.

Todos estos elementos de denuncia desde el profetismo estructuran la visión utópica. Es un “no” que va generando el “sí” de la utopía, “en virtud de la promesa, que es el reino de Dios, ya presente entre los hombres, sobre todo desde la vida, muerte y resurrección de Jesús, que ha enviado su Espíritu para la renovación, a través  de la muerte, de todos los hombres y de todas las cosas” (Ellacuría, 1989, p.155). Generar un universalismo no reductor, sino enriquecedor. A lo que se apunta es hacia “un comenzar de nuevo” un orden histórico, fundamentado en la potenciación y liberación de la vida humana. Hacer nuevas todas las cosas, “dado que lo antiguo no es aceptable”, sin que ello implique su eliminación total, ya que no es posible. El principio rector: el que todos tengan vida y la tengan en abundancia. Grito utópico nacido de la profecía histórica. 

Ellacuría entendió que el profetismo histórico latinoamericano se presenta como liberación, la cual es la engendradora de libertad. Libertad que se obtiene por un proceso de liberación. Libertades que se conquistan de manera histórica. “Liberación de” toda forma de opresión, y “liberación para” una libertad compartida, que no posibilite o permita formas de dominación, en donde la justicia resulta ser un elemento indispensable. La humanidad es la que debe ser libre en su conjunto, y no solamente para ciertos grupos o élites. Señala Ellacuría (1993, p.213) que “Liberación es un concepto que representa la esencia misma del lenguaje revelado, del don salvífico de Dios a los hombres”. Y rescata el sentido de esta noción desde el Antiguo y Nuevo Testamento. Se trata del centro del mensaje evangélico, cuyo tema es la fe cristiana y la “antropología revelada”. La liberación como una tarea histórica, socio-económica, la cual ha alterado el sentido de la “teología”, de forma que se pueda recuperar la novedad del mensaje cristiano de liberación. La Iglesia se ocupó de ello en el apartado de la doctrina o la enseñanza social; un apartado retirado de la reflexión teológica y de la praxis pastoral.  

La liberación debe ser entendida como una interpelación de la realidad histórica a los hombres de fe. El clamor de los oprimidos remite a Dios y al mensaje de la revelación, “les obliga a releer la escritura para escrutar en ella lo que puede ofrecerse a los hombres y a los pueblos que claman por su liberación” (Ellacuría, 1993, p.215). La teología de la liberación ha sido la matriz creadora del nuevo concepto cristiano de liberación, la cual empieza a elaborarse, impulsada por el nuevo espíritu del Concilio Vaticano II, desde una relectura del Antiguo y Nuevo Testamento. Así, se ha tratado de responder, desde la palabra de Dios, a las exigencias de los más oprimidos. Ellacuría (1993, p.215) cita el maravilloso pasaje del Éxodo, en donde se encuentra la revelación que Moisés tuvo: 

He visto la opresión de mi pueblo en Egipto, he oído sus quejas contras los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y me he bajado a liberarlos de los egipcios, a sacarlos de esta tierra para llevarlos a una tierra fértil y espaciosa… El clamor de los israelitas ha llegado a mí, y he visto cómo los tiranizan los egipcios.

El hombre nuevo propuesto por la utopía cristiana está en contra del “hombre viejo dominante”, del cual habría que rechazar aspectos fundamentales para el sentido civilizatorio del continente americano, todavía vigentes. como su 

radical inseguridad conducente a tomar medidas alocadas e irracionales de autodefensa, su insolidaridad con lo que le pasa al resto de la humanidad; su etnocentrismo junto con la absolutización e idolatrización de la nación-Estado como patria; su explotación y dominación directa o indirecta de los demás pueblos y de los recursos de esos pueblos; la superficialidad banal de su existencia y de los criterios con los cuales se eligen las formas de trabajo; la inmadurez en la búsqueda de la felicidad a través del placer, del entretenimiento disperso y de la diversión; la pretensión autosuficiente de constituirse en vanguardia elitista de la humanidad; la agresión permanente al medio compartido por los otros (Ellacuría, 1989, p.164).

Elementos promovidos sin duda por la “ideologización” del cristianismo llevado a cabo por el hombre “noroccidental” sobre el latinoamericano, generando un falso idealismo en el que incluso se ha “falsificado a Cristo”, convirtiéndolo en “cebo de una civilización no universalizable humanamente, pero que se busca exportar como modelo ideal de humanidad y de cristianismo”. Ellacuría abogaba por la vuelta al “realismo histórico del anuncio evangélico”, en donde debería deshacerse la conciliación de la riqueza material con la pobreza espiritual, para hacer una crítica severa a la primera como obstáculo en la constitución del “reino de Dios” en la tierra. Ellacuría estaba pensando, de manera importante, en la restitución de una relación, encontrada en los evangelios, entre el hombre y la riqueza, una forma de destituir la relación desigual con está, en la que aparece la relación dialéctica con la pobreza. Habría que pensar en una relación “totalmente nueva con el fenómeno de la riqueza, con el problema de la acumulación desigual”. Formular una nueva relación entre el hombre y la riqueza se encontraría en el centro de las formulaciones del hombre nuevo para América Latina.  

 

 

Conclusiones:

Ignacio Ellacuría ha formado parte de una potente generación de intelectuales cristianos de izquierda latinoamericanos, se podría decir, que ha favorecido el planteamiento de una utopía posible para los pueblos del continente, partiendo de su historia y condiciones socioeconómicas vigentes, particularmente desde la condición de dominados, oprimidos, explotados, empobrecidos y ahora sacrificados a una violencia irrefrenable en aras de una mayor concentración de la riqueza y el poder, para los cuales quiso proponer relaciones alternativas emanadas directamente de los textos bíblicos. Sus planteamientos no pueden desligarse de la negatividad de estos rasgos que se muestran en la ideologización religiosa, económica y política tal como la entendió para América Latina. El punto de partida para su confrontación fue realizar una “opción preferencial por los pobres”, como modo de combatir “la prioridad de la riqueza en la configuración del ser humano”. A fin de cuentas, su labor ha podido entenderse como un acompañamiento a los pobres en su proceso de anhelo de liberación. Lo que buscaba fue la superación de la pobreza por vía de la solidaridad. Pobreza que también se entiende en un sentido espiritual; proceso que no debe dejar fuera a ningún ser humano. Tareas que todavía quedan pendientes en la actual situación y reflexión de los pueblos de “nuestraAmérica”. 

Bibliografía:

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Da Silva Wellington Teodoro. (2011). “Cristianos brasileños entre esperanzas: revolución y salvación”, en Esperanza y utopía.Ernest Bloch desde América Latina, José Manuel Meneses y Luis Martínez Andrade (comps.). UAP.

Dussel, Enrique. (2021). “Siete hipótesis para una estética de la liberación“, en Filosofía de la liberación y giro decolonial. Caminos a la transmodernidad, Luis Rubén Díaz Cepeda, Susana Báez, Gustavo Heron Pérez Daniel (coords.). Universidad Autónoma de Ciudad Juárez.

--------. (1976). History and The Theology of Liberation. A Latin American perspective. Orbis Books.

Ellacuría, Ignacio. (1990). “Quinto centenario de América Latina ¿Descubrimiento o encubrimiento?” Revista Latinoamericana de Teología, versión en línea en http://www.redicces.org.sv/jspui/bitstream/10972/1128/1/RLT-1990-021-D.pdf

-----------. (1989). “Utopía y profetismo desde América Latina. Un ensayo concreto de soteriología histórica”, Revista Latinoamericana de Teología, versión en línea  file:///C:/Users/52656/Documents/LIBROS_PDF/ELLACURIA_UTOPIA.pdf

-----------. (1993). “Liberación”, Revista Latinoamericana de Teología, versión en línea en http://www.redicces.org.sv/jspui/bitstream/10972/1199/1/RLT-1993-030-A.pdf

Martínez Andrade, Luis. (2011). “La portentosa eclosión del Principio Esperanza. Ernst Bloch y la liberación”, en Esperanza y utopía. Ernest Bloch desde América Latina, José Manuel Meneses y Luis Martinez Andrade (comps.). UAP.

Montero, Luis Miguel. (2002). “Así fue el asesinato del jesuíta Ignacio Ellacuría: Los crímenes de El Salvador 30 años después”, El cierre digital, 06-05-2002, versión en línea en https://elcierredigital.com/investigacion/43832646/asesinato-ignacio-ellacuria-el-salvador-30-anos-despues.html

Tamayo, Juan José. (2019). “Ignacio Ellacuría: Filosofía de la realidad histórica y teología de la liberación”, Religión Digital, 16-11-2019, versión en línea en https://www.religiondigital.org/opinion/Ignacio-Ellacuria-Filosofia-historica-liberacion-teologia-asesinado-UCA_0_2177182263.html

 

 

 

 

 

Palabras clave:

Teología de la liberación, utopismo cristiano, profetismo.

Liberation theology, Christian utopianism, prophecy.

Teologia da Libertação, utopia cristã, profecia

 

Resumen de la Ponencia:

Se presenta un estudio exploratorio realizado con el propósito de analizar metodologías creativas de enseñanza desarrolladas durante el aislamiento social por COVID-19. Nos interesa recuperar voces de maestros, intérpretes, padres y madres de familia y estudiantes sordos de secundaria, analizando significados construidos respecto de los cambios emergentes por la pandemia. El estudio se desarrolló en Zapopan, Jalisco entre el 20 de marzo y el 20 de abril de 2020, en el marco del Aislamiento Social Obligatorio y Preventivo. La muestra estuvo conformada por 4 docentes, 2 intérpretes, 8 padres y madres de familia y 20 estudiantes que toman el curso de inducción para ingresar a la secundaria federal ubicada en Zapopan, Jalisco, México. Los participantes respondieron a un cuestionario online con preguntas de opción abierta. Los datos fueron analizados con el programa ATLAS. Ti 8. Se identificaron cuatro categorías analíticas: Prácticas Pedagógicas Inclusivas; Creatividad en Procesos de Enseñanza-Aprendizaje; Hablar a través del cuerpo; Capacidad de agencia en tiempos de pandemia. Los resultados indican que los maestros y profesores construyen prácticas creativas que permiten sostener el compromiso con la educación en contextos inciertos y desiguales. La investigación propone la producción de conocimientos en procesos de enseñanza-aprendizaje basados en la creatividad y educación en el contexto de pandemia, para contribuir a la planificación de acciones y políticas educativas en el nivel de secundaria con estudiantes sordos.

Introducción:

El estudio se enfoca, especialmente en analizar al papel de los actores sociales en el desarrollo de acciones creativas en contextos educativos. En este sentido, la propuesta de Cristiano (2016; 2018) resulta de relevancia para definir la creatividad como capacidad o potencialidad de los agentes sociales de formular y ejecutar proyectos de acción nuevos. Se coincide con el autor en que lo creativo abarca un amplio espectro, desde prácticas cotidianas hasta grandes obras o descubrimientos de la humanidad.

Una acción es creativa en la medida en que tiene un componente significativo de novedad, referido tanto al proyecto que articula la acción, como al acto efectivamente realizado; el carácter novedoso es imputado por un observador externo, a partir del establecimiento de parámetros de referencia correspondientes a las acciones y resultados de acciones que son típicos o recurrentes en el contexto correspondiente de actuación (Cristiano, 2018: 122).

Así, se entienden las acciones creativas como prácticas sociales que potencian el pensamiento divergente, la originalidad y las producciones alternativas. En los contextos educativos, las acciones creativas se desarrollan a partir de proyectos y tareas áulicas y extra áulicas. A partir del análisis de diferentes estudios (Elisondo, 2018; 2015; Gajda, Beghetto, Karwowski, 2017; Glăveanu, 2018; Richardson, Mishra, 2018) se indetifican acciones que resultan propicias para la promoción de la creatividad en entornos educativos: generar espacios para la imaginación y el juego, promover la autonomía y la toma de decisiones sobre los aprendizajes, estimular el pensamiento flexible, la autoconfianza y el compromiso en aprendizajes individuales y cooperativos. Asimismo, es necesario generar propuestas dialógicas en los contextos áulicos que permitan expresar y explorar ideas divergentes, novedosas y alternativas, compartir experiencias y opiniones diversas y potenciar intercambios entre los estudiantes.

Luego de explicitar sobre la importancia de la creatividad como sustento de los procesos de trasformación educativa en tiempos de COVID-19, surgen los siguientes planteamientos: ¿qué acciones desarrollan los docentes para enseñar sin asistir a las escuelas a estudiantes sordos?, ¿qué actividades proponen?, ¿cuál es el clima de la clase?, ¿se promueven intercambios creativos entre los estudiantes?, ¿cómo se comunican?, ¿qué recursos se utilizan?, ¿qué dificultades se presentan?, ¿qué fortalezas y aprendizajes se perciben?, ¿cuál es la dinámica establecida entre docentes, intérpretes y padres y madres de familia en el proceso?, ¿Cómo se involucran los estudiantes sordos ante estos procesos? El presente estudio propone indagar respecto a acciones creativas de los docentes en tiempos de aislamiento social, reconociendo la complejidad, singularidad e incertidumbre que caracterizan al contexto actual. Interesa analizar, desde las voces de los profesores, intérpretes, madres y padres de familia y estudiantes sordos particularidades de las propuestas educativas en contexto de aislamiento, así como potencialidades y dificultades percibidas.

 

 

 

Desarrollo:

Participaron 4 docentes, 2 intérpretes, 8 padres y madres de familia y 20 estudiantes que conforman el curso de inducción para ingresar a la secundaria. De los cuales 20 manifestaron ser mujeres, 4 ser hombres y una persona definió su sexo como no binario. La edad de los participantes oscila entre 12 a 15 años en el caso de estudiantes y para el caso de docentes e intérpretes y padres y madres de familia oscila entre 25 a 62 años (M=40.90, SD=9.52). 80% de los participantes tiene entre 25 y 50 años. 

Instrumento de recolección de datos

Los participantes respondieron a un cuestionario con preguntas de opción abierta, administrado a través de Google Forms. La participación fue voluntaria y anónima. El cuestionario incluye nueve preguntas que tienen por objetivo conocer las actividades, las interacciones, los recursos tecnológicos, las evaluaciones, las dificultades percibidas y las innovaciones desarrolladas.

Procedimientos y análisis

Los participantes fueron informados respecto a los objetivos y alcances de la investigación. También se les comunicó sobre la confidencialidad de los datos y las estrategias de preservación del anonimato. Los sujetos dieron el consentimiento para la realización del estudio y la publicación de resultados. Utilizamos el programa ATLAS.Ti para el análisis cualitativo de los datos. Realizamos codificaciones abiertas y construimos categorías para sistematizar los datos. 

Desarrollo y resultados

1. Prácticas Pedagógicas Inclusivas

Las voces de los docentes, intérpretes, madres y padres de familia y los estudiantes sordos dan cuenta de los significativos esfuerzos que realizan para dar continuidad a los procesos educativos, potenciar aprendizajes en los estudiantes y, a la vez, atender las complejidades que el momento impone. Por su parte, los docentes generan diversas propuestas educativas y consideran las posibilidades de acceso de los estudiantes a las mismas. Además de las propuestas mediadas por tecnologías, generan múltiples estrategias para que las actividades planificadas lleguen a los alumnos. Asimismo, los profesores e intérpretes consideran las posibilidades reales de los estudiantes de realizar las propuestas (situación familiar, recursos disponibles, contexto emocional, etc.) y la necesidad de atender variables emocionales, relacionales y motivacionales para que los estudiantes sordos se sientan incluidos dentro de su hogar en donde ahora permanecen todo el tiempo. 

Se inició con actividades para que los miembros de la familia aprendan Lengua de Señas Mexicanas (LSM) además de que pudieran interactuar con ellos a partir de cocinar, realizar una manualidad o incluso reunirse en un juego de mesa. La mayoría de los participantes reconocen desigualdades y dificultades en el acceso a los recursos educativos, situación ante la que generan estrategias y alternativas para que las propuestas lleguen a los estudiantes. Es decir, los procesos creativos no solo son puestos en juego en el diseño de las actividades, sino también en la búsqueda de alternativas para que todos los estudiantes aprendan y se incluyan en su entorno social.

2. Creatividad en los Procesos de Enseñanza-Aprendizaje

Las propuestas incluyen diversidad de recursos; en las palabras de los docentes se observa un marcado interés por buscar variadas herramientas para la enseñanza. Las actividades incluyen recursos virtuales (plataformas, redes sociales, diccionarios, juegos interactivos, museos virtuales, Google Maps, etc.) y también recuperan objetos y vínculos de los contextos que habitan los estudiantes, animales, objetos de la casa e historias de familiares también son “usadas” para enseñar y aprender.

Los docentes con la ayuda de los intérpretes han generado estrategias novedosas para “dar clases” a partir de mediaciones tecnológicas (WhatsApp, Zoom, YouTube, plataformas educativas, audiolibro, portales educativos, etc.) y la generación de materiales educativos audiovisuales con subtítulos para facilitar la comprensión (videos, audios, PowerPoint, etc.). Ellos articulan diferentes recursos y estrategias, generan modificaciones en las planificaciones en distintos momentos de la cuarentena. Permanentemente, evalúan los procesos y realizan cambios, se observa flexibilidad, divergencia y búsqueda de alternativas ante situaciones complejas. Las expresiones de los participantes dan cuenta de procesos de activación de pensamientos creativos para la resolución de problemas y la autorregulación de la enseñanza.

Los docentes e intérpretes han propuesto actividades que suponen la participación activa de los estudiantes y sus familias en la elaboración de productos concretos como pan casero, máscaras, barbijos, obras de teatro, cuentos, juegos, molinos de viento, maquetas, canciones, etc. Las actividades ponen manos a la obra a los estudiantes y su familia, integran contenidos curriculares con acciones concretas. También se observan propuestas que deben contemplar el aporte de diferentes disciplinas para la creación de un producto. Las familias juegan un papel destacado en el logro de la continuidad educativa, algunos participantes han subrayado la relevancia de la comunicación entre los estudiantes y el resto de los miembros de la familia a través de la Lengua de Señas Mexicana (LSM)

Las actividades integran contenidos conceptuales, procedimentales y actitudinales que se presentan como diferentes a las propuestas áulicas. La mayoría de las tareas demandan habilidades y procedimientos mediados por tecnologías que son novedosos tanto para los docentes, intérpretes como para los estudiantes. Docentes y estudiantes graban videos, crean recursos educativos, comparten en redes, realizan trabajos grupales y comparten sus producciones. Los espacios para enseñar y aprender se reconfiguran, muchas tareas implican a públicos cada vez más amplios y circulan por diferentes formatos. “Recorrer museos virtuales, viajar por Google Maps, aprender con videojuegos, crear, editar y subir videos en YouTube y /o Tik Tok”.

[Mamá 1] Cuando el maestro nos dijo todo el material que iba a necesitar para las actividades me estresé porque aunque no eran cosas costosas si me requería de tiempo. Además, también nos dijo el intérprete que iban a necesitar que estuviéramos ahí con la niña durante las horas del curso junto con algunos miembros de la familia. Adaptarnos y acomodarnos a los tiempos fue muy difícil porque tengo más hijos y no tengo computadoras ni teléfonos que aguanten que suba video o videollamadas, pero poco a poco se ha ido dando todo y organizándonos todo se puede y hasta hemos cocinado juntos, hemos hecho obras de teatro. Yo creo que todo está en quitarnos la flojera y salir de la rutina.

[Papá 3] Yo hasta me enojé con el profesor y con la intérprete y les dije que si creían que era rico para tener computadoras y tiempo y dinero para no trabajar y estar ahí contemplando a mi hija en su curso y estar para lo que necesiten. La pandemia nos pegó en el trabajo, en lo económico y aparte las escuelas pidiendo computadoras y tiempo, pero al exponer mi caso, se pusieron accesibles y pude organizarme con mi esposa y mis otros hijos para apoyar a mi hijo Gustavo con las actividades. Entonces cuando puedo yo, ahí estoy, cuando puedo mi esposa o mis hijos y ha favorecido ese tiempo porque ya estoy aprendiendo LSM que era algo que no podía hacer por falta de tiempo y de ganas, pero ya poco a poco todos vamos aprendiendo LSM para comunicarnos con Gustavo y con la ayuda de la intérprete es muy fácil.

Las propuestas educativas descritas por los participantes muestran diversidad y caminos alternativos, los estudiantes pueden elegir formas de resolución, recursos, portadores y objetos. Muchas de las tareas son de final abierto, es decir, no suponen una única manera de resolverlas, ni un producto final único. Este tipo de tareas demandan procesos creativos en los estudiantes en tanto potencian el pensamiento divergente, la búsqueda de alternativas y diferentes procedimientos de resolución. En otras palabras, los estudiantes tienen que planificar acciones, evaluarlas y redefinirlas conforme a las condiciones y los recursos que disponen. En estudios anteriores se ha observado que las tareas de final abierto potencian la creatividad, así como también las que incluyen recursos variados y diferentes formas de resolución. Las actividades que promueven la autonomía y la autorregulación parecen promover acciones creativas por parte de los estudiantes (Davies, et al., 2013; Gajda, Beghetto, Karwowski, 2017; Richardson, Mishra, 2018). Recuperando los planteos de Lion (2020) valoramos las propuestas de los docentes en tanto incluyen actividades lúdicas, promueven el protagonismo de los estudiantes y las interacciones con personas y objetos que habitan el hogar.

3. Hablar a través del Cuerpo

Tal como sostiene Lion (2020), generar espacios de diálogo, escucha y atención entre docentes, intérpretes, familia y estudiantes es indispensable para dejar huellas significativas en los procesos de construcción de conocimientos en tiempos de COVID-19. La metáfora de los tatuajes cognitivos como marcas en el cuerpo, ilustra con claridad la presente categoría de análisis. Se enseña y se aprende con el cuerpo y a partir de las interacciones entre los cuerpos, aunque estas tengan que estar mediadas por tecnologías.

Los participantes destacan la importancia del contacto presencial con los estudiantes y las familias. En tanto no es posible compartir el espacio físico, los docentes generan diversas estrategias para construir interacciones mediadas por tecnologías donde puedan ver, conversar con LSM e interactuar con sus compañeros. Considerando las particularidades de los grupos, los maestros y profesores realizan videollamadas, envían videos con los estudiantes. Esta necesidad se vincula con los aprendizajes curriculares, pero también, y fundamentalmente, con la necesidad de contención emocional. Varios docentes manifiestan haber realizado actividades vinculadas con la educación emocional, específicamente estrategias de afrontamiento y expresión de emociones y en LSM sobre la pandemia y el aislamiento social.

[P1] Al principio fue un poco desorganizada la comunicación, Al principio fue un poco desorganizada la comunicación, pero realizamos grupos de WhatsApp y comenzamos a establecer ciertas rutinas que incluían saludos, hablar de cómo nos sentíamos, buscábamos mensajes esperanzadores que podían ser con mensajes en LSM y luego comenzábamos con los aprendizajes y contenidos que habíamos propuesto. Con el paso de los días se fueron involucrando e interactuando con nosotros y entre ellos. 

[E1] Al principio me daba pena jugar adivínelo con señas como nos indicaba el profesor y la intérprete, pero poco a poco se me fue la pena y comencé a divertirme y a reírme de mí misma y de aprender de mis compañeros. Ahora me siento más incluida al grupo gracias a la cámara que ayuda a estar presente pero sin sentirte dentro. Es raro.

En los casos donde no es posible la interacción mediada por tecnología, se observaron diversas estrategias pedagógicas para mantener el contacto y dar continuidad a los procesos educativos. El envío de fotocopias, cuadernillos y materiales a la casa de los estudiantes es una práctica que realizan frecuentemente algunos de los participantes del estudio. Los análisis indican que los docentes le ponen el cuerpo a la situación, graban videos y audios, implementan estrategias para que los estudiantes puedan verlos, escucharlos y compartir experiencias y emociones.

Se observó que las posibilidades de interacción varían conforme al grupo, la disponibilidad de recursos materiales y simbólicos y la organización de las instituciones educativas. En algunos casos, los docentes señalaron que al comienzo del aislamiento, las interacciones no eran tan frecuentes o eran desorganizadas y que luego se fueron estructurando y realizando de manera más frecuente. En el caso de los estudiantes menores de edad, la interacción está condicionada por la disposición de las familias y su compromiso con los procesos educativos; en este sentido, algunos docentes e intérpretes señalan dificultades y limitaciones. Las interacciones cuerpo a cuerpo también están limitadas, muchas veces, por la disponibilidad de recursos tecnológicos y el acceso a internet. Sin embargo, para los estudiantes sordos fue un medio ideal para expresarse.

4. Capacidad de agencia en tiempos de pandemia

Los profesores también identifican aprendizajes a partir de esta compleja situación que han debido afrontar de “un día para otro”: potencialidades de las tecnologías y recursos educativos digitales, fortalezas vinculadas a las capacidades para generar cambios y afrontar situaciones, el carácter insustituible del aula como espacio de aprendizaje, la importancia de los vínculos, las emociones y el cuerpo en los procesos educativos, la relevancia del trabajo en equipo y la realización de propuestas interdisciplinarias. Además de seguir enfrentando dificultades en el proceso educativo con estudiantes sordos,  es importante compartir algunas palabras de los docentes que resultan esclarecedoras de los aprendizajes construidos y las potencialidades observadas:

[I1] Que el aula es un lugar único e irremplazable donde la multiplicidad de afectos, sentimientos, gestos etc., y que a través de una pantalla no se dan. El aula es un espacio en el que cada día suceden MARAVILLAS entre docentes, intérpretes y los estudiantes. La pandemia me ayudó a valorar el aula.

[I2] Aprendo todo el tiempo, creo que, a pesar de no poder ver a mis alumnos, esta forma me ha generado un vínculo más fuerte con ellos y las familias, que han ido más allá de un contenido de aprendizaje. Las emociones están a flor de piel, las devoluciones son muy importantes para ellos, he aprendido a manejar mejor esa parte para estimularlos y saber que un mínimo estímulo empodera su autoestima, y les hace seguir adelante. Sobre todo usar el cuerpo para expresarnos y ayudar a los estudiantes a que se expresen mediante su cuerpo.

Las voces de los docentes, intérpretes y padres y madres de familia señalan numerosas dificultades, incertidumbres y conflictos; sin embargo, también muestran acciones trasformadoras, intereses genuinos por generar espacios educativos nuevos y potenciar los aprendizajes. La agencia parece ser clave en la construcción de nuevas propuestas educativas que consideran las particularidades de los grupos y sus condiciones sociomateriales. Las expresiones de los docentes también indican aprendizajes, capacidades desarrolladas y fortalezas identificadas a partir de las trasformaciones ocasionadas por la pandemia y el aislamiento social. Los docentes e intérpretes identifican cambios y logros, potencialidades de los estudiantes y las familias, desigualdades sociales y desafíos pendientes. En este complejo contexto, la apuesta por la educación inclusiva, por seguir generando espacios para aprender, se sostiene e intensifica.

Los docentes señalan aprendizajes vinculados a la utilización de diferentes recursos, el trabajo en equipo y la búsqueda de estrategias para sostener los vínculos a la distancia. Las expresiones de algunos docentes dan cuenta de procesos creativos y resilientes, es decir, buscan alternativas, nuevas formas de hacer las cosas, considerando los intereses y las necesidades de los estudiantes sordos y sus familias. Los docentes manifiestan estar construyendo aprendizajes no solo referidos a recursos y estrategias de enseñanza sino también, y especialmente, a los vínculos, las emociones, la empatía y la relación con las familias. Los participantes también señalan aprendizajes relacionados con la flexibilidad, la improvisación, la apertura y el trabajo colaborativo. Tal como señalan varios autores (Davies, 2013; Gajda, Beghetto, Karwowski, 2017; Richardson, Mishra, 2018), estas condiciones facilitan el desarrollo de la enseñanza creativa. Según Beghetto y Kaufman (2011), cierta improvisación es indispensable para la creatividad en la enseñanza. 

Díaz-Delgado (2020) señala que en el contexto de la pandemia se han generado estrategias de enseñanza mediadas por tecnologías de manera improvisada pero resiliente, reconociendo las particularidades de las comunidades, las condiciones de los docentes e intérpretes y generando contención emocional. Resultan interesantes en este sentido las reflexiones de Tranier, Bazán, Porta y Di Franco (2020,p. 11) respecto a esta crisis como posibilidad para reinaugurar la solidaridad social:

Pensar el cuidado, desde una pedagogía de la inauguración comunitaria como ética, significa continuar las luchas por una solidaridad que busque hacerse carne en las aulas, fuera de ellas, y en todo aquello que está “clavado en la memoria”, en las políticas públicas y en el corazón [...] Volver oportunidad para pensar que estos territorios fragmentados por la pandemia comiencen a consolidarse en territorios en red, donde se debilitan las fronteras y se fortalecen los movimientos de resistencia, hacia una formación política de comprensión e intervención con otros.

Esta reflexión también nos invita a pensar acerca del papel de la creatividad como potencialidad para el desarrollo de proyectos nuevos de organización social (Cristiano, 2018) que incluyan acciones creativas, inclusivas y solidarias. Tal como señala Bocchio (2020), además de las desigualdades, la pandemia muestra numerosas prácticas solidarias, especialmente en los sectores más vulnerables. El texto de Lion (2020: 7) termina con un contundente desafío: “Esta pandemia nos está dejando muchos aprendizajes. De nosotros/as dependerá que los aprovechemos para diseñar una educación distinta, más democrática, justa y creativa”.

 

Conclusiones:

Enseñar y aprender en tiempos de pandemia es la apuesta sostenida de los docentes e intérpretes, padres y madres de familia y estudiantes sordos que participaron en el estudio. Sin desconocer singularidades, complejidades y desigualdades sociales, los docentes junto con los intérpretes se comprometen a seguir desarrollando procesos educativos y construyendo estrategias novedosas para potenciar aprendizajes. La creatividad como potencialidad y proceso social que implica proyectos novedosos (Cristiano, 2018), juega un papel destacado no solo en la planificación de actividades educativas, sino también en la búsqueda de alternativas para que estas propuestas lleguen a los estudiantes y puedan ser resignificadas, considerando recursos y particularidades de cada familia. Los docentes no utilizan una estrategia única, evalúan sus prácticas, generan cambios y diferentes alternativas. Entonces, no aparecen actividades únicas sino diversas planificaciones que consideran las posibilidades de acceso a internet, la disponibilidad de recursos tecnológicos y el compromiso de las familias. Además, en las voces de los docentes se reconoce la consideración explícita de los intereses y las emociones de sus estudiantes adolescentes.

Los docentes siguen educando en un entorno personal que también es complejo y singular, la superposición de actividades laborales, personales, domésticas y de cuidado, caracterizan la vida en tiempos de pandemia. Asimismo, los docentes le ponen el cuerpo a la situación, reconocen la importancia de los vínculos, de los sentidos y construyen estrategias para ver, hablar y escuchar a los estudiantes. Estas estrategias también son novedosas, originales, y atienden las particularidades de los estudiantes y sus familias. 

Los docentes también reconocen la importancia de los vínculos con otros docentes y el trabajo colaborativo como forma de construcción de redes que sostengan las actividades pedagógicas. Las desigualdades sociales que se observan, tanto en la disponibilidad de recursos materiales como simbólicos, hacen que el derecho a la educación sea exclusividad de algunos sectores. El contexto de pandemia es un nuevo panorama para pensar en las condiciones laborales docentes, ¿qué implica el trabajo docente? ¿qué recursos se garantizan? ¿cómo se percibe en términos de prestigio social? A pesar de los esfuerzos y compromiso de los docentes, muchas personas no tienen las oportunidades de aprender si no asisten a las instituciones. En este sentido, cabe reflexionar respecto del no cumplimiento del derecho humano a la educación, lo que hace indispensable generar políticas públicas integrales que atiendan las desigualdades y generen contextos propicios para enseñar y aprender.

A lo largo del estudio se ha intentado comprender, desde las voces de un grupo de docentes, las acciones creativas desarrolladas en tiempo de COVID-19. Hemos presentado un análisis preliminar y acotado al grupo analizado. Queda pendiente para futuros estudios considerar otros grupos y contextos, atender distintas variables y analizar de manera longitudinal cambios en las acciones creativas a lo largo de todo el proceso de aislamiento social. Asimismo, sería interesante en futuros estudios analizar con mayor detalle las consideraciones sociales, materiales y simbólicas de las familias y cómo estas condicionan los procesos educativos.

A partir de los resultados de la presente investigación, se destaca la importancia de que las políticas educativas post-aislamiento valoren el compromiso y el esfuerzo realizado por los docentes para seguir enseñando, para garantizar el derecho a la educación de millones de niños, jóvenes y adultos. Valorar el esfuerzo docente implicaría cambiar condiciones laborales, no romantizar el trabajo docente, ofrecer recursos y reconocimiento que permitan modificar condiciones materiales concretas. Asimismo, es necesario reconocer prácticas creativas desarrolladas por los equipos docentes, identificando sus potencialidades formativas en sentido amplio y generar propuestas educativas que den cuenta de la continuidad a las actividades en asilamiento y post-asilamiento. 

Los nuevos planes educativos también deberían reconocer los aprendizajes diversos construidos durante el aislamiento, aprendizajes que no estaban planificados, pero que se lograron (contenidos teóricos, procedimentales, vinculares, emocionales, etc.). Es indispensable construir políticas públicas que atiendan las desigualdades en el acceso a recursos educativos digitales y construir de manera colaborativa (todos los miembros de la comunidad educativa) nuevos calendarios y planes de contingencia ante crisis y situaciones complejas.

 

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Palabras clave:

Methodology, Education, Inclusion

 

Resumen de la Ponencia:

Presentamos un estudio exploratorio realizado con el propósito de comprender los contextos laborales de jóvenes desarrolladas durante el aislamiento social por COVID-19. Nos interesa recuperar las voces de los choferes de mototaxis que laboran en una zona rural de alta marginación ubicada en la región valle de Jalisco. Los jóvenes que se encuentran en edades de 18 a 25 años han vivido en situaciones de desigualdad y exclusión social y se enfrentan a una realidad compleja en donde no encuentran alternativas laborales.  Analizando significados construidos respecto de los cambios emergentes por la pandemia.  La muestra estuvo conformada por 17 choferes de mototaxis. Se realizaron entrevistas etnográficas a los  participantes. Los datos fueron analizados con el programa ATLAS. Ti 8. Construimos cuatro categorías analíticas: La inestabilidad laboral; Concepción sobre los estudios; Rito iniciático de la virilidad; El cuerpo y las emociones en contextos desiguales. Los resultados indican que los jóvenes con pocos niveles educativos son los que recurren a este trabajo precario mismo que se sienten presionados por obtener un empleo que los ayude a contribuir al ingreso familiar en tanto que buena parte de ellos abandonan la escuela por considerarla como una pérdida de tiempo y dinero. Asimismo, la inestabilidad laboral, las presiones económicas por parte del entorno familiar los obliga a recurrir a este tipo de trabajos. Las trayectorias laborales inestables asociadas al continuo movimiento entre desempleo y/o puestos precarios no solo son vistas como un costo que deben de enfrentar quienes inician su vida laboral por necesidades económicas. Entre aquellos menos capacitados son los que tienen menos posibilidades de acceder a puestos de mejor estabilidad económica. Lo anterior impactará, sin duda, para que en su vida adulta sigan deambulando entre puestos precarios, malos salarios, inestabilidad y sin cobertura social. 

Resumen de la Ponencia:

El avance metodológico hacia formas de hacer análisis de procesos sociales y políticos sitúa horizontes nuevos para estructurar previsiones sobre el manejo de la información y su procesamiento para ello los conjuntos borrosos, la lógica de la programación en cómputo cuántico y las estrategias para el análisis matemático implican formas de estructurar procesos de reflexión metodológica que implican avances a considerar en la reflexión metodológica y que como ejemplo se ubica el tema de los recursos estratégicos para entender dinámicas dentro del paradigma de la complejidad. En ese contexto la presentación ubica herramientas para el uso del desarrollo de análisis  y previsiones en las ciencias sociales y sus consecuencias y perspectivas.

Resumen de la Ponencia:

En la Educación Superior (ES), con el término "nivelación" se suelen describir procesos formativos remediales dirigidos a estudiantes de nuevo ingreso, en una narrativa de equidad que implica la necesidad de acciones para fomentar la permanencia como consecuencia del ingreso de grupos antes completamente marginados de este nivel educacional. En la literatura latinoamericana que moviliza el término, se suelen traducir distintos conceptos discutidos desde los estudios estadounidenses de retención, asociados a tres problemas diferentes: el del desempeño en exámenes admisión, el de la transición a la ES y el de la remediación de aprendizajes previos. Estos problemas también se inscriben en políticas de ES que movilizan nivelaciones como preuniversitarios, ciclos iniciales o apoyos suplementarios. Desde esta intersección de distintos problemas -y conceptos- homogeneizados en el término "nivelación", es relevante indagar sobre la forma en que esto se problematiza a nivel institucional. Este trabajo explora el problema de la nivelación desde un conjunto de ponencias presentadas desde 2011 en la Conferencia Latinoamericana sobre el Abandono en la Educación Superior (CLABES) y que refieren explícitamente al término en cuestión, con el propósito comprender lo que en ellas se representa como problemático. Para ello se adoptan referentes teóricos de la sociología crítica de la política educativa y referentes metodológicos del estudio de sus problematizaciones. El corpus de trabajo correspondió a 180 ponencias de 86 instituciones de ES en 12 países latinoamericanos, desde el que se construye una descripción temática de un problema globalmente representado. Con una marcada influencia de los discursos del déficit estudiantil, este problema se estructura en torno a metáforas de "brecha" y "desnivel", que ubican a estudiantes de perfiles no tradicionales en los niveles inferiores. Acceso y permanencia se encadenan como etapas, por medio del argumento de la privación cultural, esto es, atribuir a una privación pasada de oportunidades educacionales la necesidad de conducir procesos formativos remediales enfocados en sujetos de exclusiones pasadas, ahora, sujetos de nivelación, a quienes se les construye discursivamente como académica y socialmente vulnerables. En suma, la trayectoria educacional del sujeto de nivelación es construida con un pasado de privación de oportunidades educacionales, un presente de preparación insuficiente y un futuro de fracaso y abandono, lo que justifica una intervención integral, personalizada y suplementaria. Con estos resultados se busca desnaturalizar el concepto de nivelación y su potencial de reproducción de la desigualdad en espacios que se legitiman con fines de justicia social, para alertar sobre una racionalidad que puede servir para externalizar del currículum formal y del aula regular los desafíos de aprendizaje de estudiantes pertenecientes a grupos antes completamente marginados de la ES.

Resumen de la Ponencia:

O emprego doméstico comporta uma grande quantidade de brasileiras, sendo uma das formas mais importantes de inserção das mulheres no mercado de trabalho do país, principalmente entre as mulheres negras. Essa presença majoritária feminina  é a materialização da responsabilidade desproporcional atribuída às mulheres no trabalho doméstico, fenômeno que constitui a divisão sexual do trabalho: uma forma de organização gendrada da vida social que fundamentalmente classifica o trabalho doméstico  e de cuidado como uma ocupação feminina. No mercado de trabalho, as diaristas são as trabalhadoras domésticas que recebem pelo dia trabalhado e executam seu serviço em mais de um domicílio. Nos últimos anos, o número de diaristas no Brasil tem crescido continuamente, tornando esse vínculo cada vez mais expressivo no trabalho doméstico brasileiro, mesmo face à restrição de acesso aos direitos para as domésticas diaristas promovida pela legislação trabalhista do emprego doméstico do país. Perante tal conjuntura, a fim de melhor compreender essa reconfiguração dos vínculos das empregadas domésticas, esta pesquisa objetivou analisar as condições e motivações presentes nos processos de tornar-se diarista. A partir das investigações realizadas com dez diaristas brasileiras, os resultados revelam que tornar-se diarista não é uma escolha pessoal planejada, mas consequência de uma conjuntura em que o aumento do desemprego coexistiu com a ampliação da demanda por diaristas.

Resumen de la Ponencia:

Se aborda un análisis en relación con el derecho de la libertad religiosa, desde la normatividad internacional y nacional en el campo de estudio pertinente Ante la emergencia sanitaria SARS-CoV2 (COVID-19) el derecho fundamental de la libertad religiosa se vio restringido en lo concerniente para salvaguardar la salud pública, es decir, se vio inmerso de limitar el derecho al ejercicio de culto. Por otra parte, se genera la recopilación de textos y posturas pertinentes a la religión predominante en México y en España, relacionadas con la pandemia COVID-19.Desde la pregunta de investigación ¿El cierre de templos es el fin de la libertad religiosa? Desde el contexto comparado entre México y España ante la pandemia COVID-19.

Introducción:

El derecho a la libertad religiosa contempla el derecho a la libertad de conciencia, de religión o de convicciones, el alcance y las limitantes que tiene en el ordenamiento jurídico nacional e internacional a través de diferentes instrumentos como lo son: pactos, tratados, declaraciones y convenciones, respecto a la emergencia de salud pública, provocada por el COVID-19.

Ante los lamentables y notorios acontecimientos producidos por el COVID-19 en México, pues hasta este momento se encuentra en el 4to lugar con más fallecidos por la pandemia, según datos oficiales de la Universidad Johns Hopkins (2020). Por otra parte, España, se encuentra en el 2do lugar con mayor casos positivos y muertos. Sin embargo, las políticas públicas del Estado generaron cierto tipo de estrategias para disminuir la propagación de la pandemia, dentro de las cuales se encuentra la libertad religiosa ante su ejercicio de la libertad de culto y el cierre parcial de los templos religiosos.

De acuerdo Garland (1999) “La convicción religiosa y la sensibilidad humanitaria desempeñaban un papel crucial en su motivación y en su comprensión del proceso reformador” (p.29).

El hombre es por naturaleza un ser que vive en sociedad, regido por su propia normatividad efectúa normas en pro de las exigencias propias del tiempo, lugar y modo, por ello, se abordará desde ante la pandemia COVID-19. 

Desde una distinción eminente en cuanto a la libertad de culto y la libertad religiosa, y como es que la libertad religiosa supera la adversidad de COVID-19 y su evolución ante los medios digitales, preservado la libertad de culto.

Siendo México y España países con mayoría católicos, conocer sus diferencias en cuanto a la toma de decisiones a la hora de salvaguardar la salud pública y preservar la libertad de culto, desde sus respectivos territorios. 

Es necesario hacer referencia a los límites instruidos por ambos Estados en relación a la libertad religiosa, pues bien no es ilimitado, es decir, no es absoluto ni incondicionado.

Desarrollo:

Libertad religiosa normatividad internacional México-España

La importancia que versa el derecho de la libertad religiosa es palpable, desde su concepción jurídica, contemplada en la normatividad internacional y nacional.

Desde el ámbito internacional el derecho a la libertad religiosa se encuentra en varios tratados, convenios y pactos, se retoma la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948), la cual define al derecho de la libertad religiosa en su artículo 18 como: 

“Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia.” (Declaración Universal de Derechos Humanos, 1948).

            Sin embargo, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966) en su artículo 18 repite el articulado, pero, introduce importantes cambios, en lo que corresponde a los límites del derecho a la libertad religiosa y en materia de educación y religiosa de los hijos, siendo un derecho de sus padres. 

            Ningún derecho fundamental es ilimitado, genera una autonomía individual en cuanto al uso de este derecho, como lo señala la Corte Interamericana de los Derechos Humanos (2012), señala que: “La libertad religiosa permite que las personas conserven, cambien, profesen y divulguen su religión o sus creencias”, es decir, una autonomía personal en cuanto al uso del derecho de la libertad religiosa. 

            Las limitaciones prescritas se encuentran en la Convención Americana sobre Derechos Humanos (1969) en su artículo 12 sobre la libertad de conciencia y de religión, menciona: 

“La libertad de manifestar la propia religión y las propias creencias está sujeta únicamente a las limitaciones prescritas por la ley y que sean necesarias para proteger la seguridad, el orden, la salud o la moral públicos o los derechos o libertades de los demás” (Derechos Humanos, 1969).

            Pero, la misma Convención Americana sobre Derechos Humanos (1978) señala que: “La libertad de conciencia y religión por ningún caso podrá suspenderse, aun si fuere el caso de guerra, de peligro público o de otra emergencia que amenace la independencia o seguridad del Estado”, como narra el artículo 27, por ello no justifica la suspensión o cierre parcial a los lugares instituidos como culto público.

Por otra parte, se contempla el derecho a la libertad religiosa de manera activa, pasiva o neutra, lo anterior es señalado por la Observación General no 22 al artículo 18 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos el cual menciona en su artículo 18 que “protege las creencias teístas, no teístas y ateas, así como el derecho a no profesar ninguna religión o creencia. Los términos "creencias" y "religión" deben entenderse en sentido amplio”. El artículo 18 “No se limita en su aplicación a las religiones tradicionales o a las religiones y creencias con características o prácticas institucionales análogas a las de las religiones tradicionales”.

Dentro de la normatividad internacional, las legislaciones contemplan u omiten diferentes aspectos, por lo que, a consideración propia, la Declaración sobre la eliminación de todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o las convicciones (1981) es la correcta, pues en su artículo 6 menciona que “es la que contempla de forma más exhaustiva las libertades al derecho de pensamiento, conciencia y de religión”.

Por otra parte, en lo que corresponde a España en cuanto a la normatividad internacional, se puede señalar el Convenio Europeo de Derechos Humanos (1953) en su artículo 9, prácticamente igual al artículo 18 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966), sin embargo, el párrafo segundo tiene especial énfasis a las limitaciones. 

Dentro de los estados cambiantes correspondientes a la libertad religiosa, se puede aludir a las palabras de Navarro Valls (1985):

La libertad religiosa tiende a configurarse no como un dato objetivable e inmutable, sino como un valor en vías de perenne realización que encuentra modalidades nuevas de explicitación al compás de la multiplicidad de agravios que, a la subjetividad de la conciencia humana, en su zona de máxima sensibilidad, puede conferírsele. (pp. 85-86)

Es por ello que tanto México como España en lo que corresponde al derecho a la libertad religiosa se puede aludir a lo siguiente: es un derecho universal, por su propia naturaleza en donde el ser humano busca relacionarse con lo divino. Además, se puede señalar que es un derecho intrínseco, es decir, desde la autonomía personal el ser humano es libre de influencias, libre de profesar su religión, ya sea de manera individual o social, abarcando así el derecho a la libertad de culto, salvo en los casos de las limitaciones prescritas por la ley, siendo las necesarias para la protección de los derechos y libertades fundamentales, mismas que velaran por el orden, la seguridad, la salud, derechos y libertades de los demás, como versa el ejemplo de esta investigación que concierne a la emergencia sanitaria COVID-19. 

III. Libertad religiosa normatividad nacional México–España

La llibertad religiosa en México se encuentra en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos en los artículos 1, 3 y 24; donde reconoce y protege el respeto a la libertad religiosa.

            El artículo 1 reconoce los derechos humanos a los mexicanos, donde queda prohibido cualquier tipo de discriminación, incluyendo la religiosa; el artículo 3, la educación será laica, es decir, ajena a cualquier doctrina religiosa; el artículo 24, la libertad de creencia individual o colectiva, positiva o negativa. 

En comparación de España, se considera un estado laico gracias a la evolución de ser un estado confesional a un estado laico. En cambio, España basándose en la historia positiva-jurídica que posee la Constitución Política de la monarquía Española existe una gran inclinación hacia la religión católica desde sus inicios hasta el día de hoy, como menciona la constitución de Cádiz la cual señala: “La religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera. La Nación la protege por leyes sabias y justas, y prohíbe el ejercicio de cualquiera otra”. Generado un Estado confesional sin ninguna oportunidad de expresar la libertad religiosa y mucho menos la libertad de culto entre los ciudadanos.

Por el contrario, fue hasta la constitución de 1931 donde el estado se proclama aconfesional y laico proclamado por el artículo 3 “El Estado español no tiene religión oficial”. Y, por otra parte, el principio de laicidad el cual se contempla la separación Iglesia-Estado en la cual el estado español define a las religiones como asociaciones la cual versa en “Todas las confesiones religiosas serán consideradas como Asociaciones sometidas a una ley especial”.

Acerca del sometimiento por parte del Estado a las religiones en específico, la religión católica como dominante fue decisiva para poder fundar el derecho a la libertad de culto, libertad de conciencia y libertad religiosa. También establece la educación laica y la educación religiosa será inspeccionada por parte del estado; fue un gran paso por parte del estado constitucional español la separación Iglesia-Estado generando una fractura de índole social y religioso. Él muy respetable político y escritor Manuel Azaña señala que en “España ha dejado de ser católica”.

España habría dado un gran paso con la separación Iglesia-Estado con el principio de laicidad impuesto por la constitución de 1931 que de cierta manera su objetivo principal es la regulación del factor religioso lo cual lo define Viladrich (2020) como:

Aquel conjunto de actividades, intereses y manifestaciones del ciudadano, en forma individual o asociada, y de las confesiones, como entes específicos, que, tendiendo índole o finalidad religiosa, crean, modifican o extinguen relaciones intersubjetivas en el seno del ordenamiento jurídico español, constituyéndose, en consecuencia, como factor social que existe y opera en el ámbito jurídico de la sociedad civil y que ejerce en ella un influjo conformador importante y peculiar (p.182).          

Además, como factor social, pero por acuerdos meramente de bienestar social entre el gobierno de España y el clero, se modifica la constitución, por lo que la actual constitución se olvida del estado laico o principio de laicidad de tipo positiva, volviendo a la figura de un estado aconfesional, el artículo 16.3 de la constitución española señala: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones”.

Generando así una serie de acuerdos de cooperación con el Estado español, como: iglesia católica, iglesias evangélicas, comunidades jurídicas y comunidades musulmanas.

Además, garantiza a los ciudadanos españoles la libertad religiosa, asegurándose de la cooperación de los poderes públicos y las confesiones religiosas especialmente la religión católica como es señalado por el artículo 16.1 de la constitución española y la Ley Orgánica 7/1980 en 1980.

Así mismo, el código de libertad religiosa contiene acuerdos entre el estado español y la santa sede y diferentes confesiones religiosas. La cual expresa de una manera contundente la relación entre Iglesia Católica y el reinado español, siendo así un estado aconfesional a diferencia del Estado mexicano con la separación iglesia-estado siendo un estado laico.

Además, tanto México como España contemplan en sus ordenamientos legislativos las diferentes facetas, esto como lo menciona Rafael Palomino (2020):

 La libertad religiosa es un derecho de libertad en virtud del cual se reconoce a las personas una esfera de actuación libre de coacción e interferencias. Los derechos de libertad comprenden tanto la posibilidad de acción del titular, como la posibilidad de omisión (“tener, adoptar, no tener o cambiar”). De ahí que habitualmente se distinga una faceta positiva de una faceta negativa. (p.51). 

Lo antes mencionado alude al texto de la (Suprema Corte de Justicia de la Nación, febrero 2007) donde versa la faceta interna como la faceta externa. Y por otra parte se ve en el Supremo Tribunal Español 117/1996.

Misma diferenciación ayuda a desbordar la pregunta inicial de investigación que es ¿El cierre de templos es el fin de la libertad religiosa? La cual se desarrollará en las conclusiones.

IV. Libertad religiosa en España durante la pandemia covid-19

La declaración del Estado de alarma en España da inicio el 13 de marzo de 2020 esto por motivo a la pandemia COVID-19 declarada por el presidente de Gobierno Pedro Sánchez. Y se cuenta con datos no muy certeros, que los primeros casos en el continente europeo fueron en Italia y Francia.

En el marco constitucional la Constitución Española (1978) prevé el estado de alarma en el artículo 116, con posterioridad el 14 de marzo fue publicado en el Boletín oficial del Estado Real Decreto 463/2020, declarándose estado de alarma para la gestión de la situación de crisis sanitaria ocasionada por el COVID-19. Las medidas adoptadas fueron: confinamiento con sus respectivas excepciones, las limitaciones de la libertad de circulación de las personas, la autoridad competente, la duración, transporte, educación, cultura etc. En el amito de la expresión de culto también se hizo mención, aunque no de manera suspensiva.

En cuanto a las limitantes impuestas hacia la libertad religiosa como derecho fundamental se encuentra en la Ley Orgánica 7/1980 en su artículo 3.1 

El ejercicio de los derechos dimanantes de la libertad religiosa y de culto tiene como único límite la protección del derecho de los demás al ejercicio de sus libertades públicas y derechos fundamentales, así como la salvaguardia de la seguridad, de la salud y de la moralidad pública, elementos constitutivos del orden público protegido por la Ley en el ámbito de una sociedad democrática.

Por lo anterior, se justifica la aplicación de las limitantes a la libertad religiosa, siendo que la salud pública constituye un elemento esencial para el orden público. Dicha limitación al derecho fundamental de la libertad religiosa se encuentra en la sentencia del Tribunal Constitucional 120/1990 como se señala: 

Ante los límites que la propia Constitución expresamente imponga al definir cada derecho o ante los que de manera mediata o indirecta de la misma se infieran al resultar justificados por la necesidad de preservar otros derechos constitucionalmente protegidos, puedan ceder los derechos fundamentales (SSTC 11/1981, fundamento jurídico 7.º; 2/1982, fundamento jurídico 5.º, 110/1984, fundamento jurídico 5.º), y de otra que, en todo caso, las limitaciones que se establezcan no pueden obstruir el derecho «más allá de lo razonable» (STC 53/1986, fundamento jurídico 3.º), de modo que todo acto o resolución que limite derechos fundamentales ha de asegurar que las medidas limitadoras sean «necesarias para conseguir el fin perseguido» (SSTC 62/1982, fundamento jurídico 5.º; 13/1985, fundamento jurídico 2.º) y ha de atender a la «proporcionalidad entre el sacrificio del derecho y la situación en que se halla aquel a quien se le impone» (STC 37/1989, fundamento jurídico 7.º).

Aunado a lo anterior, el Real Decreto 463/2020, de 14 de marzo, por el que se declara el estado de alarma para la gestión de la situación de crisis sanitaria ocasionada por el COVID-19, menciona “Las medidas que se contienen en el presente real decreto son las imprescindibles para hacer frente a la situación, resultan proporcionadas a la extrema gravedad de la misma y no suponen la suspensión de ningún derecho fundamental”. Cabe destacar que la suspensión no es lo mismo que restricción y es aquí donde versa la actividad regulatoria del derecho a la libertad religiosa.  

En el mismo sentido, en cuanto a la limitación de la libertad de circulación contemplada en la Ley Orgánica 4/1981 la cual señala en su artículo señala las medidas de contención en relación con los lugares de culto y con las ceremonias civiles y religiosas

 La asistencia a los lugares de culto y a las ceremonias civiles y religiosas, incluidas las fúnebres, se condicionan a la adopción de medidas organizativas consistentes en evitar aglomeraciones de personas, en función de las dimensiones y características de los lugares, de tal manera que se garantice a los asistentes la posibilidad de respetar la distancia entre ellos de, al menos, un metro. 

Una vez terminada la declaración del Estado de alarma, a partir del 21 de junio comienza lo que denominaron “fase de escalada” la cual consistía de fase 0, 1, 2 y 3, esta última similar a la de México, la cual se denomina “nueva normalidad”. De la misma manera, la Conferencia Episcopal Española sigue dichos lineamientos. 

Después publican la Orden SND/399/2020 en el artículo 9 señala los lugares de culto dentro de las flexibilizaciones de medidas de carácter social que menciona: 

1. Se permitirá la asistencia a lugares de culto siempre que no se supere un tercio de su aforo y que se cumplan las medidas generales de seguridad e higiene establecidas por las autoridades sanitarias. 

2. Si el aforo máximo no estuviera claramente determinado se podrán utilizar los siguientes estándares para su cálculo: a) Espacios con asientos individuales: una persona por asiento, debiendo respetarse, en todo caso, la distancia mínima de un metro. b) Espacios con bancos: una persona por cada metro lineal de banco. 

c) Espacios sin asientos: una persona por metro cuadrado de superficie reservada para los asistentes. d) Para dicho computo se tendrá́ en cuenta el espacio reservado para los asistentes excluyendo pasillos, vestíbulos, lugar de la presidencia y colaterales, patios y, si los hubiera, sanitarios. 

Lo anterior, fue un estado evolutivo hasta llegar a la “nueva normalidad”, sin embargo, España siendo un estado aconfesional, es menester abundar en la respuesta que tuvo la religión católica ante dicho suceso. 

Es por ello que la comisión ejecutiva de la Conferencia Episcopal Española de la Iglesia Católica, a través de su página web, sugirió algunas recomendaciones el 13 de marzo, como son:

Preocupación y responsabilidad, Caridad activa para no exponernos al contagio ni ser cauce del contagio a otro, medidas en relación a la catequesis, actividades formativas y celebración de la Iglesia,Unidos en la oración. Tiempo de creatividad espiritual y pastoral, Colaboración y revisión de criterios.

A partir de ello, los feligreses y el clero, optaron por la movilidad a medios electrónicos a través de redes sociales. Esto propiciando el ejercicio del culto respectivo en su ordenamiento religioso, que a fin resulta algo benéfico.

Además, la Secretaria General de la Conferencia Episcopal Española (2020) acorde a lo dispuesto por el Ministerio de Sanidad, genera las siguientes pautas compartidas por numerosas diócesis y por la Iglesia en España: 

Conveniencia de retirar el agua bendita de las pilas que hay en las entradas de las iglesias y en otros lugares de devoción.Posibilidad de ofrecer en la celebración de la eucaristía otro gesto de paz distinto al habitual de abrazar o estrechar la mano a los que están próximos.Que las personas que distribuyen la comunión durante la de la eucaristía, se laven las manos antes y después de este momento.Que las muestras de devoción y afecto hacia las imágenes, tan propias de este tiempo de Cuaresma y en la próxima semana Santa, puedan ser sustituidas por otras como la inclinación o la reverencia, evitando el contacto físico con ellas, y facilitando una mayor rapidez que evite aglomeraciones.

El documento más completo para la “nueva normalidad” por parte de la Conferencia del Episcopado Español es el documento cuál lleva por nombre: “Medidas de prevención para la celebración del culto público en los templos Católicos durante la desescalada de las medidas restrictivas en tiempo de pandemia” en la cual contempla la actuación de los templos de culto ante las diferentes “fases de escalada”, el aforo en los templos de culto y las medidas sanitarias pertinentes para su funcionamiento. 

VI. Libertad religiosa en México durante la pandemia covid-19

Cabe mencionar que las restricciones hacia el derecho de la libertad religiosa están contempladas para salvaguardar el derecho a la salud, es decir, existen límites ante las restricciones impuestas tanto a los derechos como las libertades personales del ciudadano ante una emergencia sanitaria. Y es necesario aclarar, que en materia de salud los ordenamientos viables para realizarlos son: Consejo de Salubridad General, Secretaria de Salud Federal y los Gobernadores Estatales. 

Siendo entonces, la libertad religiosa un derecho restringido ante la pandemia de COVID-19, en específico el derecho a ejercer la libertad religiosa a través del ejercicio de culto público, esto con el fin de salvaguardar el derecho a la salud.

En cuanto a la normatividad nacional de mayor peso, está la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, teniendo su base en el artículo 73 en la fracción XVI y los seccionales 1, 2 y 3. Respecto a lo que le compete al Consejo de Salubridad General, teniendo su normatividad en la Ley General de Salud, versa el artículo 17 en la fracción IX. Sin embargo, la misma Ley General de Salud prevee el suceso de COVID-19 en su artículo 152, el cual versa: “Las autoridades sanitarias podrán ordenar, por causas de epidemia, la clausura temporal de los locales o centros de reunión de cualquier índole”. Contemplando así los lugares de expresión religiosa en el ejercicio de su culto. Además, la Ley General de Salud en su título 10mo contempla las acciones extraordinarias en materia de salubridad general en sus artículos del 181-184.

La pandemia de COVID-19 fue notificada por primera vez en Wuhan, China, el 31 de diciembre de 2019 y que pronto se propagó a México a mediados de marzo del 2020, y finalmente fue declarado el brote de la enfermedad por parte de la Organización Mundial de la Salud el 11 de marzo del 2020. Mientras que algunos países obligaron al confinamiento, México a través de la Secretaria de Salud Federal uso la estrategia denominada “quédate en casa”, cerrando parcialmente comercios, zonas de recreación, templos religiosos, etc., cabe destacar que el cierre de los templos católicos en México no sucedía desde el año 1926 donde se suscitó la guerra cristera, en esta ocasión el 31 de marzo la Secretaria de Gobernación a través de la Dirección de Asociaciones Religiosas hace un atento llamado a todas las iglesias, asociaciones y agrupaciones religiosas del país, denotando lo siguiente: 

En consonancia con esta exhortación, les invitamos a que su cooperación incluya también la suspensión, durante este tiempo, de todas las actividades que impliquen la congregación de personas de manera física y que se apoyen en las alternativas que hoy ofrecen los medios de comunicación tradicionales y las nuevas tecnologías (redes sociales incluidas) para realizar actos de interacción colectiva (Comunicado 034/2020).

            Además, dentro de las exhortaciones emitidas se habla de: promover el resguardo domiciliario, la motivación a emigrar a medios digitales, la enfatización a transmitir información veraz respecto a la contingencia sanitaria, sin embargo, la exhortación a la suspensión del ejercicio de culto es de interés. 

Cabe hacer mención sobre las restricciones emitidas por las autoridades de salud, ante la pandemia COVID 19, ya que estas restricciones se realizaron de manera física en los templos y cultos públicos, sin embargo, se realizó una adecuación por medios digitales.

Hablando de la transformación digital, se puede hablar de que la adecuación a medios digitales no solo fomenta la libertad religiosa, sino que, al no estar limitados en un espacio físico mediante un templo, el alcance de los diversos cultos religiosos se ve favorecido ante esta situación.

El posicionamiento de la religión católica sobre la pandemia da inicio el 27 de marzo del 2020, con la bendición Urbi et urbi proclamada por el romano pontífice Francisco en donde menciona: La tempestad desenmascara nuestra vulnerabilidad y deja al descubierto esas falsas y superfluas seguridades con las que habíamos construido nuestras agendas, nuestros proyectos, rutinas y prioridades. Desde ese momento la religión católica dio un giro y evoluciono a las nuevas tecnologías, por lo que señala Helland (2005) como religión en línea:

Es la que se refiere aquellas religiones que han privilegiado los sitios web no solo como fuentes de información de las iglesias y movimientos religiosos, sino también como espacios y medios donde ocurre la experimentación de lo religioso. Y así sigue viva la libertad de culto, en la evolución de los cultos a modalidad online (p. 1).

De la misma manera, el 16 de marzo el Consejo de Presidencia de la Conferencia Episcopal Mexicana realiza un Comunicado COVID-19 Emergencia Sanitaria, en donde asume como propias las indicaciones indicadas por el Gobierno Federal, por lo que pide la suspensión de actos litúrgicos o de culto en los templos y pide el cambio a modalidad online. Y a su vez genera una serie de acciones ante la pandemia que se deben de realizar en el rito religioso.

Ante tal situación, la iglesia católica realiza y realizó en su momento los actos de culto religioso, siguiendo las medidas de seguridad sanitaria planteada por las autoridades federales. Como es el ejemplo del Obispo Ramón Castro de Cuernavaca, Morelos el cual a partir del 19 de julio inicio el “rito eucaristico a traves de un autocinema”. (Aciprensa, 2020, párr. 2).

Sin embargo, no todos los obispos de la iglesia católica asumieron dicha postura, como por ejemplo el Cardenal Juan Zandoval Iñiguez a través de diferentes videos difundidos en redes sociales señalo enfáticamente lo siguiente: 

Los que armaron esta pandemia, que es un trabuco para la dominación de los pueblos, tienen obligados a los gobiernos a estarnos asustando. Todos los días ponte el cubrebocas, no salgas de tu casa, guarda la distancia. Están friegue y friegue todo el día y la gente se cree, manifestó en un video que circula en redes sociales. 

Además, señala que: (…) “la pandemia es artificial, es producida, una persona Bill Gates la anuncio con mucho tiempo antes (…) lo crearon, pero tiene que ver seguramente la Organización Mundial de la Salud (OMS)”.

Sin embargo, el cardenal en mención no tuvo mucho eco ante su postura, el Episcopado mexicano, no emitió algún señalamiento ni tampoco alguna contradicción. Haciendo caso omiso al exhorto emitido por la Dirección de Asociaciones Religiosas “De manera especial, les pedimos evitar discursos o frases discriminatorias de cualquier tipo acerca del origen del coronavirus que no contribuyen a que la población tenga información oficial y verificada que permita superar con éxito la actual pandemia”.

Fue a partir del 15 de mayo del 2020, cuando la Conferencia del Episcopado Mexicano publica los lineamientos generales para la reapertura al culto religioso en tiempo de pandemia. Y así la libertad religiosa en cuanto al ejercicio de la libertad de culto sigue practicándose. 

Conclusiones:

Se reconoce la restricción de la libertad religiosa donde el impedimento es las restricciones prescritas por la ley, y que, además, sean necesarias para proteger la salud, en nuestro campo de estudio se reconoce como limitación en el ejercicio la libertad de culto, no la libertad religiosa. Dada la necesidad de la medida restrictiva de confinamiento otorgada por autoridades federales ante la pandemia COVID-19.

De la misma manera es señalado por ambas normatividades la prescripción de que nadie ni por ningún motivo debe de ser discriminado por su religión, es decir, nadie puede ser objeto de medidas restrictivas que atenten contra su libertad religiosa, salvo las restricciones previstas por las legislaciones. Aun cuando la conceptualización dada por las normas internacionales sea diferente a la norma nacional, la esencia de la libertad religiosa prevalece.

Dada la importancia de este fenómeno religioso, y su clara pertenencia en México y en España engendrada entre los ciudadanos y palpable en las costumbres de los mismos, la pandemia COVID-19 vino a agitar la actividad religiosa, no solo de la religión católica, pero en nuestro tema de investigación fue el señalado como culto religioso de mayor impacto. 

Esa agitación en la actividad religiosa, generó dos posturas, una acorde a las medidas de seguridad planteadas por las autoridades federales y otra desfavorable en cuanto a las disposiciones, además de una clara incredulidad ante tal pandemia. Dada la importancia del tema con respecto a la influencia que tienen los ministros de culto sobre la población mexicana es de vital importancia su estudio. De primer momento el Romano Pontífice Francisco quien toma una postura de prevención de una manera humana y espiritual, de segundo momento las autoridades eclesiales en México asumen como propias las indicaciones indicadas por el Gobierno Federal.

Lo anterior generó incertidumbre, así como en el ámbito educativa, social y religioso en materia de estudio, pues la innovación de actos religiosos en su modalidad en línea era desconocido, y actos de suma importancia tuvieron que migrar a las plataformas digitales, se optó por el cierre total por parte de la religión católica de templos de culto público, generando así un desapego.

A partir del estudio de investigación realizado, ante la pregunta ¿El cierre de templos es el fin de la libertad religiosa? La respuesta en definitiva es no, de cierto modo, se vio restringido el ejercicio de la libertad religiosa, en cuanto las actividades de culto religioso, sin embargo, con la religión en línea, pudo evolucionar y así preservar el derecho de libertad religiosa, tanto particular como colectivamente. En cuanto que el derecho de la libertad religiosa va más allá del ejercicio de libertad de culto. 

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Boletín Oficial del Estado. (2020). Orden SND/399/2020 para la flexibilización de determinadas restricciones de ámbito nacional, establecidas tras la declaración del estado de alarma en aplicación de la fase 1 del Plan para la transición hacia una nueva normalidad. BOE 130. (p. 31998). https://www.boe.es/eli/es/o/2020/05/09/snd399/dof/spa/pdf

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Palabras clave:

Libertad religiosa, Libertado de culto, Catolicismo, Pluralismo religioso, COVID-19.

Resumen de la Ponencia:

El trabajo tiene por objetivo analizar las relaciones entre los acuerdos de orden formal, políticos, económicos y sociales que se derivan del diseño institucional fue el patrón de gobernabilidad en la sociedad moderna pre covid-19, y las decisiones impuestas por los gobiernos, a partir de la declaratoria de pandemia por la OMS en marzo de 2020. La protección del proyecto de vida, las gobernabilidades devenidas del Estado social de derecho se examinan a la luz de las corrientes que las nuevas decisiones asumidas en nombre de la bio política, con potencial para profundizar el autoritarismo y aquellos que observan la posibilidad de conciliara aquella con la (nueva) democracia sin que signifique que existe la operación a favor de menoscabarla. Se concluye que la relación positiva o perniciosa entre estos elementos para la construcción de la sociedad pos pandémica dependerá de la fortaleza de la institucionalidad democrática, sin embargo, una atendencia bastante aceptada, examina esta relación desde la perspectiva de un peligro para la sociedad de libertades.

Resumen de la Ponencia:

El presente trabajo ofrece un análisis acerca del cruce entre racismo, clasismo y patriarcado representados en la figura de María de Jesús Patricio, quien fuera vocera del Congreso Nacional Indígena, candidata independiente a la presidencia de México en 2018 a través del Concejo Indígena de Gobierno, institución autónoma que agrupa a distintos pueblos indígenas que habitan territorio mexicano. Al tratarse de una mujer nahua, médica tradicional, desordenó las formas políticas oficiales mexicanas, desatando a su alrededor diferentes comentarios que llegaban a la misma conclusión: una persona como ella no podía ni aun aspirar a ser candidata, mucho meno dirigir un país. El análisis se centra en los distintos referentes racistas, clasistas y patriarcales que guiaron dichos discursos.

Introducción:

Señoras y señores intelectuales:

Salgan de sus cuartos, levanten de su silla, caminen, levanten sus cabezas, busquen sus anteojos para ver más lejos y para mirar bien.

Ahora ponte a imaginar muchas cosas con todas las combinaciones que alcanzaste a ver, y así verás que te van a salir otras ideas y no repetir lo mismo de siempre.

Ya si no alcanzaste a ver nada, es que ya están echados a perder tus ojos.

 

Desde las montañas del Sureste mexicano.

Subcomandante Insurgente Moisés

México, noviembre de 2016

 

La figura de María de Jesús Patricio (Marichuy), vocera del Congreso Nacional Indígena (CNI), ha llegado para des-ordenar (Millán,Márgara. 2014) la política oficial. Su arribo a la escena pública desató diversidad de opiniones, lo que llama la atención, si consideramos que el escenario se da en un país, México, en que el porcentaje de abstencionismo electoral, es elevado; al ser una mujer indígena la que los detona, se puede ver que el racismo es un tema que está presente en los diferentes discursos que expresa la sociedad mexicana, pero lo que sorprendió en su momento es que hayan sido algunos sectores que se consideran de izquierda quienes lo mostraron bajo el argumento de hacer crítica política. El presente trabajo tiene como objetivo explorar esos discursos, pero tomando en cuenta de la misma forma la palabra de los actores principales: EZLN, CNI y Marichuy.

Desarrollo:

¿Quiere verse la sociedad mexicana gobernada por una mujer indígena? Pregunta que es punto de partida. El análisis lo realizo desde las perspectivas de las lecturas de Mary Louise Pratt Ojos imperiales y de Aura Cumes La india como sirvienta. Retomo además las propuestas teóricas de dos autoras que analizan el llamado racismo anti-indígena en México: Gisela Carlos Fregoso y Judith Bautista Pérez. 

Hablar de racismo anti-indígena pone en cuestión el mismo concepto de indígena. De acuerdo con Gisela Carlos Fregoso, el racismo anti indígena tiene relación directa entre el Estado-nación mexicano y los pueblos originarios.

«Ello se evidencia en las políticas públicas de largo aliento generadas desde principios del siglo XX... De esta suerte, los programas de inclusión se convirtieron en una especie de engrane que mediaba entre las prácticas del ayer, como las indigenistas de corte homogeneizante e integrador a la cultura nacional» (Fregoso, G. 2021:22).

Con ello podemos ver que el racismo que se vive, practica en México, es un racismo integracionista y no un racismo segregacionista (Moreno Figueroa, M. 2021). La condición que hay para cualquier persona indígena sea integrada al Estado-nación mexicano es que actúe, se comporte, y mantenga una imagen acorde con la propia creación de la idea del indígena conformada por el mismo Estado nación. 

De acuerdo con Natalia Majluf, en su obra La invención del indio. Francisco Laso y la imagen del Perú moderno es paradójico que quienes construyen imaginarios sobre lo indio, que en el caso mexicano sería sobre lo indígena, sean personas que no se identifican así mismas como indias-indígenas

«… el indio no es un término sintético que designe una realidad compleja, ni simplemente el sinónimo de in grupo étnico; es una figura de lo autóctono que emerge de los discursos de las élites u adquiere vida propia como una categoría en torno a la cual se reorganizan y reagrupan los discursos acerca de la nación. Esta construcción produjo una forma de identificación nacional que sería paradójicamente promovida por quienes no se identifican a sí mismos como indios» (Majluf, N. 2022:40).

 

Antecedentes

El EZLN

Las implicaciones de María de Jesús Patricio como vocera no se pueden entender sin conocer el movimiento indígena en México. Con la aparición en público en el estado de Chiapas del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) el primero de enero de 1994, se inicia un momento clave en la historia de los movimientos de carácter étnico. En la llamada Primera Declaración de la Selva Lacandona, se difunden los motivos que llevan a pueblos originarios de la región a tomar las armas; ofreciendo un contexto importante, marcando un momento histórico en que inició el despojo, la destrucción, la violencia hacia los pueblos: el colonialismo.[1] Con el lema “Ya basta” se dan las principales demandas: trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia, libertad y paz.

Las movilizaciones posteriores a la aparición del ejército insurgente, fueron masivas. La inconformidad ante la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN) y su entrada en vigor, fue el eje discursivo del EZLN. A partir de la irrupción armada, los discursos se polarizaron; la mayor parte de la gente en las ciudades no entendía qué pasaba, pero el discurso racista de parte del Estado fue contundente: era imposible que pueblos indígenas pudieran organizarse sin la dirección de gente blanca o blanca-mestiza.

Frente a este discurso, el llamado zapatista fue a toda la gente desposeída, esperando escucharan, imaginando (Benedict Anderson) que había entendimiento a pesar de las diferencias, en especial porque se habló desde el lenguaje conocido por la mayoría: la desposesión. 

Con el lema “un mundo donde quepan muchos mundos”[2] se convoca no sólo a la nación mexicana, igualmente se busca la trascendencia de fronteras.

 

El discurso de unidad que contiene la frase ha logrado su propósito; en varias partes del mundo, hay pintas, graffitis, panfletos y demás diseños que, desde distintos idiomas lo replican. Con ello, el “capitalismo de imprenta” (Anderson) es re-significado por el EZLN, gracias a lo que se convierte en uno de los movimientos pioneros en utilizar las nuevas tecnologías como lo es el internet, para dialogar de forma más directa con la gente, creando así una comunidad virtual que les sigue, eludiendo con ello las dificultades de comunicación debidas a la ubicación geográfica de las bases zapatistas. La forma en que hace política el zapatismo no está alejada de la modernidad, lo que pone en tensión la visión dicotómica progreso-atraso, modernidad-antigüedad, que vincula el atraso con los pueblos (Gosfroguel, Ramón. 2007)

El uso de símbolos ha sido fundamental para la construcción del imaginario zapatista. Cubrirse el rostro bajo la consigna de no mostrarlo hasta que las demandas sean cumplidas, ha hecho del pasamontañas parte inherente al movimiento, la prenda iguala a las personas que lo portan, sin embargo, el resto de la vestimenta permite ver la diversidad cultural e histórica del mismo. En las diferentes imágenes podemos ver que hay hombres, mujeres, portando trajes de los distintos pueblos a los que pertenecen, así como la ropa que indica grados militares. La elección de colores no es casual, de acuerdo a los principios de horizontalidad, que exige consenso, se realizó una pequeña asamblea para decidirse por el color negro de los pasamontañas.

Los diálogos a través de símbolos presentados por medio de imágenes, detonaron discursos racistas, criticando que un hombre blanco fuera el vocero, sin embargo, esa mirada no permitió dar cuenta de la complejidad de los mismos. Si bien el Subcomandante Marcos aparecía en todos los eventos, lo hizo desde una postura de subordinación, aspecto que no fue retomado desde las miradas racializantes, porque ¿acaso es posible que un hombre blanco sea subalterno de pueblos que  han sido históricamente inferiorizados? Lo que busca la gente que mira desde este lugar jerárquico es a su igual, busca el reflejo de sí misma, alguien con quién identificarse, por ello sólo pudo ver a un individuo: hombre, blanco, hablante del español, ojos claros. Marie Louise Pratt, denomina a éste hecho como «danza del espejo de la construcción de significado» (2010:241) Con ello, se creó otro imaginario, que perdura: se invisibiliza lo no conocido, lo que causa temor, lo que se asocia con naturaleza «Pero los habitantes humanos de los llanos están ausentes. La única “persona” mencionada en estas “melancólicas y sagradas soledades” es el hipotético e invisible viajero europeo» (Pratt. 2010:222) Para la mirada occidental moderna, en el movimiento zapatista sólo existía el hombre europeo como interlocutor válido. Fue necesario que la Comandanta Esther, mujer tzeltal reafirmara en el discurso presentado en el Congreso de la Unión, el grado militar de Marcos

«Algunos habrán pensado que esta tribuna sería ocupada por el Sup Marcos y que sería él quien daría el mensaje central de los zapatistas. Ya ven que no es así. El Subcomandante insurgente Marcos es eso, un subcomandante. Nosotros somos los comandantes, los que mandamos en común, los que mandamos obedeciendo a nuestros pueblos» (28 marzo 2001)

A pesar de los discursos en que zapatistas afirman actuar con agencia, respondiendo a la historia de despojo, «las relaciones coloniales y la jerarquía racial aparecen como naturales, y los americanos son presentados en función de la indiscutible relación colonial de disponibilité» (Pratt, 2010:231) los pueblos, sus habitantes, son vistos como instrumentos al servicio (Cumes: 2014) de lo europeo, de lo mestizo. El comandante David, en San Andrés Larráizar, en el marco de los diálogos de paz, dijo 

«Mucha gente dice que antes que apareciera el subcomandante Marcos nosotros como indígenas estábamos muy contentos, estábamos muy tranquilos, que estábamos muy conformes con nuestra miseria, ahora sí, cuando apareció el subcomandante Marcos empezaron las movilizaciones, empezaron las luchas, empezaron a moverse gentes por todos lados, todo se le pone a él, todo se le estima a él. Mienten esa gente, mienten esas personas, lo que dicen que el subcomandante Marcos nos manipula, nos obliga, lo que no es la verdad. Nosotros, como indígenas, desde antes veníamos ya luchando; nuestra situación, nuestras condiciones de vida, ya lo habíamos tenido entendido desde antes. Nosotros como indígenas, llevamos muchos años de lucha por mejorar nuestras condiciones de vida; por eso, entonces, rechazamos todo lo que se le pone encima al subcomandante Marcos» (21 abril 1995) 

Desde el Estado, entre las figuras que destacaron por su racismo frontal, está la del político Diego Fernández de Cevallos, militante del Partido Acción Nacional (PAN) que se caracteriza por ser de derecha y conservador. Con marcadas palabras racistas, el objeto principal de los ataques hacia el EZLN fue Marcos, omitiendo que éste pertenece a un ejército, que se dio a conocer en un contexto social y territorial, con demandas concretas. Si bien su discurso fue violento y con la finalidad de atacar al jefe militar, el hecho de haber invisibilizado a los pueblos no nombrándolos, habla de la mirada colonizadora-racista que posee. «El discurso europeo del paisaje desterritorializa a los pueblos indígenas, separándolos de los territorios que alguna vez dominaron y en los que siguen haciendo su vida» (Pratt. 2010: 237)

«Subcomediante, encalcetinado, cabeza de calcetín»[3] son los motes con los que se dirigió hacia él y que basta revisar en la red que el concepto llegó para quedarse.

 

A raíz del comunicado del CNI en el que dan a conocer la intención de participar en las elecciones presidenciales de 2018, el político escribió

«Según el Diccionario de la Lengua Española, botarga es el que viste ridículamente en representaciones teatrales, y de esa manera se ha llamado a sí mismo el encapuchado “subcomandante” que en 1994 declaró la guerra al Estado Mexicano y, no obstante haber asesinado soldados, el gobierno lo protegió en la sierra y en su recorrido por el país, conocido como zapatur… ¿ No se advierte en ese anuncio -sin resonancia- otra burla, otra engañifa, otra manipulación obscena contra los pueblos originarios? ¿La mujer será postulada por un partido político de indios o como independiente? ¿Aparecerá en las boletas con capucha? ¿Será candidata conforme al código vigente o por los usos y costumbres de todas las comunidades indígenas del país? ¿De dónde llegará el dinero para el arduo y costoso trabajo de crear y mantener una candidatura presidencial? ¿Seguirá fluyendo del extranjero? ¿Lo reportarán y comprobarán ante las autoridades? Si el subcomediante no es indio ¿Cómo evitar que se cuele una mestiza, porque la pureza de la causa exige pureza de raza? ¿Será una mujer del color de la Tierra, o puede ser trigueñita o colorada como la Tierra de Arandas? ¿Sus promotores recorrerán el país con el calcetín en la cabeza, el rifle en la mano y la protección que en el 94 les dio la policía federal por orden del gobierno?» (Milenio, 2017)

Discursos divergentes, realizados desde lugares de enunciación completamente diferentes, hechos desde la gente externa, blanca, blanca-mestiza, buscando códigos binarios cuya autorreferencia sean, por un lado, la otredad subjetivada en ellos, indígenas manipulados, atrasados, pre-modernos y nosotros, modernos, pensantes, que tenemos la capacidad de decidir, afirman. Los discursos racistas están presentes en México, y no es con María de Jesús Patricio con quien inicia, es como lo afirmó el EZLN, en enero de 1994, con el colonialismo cuando surgen. 

EL CNI Y MARÍA DE JESÚS PATRICIO MARTÍNEZ

En el movimiento zapatista, las mujeres siempre han estado presentes, de acuerdo con Guiomar Rovira, (2000) la primera revolución zapatista fue de las mujeres. El 8 de marzo de 1993, fue cuando las mujeres, ante las dificultades que enfrentaban, principalmente por la violencia, el racismo, la poca o nula infraestructura para atender la salud, deciden promulgar en territorio zapatista la Ley Revolucionaria de la Mujer Zapatista. 

Fueron las comandantas Ramona(+), tzotzil y Susana, tzeltal, las que se encargaron de difundir la ley en las zonas correspondientes a sus pueblos. Es interesante ver que, con el objetivo de diferenciarse de los ladinos, la gente zapatista adoptó los mandatos que daban seguridad colectiva y cambiaron formas de vida de las mujeres, con ello la “otredad” recayó en la gente externa al zapatismo, ejemplo de la forma en que se resignifican los conceptos y se llevan a la práctica. Si el orientalismo es un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente (Said, Edward 2004:25), el indigenismo pretende ver a los pueblos como objetos, sin subjetividades concretas, el hecho de deslindarse de la forma del ser ladino, implica no sólo resistencia, también práctica política. A los pueblos se les acusa de no tener la capacidad de incidencia, se minimizan sus saberes y conocimientos, se les trata de relegar a un lugar de servidumbre (Cumes, 2014), continuando así con prácticas coloniales. Para Said esto no puede ser posible «el conocimiento es algo menos parcial que el individuo que lo produce (con sus circunstancias vitales que se enredan y confunden); por tanto, este conocimiento no puede ser no político» (2004:31)

Luego de la irrupción zapatista, diversos pueblos que comparten las condiciones de exclusión, despojo, pobreza, creyeron necesaria una mejor coordinación con la finalidad de ser escuchados, partiendo de la premisa de tener similitudes y, sobre todo, compartir historia de despojo, colonización, exclusión.

El Congreso Nacional Indígena se constituyó el 12 de octubre de 1996, planteándose ser la casa de todos los pueblos indígenas, es decir un espacio donde los pueblos originarios encontráramos el espacio de reflexión y solidaridad para fortalecer nuestras luchas de resistencia y rebeldía, con nuestras propias formas de organización, de representación y toma de decisiones, es el espacio de los indios que somos. (¿Qué es el CNI? 2016)

Desde su constitución, María de Jesús Patricio ha participado en el CNI. Mujer nahua, que practica la medicina tradicional, fue quien, en compañía de la Comandanta Esther, hizo uso de la palabra en el Congreso de la Unión en marzo de 2001. En nombre del CNI, exigió el reconocimiento de lo que ya es un hecho en las comunidades, la Ley de Derechos y Cultura Indígena. 

«María de Jesús Patricio respondió a otra de las preguntas que reiteraron los diputados: la de proteger usos y costumbres cuando algunos de estos lesionan a las mujeres indígenas. Como mujer indígena fue contundente: "nosotras decimos que no, que al contrario, va a fortalecer la participación equitativa tanto de hombres como de mujeres» (La Jornada, marzo 2001)

A pesar de no haber sido mediáticamente visibilizada, María de Jesús Patricio fue elegida para hablar gracias al apoyo que tiene dentro del congreso indígena. Sin embargo, la respuesta de la gente externa ante el comunicado del CNI de tener la intención de participar en las elecciones fueron de crítica, principalmente racista y clasista. Octavio Rodríguez Araujo, politólogo y militante de izquierda, comparó a la vocera con un personaje de comedia mexicana, considerando un chiste la participación del CNI en las elecciones

«La Chimoltrufia y la otra campaña vuelven a las carteleras (véanse ambas noticias en El Universal,15/10/16). La primera sin Chespirito, porque falleció en 2014; la segunda sin Marcos, porque ahora se llama Galeano y ocupa un segundo plano, pese a que dijo que iba a desaparecer (no puede hacerlo porque le gana el protagonismo: se acostumbró tanto a los reflectores que ahora no puede vivir sin ellos)» (La Jornada. Octubre 2016)

Desde este tipo de voces, se considera que el CNI y el EZLN se integran por gente mestiza, blanca-mestiza, manipuladora, oportunista, que trabajan para favorecer al Partido Revolucionario Institucional (PRI) y para restarle votos a Andrés Manuel López Obrador (Candidato presidencial representante del Movimiento de Regeneración Nacional-MORENA quien ganó las elecciones). Con este tipo de discurso, se reivindica el lugar superior de la gente blanca, blanca-mestiza, y a María de Jésus Patricio la ubican en el lugar histórico que desde el racismo se le ha conferido a una mujer indígena: como sirvienta y no como una persona capaz de dirigir un país. El hecho que es transversal en este tipo de crítica, tanto para la vocera, como para el CNI y el zapatismo, es la intención de ridiculizarles por medio del humor

«Me temo que se les acabó la imaginación. Mejor pensar que tienen un gran sentido del humor, pues para registrar su candidatura, según el consejero electoral Ruiz Saldaña, se requieren más de 800 mil firmas, entre otros requisitos nada fáciles de cumplir. Y, en caso de lograr el registro de su candidata, ¿aceptarán el financiamiento público a que tendrían derecho? Y si no la registran, ¿para qué proponerla? ¿Para obtener resultados semejantes a los de la otra campaña en 2006, es decir, insignificantes?» (Rodríguez Araujo. 2016)

La voz de Marichuy

La voz de Marichuy

María de Jesús Patricio se registró como candidata independiente en el Instituto Nacional Electoral (INE) el día 8 de octubre de 2017. Denunció discriminación por parte de la institución encargada de realizar las elecciones, ya que con la forma en que se exige se cumpla con el número de firmas para poder aparecer en la boleta electoral, que es usando un tipo específico de tecnología celular, difícilmente los pueblos indígenas podrán participar (Proceso. Noviembre 2017). La voz de María de Jesús Patricio, es colectiva, por ello el nombre “vocera” y no candidata de algún partido político, lo que la hace diferente a Margarita Zavala, que también fue candidata independiente, históricamente vinculada al PAN. En Ciudad Universitaria, UNAM, Marichuy fue contundente “Descolonicemos el pensamiento capitalista individualista y patriarcal, para que podamos florecer los pueblos y con ello también florezcan las ciencias, las artes, al servicio de todas y todos” (María de Jesús Patricio. 2017).

Desde una mirada comunitaria y por lo tanto colectiva, habló de las condiciones en las ciudades 

“Las ciudades son el espacio donde el capitalismo se reproduce sin cesar, el espacio y el tiempo de las ciudades están organizados para favorecer la reproducción del sistema capitalista, la explotación, el despojo y el desprecio son momentos permanentes en la existencia de las ciudades en ese sentido el trabajo de organización de todas y todos que ustedes realicen para enterrar este sistema que se nombra capitalista resulta fundamental. (2017)

Cuando le preguntan acerca de las reacciones ante la propuesta de ser candidata independiente, afirma 

“Uno de los comentarios que más he escuchado es que las mujeres indígenas nada más sirven para limpiar casas. Es una muestra de lo que vivimos en este país, que siempre ha sido muy racista y muy machista” (Mónica Cruz. Diciembre de 2017)

En cuanto a la cuestión de género, Marichuy ha tocado fibras racistas, clasistas, y también patriarcales. Como es mujer indígena, lo que le toca es servir haciendo limpieza (Cumes, 2014).

 

[1] En la Primera Declaración de la Selva Lacandona se lee “Somos producto de 500 años de luchas”, actualmente en línea. Consultada 20 de noviembre de 2017

[2] Discursos del Subcomandante Marcos. En línea y acceso público. Consultado 20 de noviembre 2017

[3] Los diversos discursos son públicos y están disponibles en sus formatos impresos y página web.

Conclusiones:

Las formas de hacer del CNI y el EZLN están contenidas en el cuerpo de Marichuy. Para registrarse como candidata independiente, en primer lugar el CNI pasó por un proceso de consulta a sus comunidades que lo integran, el resultado fue aceptar la propuesta, con lo que se cumplió otro de sus principios fundamentales “mandar obedeciendo”. Entrar a la política electoral mexicana, ha puesto en tensión cuestiones como la noción de tiempo. Para el zapatismo y los pueblos los tiempos no corresponden a los tiempos capitalistas, sin embargo trabajaron en torno a ellos, pero con un horizonte distinto, esperando no la toma del poder, sino mostrar a la gente cómo organizarse desde abajo.

«Así que, al igual que ustedes, estamos esperando. Aunque, cierto, nosotros, nosotras zapatistas, no esperamos lo mismo que ustedes. Ustedes, creemos, están esperando cuál es el resultado y todo lo de ahí se va a derivar. Nosotras, nosotros zapatistas estamos esperando lo que va a ocurrir luego, el día después. Y preparándonos ya para ese calendario» (EZLN comunicado, noviembre 2016)

El contexto actual es desolador. La aprobación de la Ley de Seguridad Interior (15 de diciembre de 2017) agudizó la represión al activismo político. El acoso de parte de grupos paramilitares a comunidades zapatistas, ha sido documentado ampliamente por diferentes organizaciones como el Centro de Derechos Humanos Fray Francisco de Vitoria, que en caravana realizada en enero de 2022, pudo documentar la invasión a territorio recuperado, sin que hasta el momento haya autoridades de los tres niveles de gobierno que den solución a la situación de acoso y conflicto. 

El racismo anti indígena es territorial, como lo afirma Judith Bautista Pérez. La insistencia a Marichuy de parte de un sector importante de la sociedad mexicana para regresar a su comunidad da cuenta de ello. Sin embargo, es la misma figura de María de Jesús Patricio, como parte del CNI y la propia aparición pública del EZLN la que des-ordena, la que pone en cuestión la mirada racista mexicana

«El racismo toma relevancia como posible categoría conceptual y analítica a partir de la aparición pública del Ejército Zapatista de Liberación Nacional el 1 de enero de 1994 en el estado de Chiapas. La insurrección zapatista puso en entredicho las políticas públicas y las prácticas cotidianas e institucionales dirigidas a la población Indígena. Es decir, el levantamiento zapatista abrió (entre otras) la veta conceptual para ubicar al racismo como un sistema que permite el mantenimiento de privilegios para ciertas poblaciones que encajan con el prototipo ideal de ciudadano en el proyecto de nación mexicano: el mestizo; y la desigualdad sistemática de poblaciones cuya racialización las ubica en una clara posición de desventaja y subordinación –tales son los casos de poblaciones de origen africano, chino, gitanos y otras–… como la población construida como Indígena». (Bautista, J. 2022: 67-68) 

El racismo anti-indígena cae en contradicciones. Por un lado, conforma un imaginario sobre lo indígena y al mismo tiempo, lo ataca. Es una creación perversa del Estado-nación mexicano, que bajo la premisa de la integración, genera diversidad de violencias hacia la población indígena que no se sujetan a dicho imaginario, a ese deber ser creado por población no indígena. Estas violencias se traducen en despojos, desalojos, violaciones sexuales, desapariciones forzadas, feminicidios invisibilizados de mujeres indígenas, represión política. 

Bibliografía:

Anderson, B. (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. Fondo de Cultura Económica: México.

Bautista P. J. (2022) Estrategias de resistencia cotidianas: profesionistas indígenas ante el racismo anti-Indígena en México. Estudios Sociológicos. El Colegio de México, México.

Carlos, F. G. (2021) Racismo anti-Indígena y “privilegio” en una universidad convencional. Universidad de Guadalajara, México. 

Cumes, A. (2014). La “india” como “sirvienta”. Servidumbre doméstica, colonialismo y patriarcado en Guatemala. Tesis de doctorado. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores (CIESAS): México.

Grosfoguel, R. (2007). “Descolonizando los universalismos occidentales: El Pluri-versalismo Transmoderno Decolonial desde Aimé Césaire hasta los zapatistas” en El Giro Decolonia: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, Santiago Castro Gómez y Ramón Gosfroguel (comps.) Biblioteca Universitaria, Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Central Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana: Bogotá.

Majluf, N. (2022) La invención del indio. Francisco Laso y la imagen del Perú Moderno. Instituto de Estudios Peruanos, Perú.

Moreno F. M. (2012/13) “Yo nunca he tenido la necesidad de nombrarme”: reconociendo el racismo y el mestizaje en México en Racismos y otras formas de intolerancia. De Norte a Sur en América Latina. CASTELLANOS GUERRERO, ALICIA; LANDÁZURI BENÍTEZ, GISELA (COORD.) Juan Pablos Editor, México.

Pratt M. L (2010) Ojos Imperiales. Literatura de Viajes y Transculturación. Fondo de Cultura Económica, México.

Said, E. (2008) Orientalismo. De Bolsillo, España.

Hemerografía y bibliografía complementaria

CNI, 2016. Comunicado ¿Qué es el CNI?, CNI.

Discurso de la Comandanta Esther (2001). Palacio Legislativo de San Lázaro

EZLN comunicado. (2016) Enlace Zapatista

 Rovira, G.  (2000) Mujeres de maíz. Era, México.

María de Jesús Patricio (2017) Discurso Ciudad Universitaria 

Méndez Vides (2017) Arzú y el tiempo se me fue. Debate

Millán, Márgara (2014) Des-ordenando el género / ¿Des-centrando la nación? El zapatismo de las mujeres indígenas y sus consecuencias. UNAM, México.

Mónica Cruz. Diciembre de 2017. Entrevista a María de Jesús Patricio. En línea

Oliver, Lucio. (2010) Conflictos sociopolíticos en América Latina Revista OSAL.

Quinto, Silvia. (2022) “La militarización y las reformas constitucionales en materia de seguridad vulneran los procesos de construcción de paz de los pueblos” Centro de Derechos Humanos Fray Francisco de Vitoria, México.

 

Palabras clave:

Racismo, clasismo, patriarcado

Racismo, clasissmo, patriarcado

Racismo, classism, patriarchy.

Resumen de la Ponencia:

La sociedad actual debe enfrentar diversas problemáticas climáticas y tensiones políticas, económicas, sociales, culturales, sanitarias e institucionales, tanto local, como globalmente. Lo anterior, nos sitúa en un escenario que obliga a la búsqueda de respuestas eficaces y acordes a las particularidades y problemáticas de cada territorio; para buscar alternativas, diferentes actores se han abierto a un proceso de “mirar atrás”, volviendo a observar los sistemas agroecológicos tradicionales invisibilizados que pueblos originarios y sociedades rurales han desarrollado históricamente, poniendo el foco en la comprensión de las prácticas y saberes locales que han permitido a estas comunidades establecer métodos de gestión productiva y estrategias de gobernanza alrededor del manejo hidro-productivo-ecológico del entorno. Estas expresiones se han constituidos como sistemas de conocimiento ecológico tradicional, aglutinando saberes y traspasándolos de manera oral y práctica por generaciones.La investigación se sitúa sobre diferentes territorios, valles productivos y comunidades del territorio chileno, entendiendo la vulnerabilidad que poseen ante el escenario climático actual, la grave megasequía que enfrenta últimamente y el contexto sociopolítico actual, factores que se suman a una actividad productiva intensiva, degradación ambiental y una institucionalidad hídrica condicionante. En este contexto, se caracterizan y poner en valor estos sistemas de conocimientos tradicionales que pueblos originarios y sociedades rurales han mantenido, categorizando las diferentes orientaciones productivas, técnicas, relaciones comunitarias y formas de ordenamiento territorial; al mismo tiempo, se busca observar cómo los cambios socioterritoriales los han impactado.Preliminarmente, en los territorios de estudio es posible encontrar diferentes experiencias asociadas a la gestión tradicional de los recursos naturales, destacando las dinámicas organizativas que se han transformado en instituciones culturales validadas por las comunidades, esto se ve representado en los sistemas de riego generados, distribuyendo a los regantes por turnos o asignando cuotas; otro ejemplo destacado como una estrategia campesina e indígena exitosa, son las diferentes expresiones de huertos o chacras, espacios que destacan por una alta diversidad alimenticia, manteniendo una rotación y colaboración activa en el cultivo que les ha permitido adaptarse a los diferentes cambios territoriales. Estos ejemplos manifiestan particularidades y puntos comunes asociados a su contexto sociocultural histórico que aún no han sido puestos en valor ni se han considerado de manera efectiva en el diseño de políticas y estrategias de adaptación.Este estudio pretende elaborar indicadores de sustentabilidad y gobernanza hídrica que, con la consideración e integración de variables ambientales, sociales y culturales permitan ampliar la comprensión de estos sistemas de conocimiento, observando no solo casos aislados, sino que, interconectándolos; lo anterior se llevará a cabo mediante el uso de una estrategia enfocada en metodologías participativas (entrevistas, grupos de discusión), de documentación (fotográfico, audiovisual) y etnográficas (observación participante y trabajo etnográfico multisituado). 

Resumen de la Ponencia:

La sociedad actual debe enfrentar diversas problemáticas climáticas y tensiones políticas, económicas, sociales, culturales, sanitarias e institucionales, tanto local, como globalmente. Lo anterior, nos sitúa en un escenario que obliga a la búsqueda de respuestas eficaces y acordes a las particularidades y problemáticas de cada territorio; para buscar alternativas, diferentes actores se han abierto a un proceso de “mirar atrás”, volviendo a observar los sistemas agroecológicos tradicionales invisibilizados que pueblos originarios y sociedades rurales han desarrollado históricamente, poniendo el foco en la comprensión de las prácticas y saberes locales que han permitido a estas comunidades establecer métodos de gestión productiva y estrategias de gobernanza alrededor del manejo hidro-productivo-ecológico del entorno. Estas expresiones se han constituidos como sistemas de conocimiento ecológico tradicional, aglutinando saberes y traspasándolos de manera oral y práctica por generaciones.La propuesta de investigación se guía por un diseño exploratorio, transversal y de método principalmente cualitativo, centrándose en esta tipología de investigación para poder abordar el objeto de estudio y los objetivos planteados; como objetivo central se plantea: “Valorar las diferentes expresiones de conocimiento ecológico tradicional en Chile, asociado a la gestión de recursos naturales y expresiones de gobernanza local, caracterizando su aporte a la construcción de indicadores de sustentabilidad válidos para el desarrollo estrategias de adaptación, en contextos de escasez hídrica y Cambio Global”. La investigación se sitúa sobre diferentes territorios, valles productivos y comunidades del territorio chileno, para ello, la base fundamental para delinear las variables que caracterizaran a las áreas de estudio, se centrará en capturar la composición ecológica principal del territorio y los vínculos que se establecen entre los diversos componentes (ecosistémico, económico y social). El análisis de esta información contempla la evaluación de los criterios planteados, además de la integración de factores sociodemográficos y culturales, a través de lo planteado por Sergio Boisier (2010) y las características endógenas del territorio, lo que será complementado con una revisión histórica que permita contextualizar los territorios delimitados y el desarrollo de las expresiones asociadas al Conocimiento Ecológico Tradicional.La estrategia metodológica se basa en la utilización de diferentes métodos con énfasis participativo que, en conjunto a un acabado proceso de observación participante, se desarrollará un trabajo etnográfico de carácter multisituado, herramienta que hace uso de distintos espacios interrelacionados por una temática común, donde es posible visibilizar las particularidades y diferencias de los contextos estudiados y que serán definidos previamente. Para Marcus (1995), el uso de esta metodología permite abordar temáticas complejas, desde el estudio de los cambios empíricos que ocurren en la realidad, observando la transformación de los lugares y los procesos de producción cultural.

Resumen de la Ponencia:

Dentro de la literatura sobre trabajo y familia en jóvenes, se ha planteado la paradoja de las declaraciones versus prácticas: si bien los y las jóvenes declaran desear relaciones de género más igualitarias, incluyendo la distribución del trabajo doméstico y de cuidado en la familia, en la práctica la evidencia disponible muestra que dichas intenciones raramente se llevan a la práctica. La evidencia disponible para Chile muestra que todavía el grueso del trabajo de cuidado y las labores domésticas son llevadas a cabo por mujeres, incluso en los segmentos etarios más jóvenes e independientemente de la condición laboral de los miembros de la pareja -esto es, sin importar si ambos estén empleados/as a tiempo completo o no, situación que hizo crisis en condiciones de pandemia COVID-19 y que tuvo impactos muy negativos en la igualdad de género en el mundo del trabajo.  Este trabajo busca aportar evidencia cualitativa este debate, explorando los planes y proyectos que jóvenes chilenos/as (18-35 años) tienen para su futuro en la interfase trabajo-familia, así como las dificultades y obstáculos que perciben para poner efectivamente en práctica arreglos familiares distintos a los de generaciones pasadas. Teóricamente, se asume que los procesos de cambio en los roles de género dependerían tanto de las transformaciones normativas como de las condiciones sociales: el avance o estancamiento de procesos sociales tendientes a la igualdad de género están condicionados por la sincronía (o falta de) entre preferencias normativas de los sujetos y las condiciones institucionales en las cuales esas preferencias deben ser transformadas en decisiones. Metodología: estudio cualitativo, con utilización de entrevistas semi-estructuradas y escenarios (vignettes), o breves escenarios estandarizados que son presentados a los/as informantes como una forma de obtener respuestas abiertas a situaciones “tipo”, y que buscan levantar información sobre cómo los/as informantes creen que ellos mismos, o una tercera persona, debería actuar ante una determinada situación. Se realizaron 72 entrevistas a hombres y mujeres entre 18 y 35 años, con y sin educación superior, el criterio utilizado para determinar el N fue el de saturación teórica. Resultados: se comprueba la hipótesis de que hombres y mujeres desean establecer relaciones de pareja y familiares que no sigan el modelo tradicional en términos de roles de género, pero están conscientes de que la forma de funcionamiento del mercado de trabajo y de las políticas de apoyo estatal al cuidado puede hacer esos arreglos alternativos difíciles. Los/as jóvenes destacan factores como mercados laborales con importantes brechas salariales a favor de los hombres y políticas de protección a la maternidad que excluyen a los padres, las cuales actúan como un desincentivo para implementar una mayor flexibilidad con relación a los roles de género en la díada provisión de ingreso/ provisión de cuidado. 

Resumen de la Ponencia:

El status de ciudadanía en la Real Audiencia de Quito fue una realidad  heterogénea en tanto confluían otras categorías como súbdito y  vecino. Con la Constitución de Cádiz y el establecimiento del efímero Estado de Quito en 1812, la categoría de ciudadanía se formalizaría y entraría de lleno a la lógica de las Revoluciones Atlánticas. Sin embargo, lejos de crear una línea directa entre la ilustración y los fenómenos revolucionarios franceses y norteamericanos, se realizara un análisis desde los propios fenómenos socio-políticos y culturales para encontrar las particularidades del fenómeno quiteño. Para eso en primer lugar tomare la teoría del Gobierno Representativo de Bernard Manin para encontrar las similitudes y diferencias de la estructura representativa quiteña. Luego, basándome en la teoría del Poder Simbólico de Bourdieu, analizare a los dispositivos de distinción de los criollos quiteños. Con esto finalmente argumentare que la clase criolla quiteña monopolizo a los símbolos de poder de la Audiencia de Quito y con esto pudo tener la hegemonía posteriormente del Estado ecuatoriano.       

Resumen de la Ponencia:

La presente investigación es producto de varios años de trabajo teórico y práctico que inició en el programa de posgrado de urbanismo en la Universidad Nacional Autónoma de México a nivel maestría y hoy se mantiene vigente a nivel docente en la Universidad Autonoma del Estado de Hidalgo (UAEH) donde imparto la clase de Desarrollo Regional. La relevancia de la presente propuesta recae en su posición epistémica crítica y además por el conocimiento metodológico sobre el desarrollo regional y urbano en México. En ese sentido y tomando como punto de partida el megaproyecto principal de la administración de Ándres Manuel López Obrador (El Tren Maya), es necesaria la discusión amplia sobre la relación de la economía capitalista con la Península de Yucatán y también frente al Tren Maya.La propuesta estará dividida en tres fases y serán las siguientes: 1) Marco teórico: la primera fase será caracterizar el desarrollo regional como fertilidad burguesa con base en la renta diferencial del suelo marxista, 2) Marco histórico estructural de la región en cuestión: la segunda etapa será describir la historia general de la Península de Yucatán dentro de la compulsión midáica y así inferir las condiciones históricas de la región frente a la acumulación de capital, y 3) Aplicación del método histórico - lógico a un caso de estudio particular: finalmente será analizado el tren maya desde la lógica burguesa y evidenciar la relación de la crisis de sobreacumulación o la caída de la tasa de ganancia con el mega proyecto propuesto por la cuarta transformación.El marco teórico será totalmente marxista, aunque estará nutrido de especialistas muy diversos sobre el tema propuesto. La crítica a la economía política fundamentará la estructura de la investigación y, en concreto, la sección sexta del El Capital o la renta del suelo será el corazón de este proyecto teórico. La idea será demostrar la forma especifica del dominio burgués en la región del sur y observar, que más allá del sensacionalismo, El tren maya es contradictorio. Finalmente, el proyecto intentará trazar el camino ontológico para responder a las críticas antimarxistas sobre la posible miopia intelectual por parte de Marx en los temas sobre el espacio y la naturaleza. Aquí, demostraré como lo hice en varias ocasiones que dicha aseveración además de ser falsa es maliciosa. 

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia se basa en una revisión crítica y sistemática de 72 investigaciones cualitativas y cuantitativas relacionadas con la violencia ejercida contra mujeres mayores de América Latina y el Caribe (ALC) entre los años 2000 y 2020 con el objetivo de evaluar en qué medida han logrado analizar este fenómeno desde un enfoque interseccional -vinculado con el género y la edad en simultáneo- y cuáles son sus brechas, limitaciones y principales hallazgos. Esta investigación demuestra que el estudio sobre este tema ha sido dominado por los marcos conceptuales del «maltrato a las personas adultas mayores» y la «violencia contra la mujer», así como también por una perspectiva médica y cuantitativa que no permiten comprender este problema cabalmente, pues abordan la violencia de manera fragmentada. En comparación, un grupo novedoso de estudios sociales utilizó un marco conceptual interseccional abordando la violencia desde un enfoque de curso vital y una perspectiva fenomenológica. A modo de conclusión se plantea que los estudios interseccionales, a pesar de ser aún escasos en ALC, poseen un gran potencial para la comprensión de la naturaleza acumulativa y la interconexión entre diferentes experiencias de abuso, así como explorar los sistemas de creencias de mujeres mayores, sus experiencias cotidianas de abuso, y sus dilemas, barreras y estrategias para buscar ayuda. Esta perspectiva permitirá la construcción de teoría adaptada a nuestros contextos culturales de forma inductiva y basada en evidencia contextualizada es un arma poderosa para enfrentar falencias de los marcos teóricos anteriores.

Resumen de la Ponencia:

Esta ponencia se inscribe en el grupo de Imaginarios sociales y memoria, la cual expone la investigación que se encuentra en desarrollo para optar al grado de licenciatura en Sociología. El tema de esta es: Representaciones Sociales en el acto de habitar en un asentamiento espontáneo desde la visión de mujeres migrantes, el caso de la comunidad Nuevo Amanecer.El objetivo principal de la investigación es reconocer, desde la experiencia de mujeres migrantes habitantes del asentamiento Nuevo Amanecer, cómo han sido sus vivencias en estos espacios. Esto permitirá tener un acercamiento cara a cara en la comprensión de las subjetividades de la cotidianidad de estas mujeres. Esta es una problemática social, que a nivel país se ha dejado de lado durante mucho tiempo y ha devenido un tema de interés público que necesita solucionarse; la investigación tiene como otro objetivo en visibilizar la problemática habitacional que estas mujeres enfrentan.En este sentido, la identificación de esta problemática socio-espacial del territorio urbano costarricense se hará a partir del marco teórico de las representaciones sociales haciendo hincapié en la compresión de los significados, la capacidad de conocer las realidades de las mujeres migrantes, que se interpelan en un medio social como lo es un asentamiento informal.Asimismo, la posibilidad de, mediante categorías analíticas como territorialidad, segregación espacial residencial y pobreza urbana, para así ordenar y comprender el conocimiento social compartido por las mujeres del asentamiento. Desde el punto de vista metodológico la investigación se desarrolla dentro del enfoque cualitativo y la etnografía. Estos enfoques son lo que guían el acercamiento a las personas y comunidades, lo que permitiría conocer fenómenos sociales que dentro de estas se encuentran inmersas en el desarrollo del accionar cotidiano, el cual accedería a la interpretación y descripción en lo que representa habitar un espacio como lo es, un asentamiento espontáneo.En este sentido, el marco metodológico provee una serie de métodos de recolección acordes con el enfoque. Los métodos escogidos son: Observación participante, este método nos permite el acercamiento y comprensión del contexto cotidiano de los asentamientos espontáneos. La entrevista a profundidad, método que permite la identificación y el entendimiento del proceso de auto representación de las mujeres migrantes en el contexto del espacio habitado. Por último, la cartografía social a partir de grupos focales donde las mujeres migrantes han de dibujar y graficar colectivamente, un mapa colectivo del espacio habitado.Por último, como se puede deducir de lo anterior, es mediante la oralidad y las experiencias personales que las mujeres migrantes proveen información acerca de cómo es el habitar dentro de estos espacios urbanos marcados por la pobreza y la segregación espacial.

Resumen de la Ponencia:

Este trabalho tem como objetivo compreender o conjunto de transformações pelo qual passou o campo artístico brasileiro em meados da década de 1960, atendo-se especificamente ao Museu de Arte Moderna do Rio de Janeiro e a formação de um espaço de contemporaneidade no país. Quanto a isso, tivemos como foco principal a exibição dos Parangolés de Hélio Oiticica na exposição Opinião 65, que aconteceu no museu em questão. A escolha deste caso se deu diante da formação de uma nova sensibilidade e do avanço do experimentalismo artístico no país, nos quais corroboraram para uma arte coletiva-participativa, bem como por nos permitir colocar em xeque o museu enquanto um espaço experimental e democrático. Diante disso, utilizamos aqui a noção bourdieusiana de “Campo”, na medida em que nos permite compreender o processo de autonomização do campo artístico brasileiro, desde a Semana de Arte Moderna de 1922 até a adoção da linguagem abstrata e a formação dos museus de arte moderna no país. Além disso, utilizamos também a concepção de “Pós-modernismo” do Andreas Huyssen, de modo a elucidar a formação de uma nova sensibilidade artística na referida década, em que a arte teve que se enveredar por novos domínios, saberes e práticas, bem como empregamos as contribuições do que mais tarde foi designado de “Nova Museologia”, por nos ajudar a pensar criticamente os espaços museais enquanto experimentais e democráticos. Para tanto, foram realizados diversos levantamentos bibliográficos e revisões da literatura, como também analisados documentos, jornais, dentre outros arquivos da época, a fim de melhor compreender o contexto sociopolítico e cultural e contemplar este objeto de estudo. Diante disso, chegamos como conclusão: a importância do MAM-RJ como espaço fundamental para a consagração da arte moderna no país, principalmente no Rio, como também como ambiente que permitiu a formação de um espaço de contemporaneidade, abrigando diversos cursos, palestras, seminários e exposições ao longos das décadas de 1950/1960, dentre elas a Opinião 65. Além do mais, foi dentro desse ambiente que o Hélio Oiticica foi formado, tecendo, mais tarde, diversas críticas a esse espaço museal através de suas proposições ("O museu é o mundo"), como foi o caso dos seus Parangolés. O caso da exibição dos seus Parangolés na Opinião 65 deixou evidente dois aspectos: 1) por mais que o museu estivesse disposto a incorporar as novas poéticas expressivas, impediu sua proposição ambiental (antiestética) em sua completude, o que demonstra certa dificuldade desses espaços em lidarem com o que veio a ser o “contemporâneo”; por último, 2) evidenciou-se o aspecto elitista e racista da instituição, ao impedir que a Escola de Samba Estação Primeira de Mangueira, constituída majoritariamente por pessoas pobres e negras, apresentasse os Parangolés na ocasião da abertura da exposição.

Resumen de la Ponencia:

O presente trabalho tem como foco construir uma análise da produção cultural a partir da noção de cibercultura que é uma nova realidade onde  os fenômenos de trocas e criação ocorrem no mundo virtual formado por uma rede digital que impacta na sociedade. Essa nova rede tem como pano de fundo o ciberespaço dotado de um dispositivo informacional que permite o fluxo de informações apresentadas em função do explorador e de seus representantes dentro do mundo virtual. Neste sentido, o ciberespaço onde ocorre a cibercultura é um agente de mudanças na forma de comunicação, pois, possibilita a troca de informações e saberes criando novos tipos de conhecimento nos quais  grupos podem gerenciar e compartilhar ideias, modelos comuns que formam imagens mentais através do uso de tecnologias intelectuais como as mídias sociais digitais.Na cibercultura oriunda do ciberespaço, o compartilhamento de ideias permite orientar, modificar ou moldar o comportamento dos usuários das  plataformas de mídias sociais mediante a análise de dados pessoais pelos algoritmos que podem ser descritos como uma série de instruções delegadas a uma máquina para resolver problemas pré-definidos. São processos codificados para transformar dados de entrada em uma saída desejada, com base em cálculos especificados e estão presentes em praticamente todas as funções executadas na rede. Portanto, algoritmos são criados com propósitos de criar valor e capital capaz de impulsionar um comportamento e estruturar preferências de uma certa forma. A proposta do resumo consiste em verificar como na dimensão política, os algoritmos podem ser utilizados para incentivar  comportamentos de ódio conforme o compartilhamento de ideias no ciberespaço é feito por grupos contrários à democracia que formam uma cultura do ódio presente no Brasil, mas, que pode atingir outros contextos devido ao público global de usuários das plataformas de mídias sociais digitais.